第四节 杀生
三、杀生的功罪赏罚辩
然则杀生如何？曰杀生不杀生，不可为功与罪，有所附则为功与罪。如杀生者为事邪魔，恣淫欲，及和合诸恶事，则杀生大罪也。如不杀生为信有轮回故，是显背天主赏罚之正经，若世法擅改律令者，则不杀生大罪也。如少杀生为事天主故，则爱物亦徵其爱天主，少杀生为养人故，则爱物亦徵其爱人，此为功矣。倘无所附丽，其爱情全向于物，但能不为轮回而爱之者，则非功亦非罪也。
四、戒杀辟妄
1、戒杀非律法
若言尽不可杀，杀之者为天下古今之大过大恶，则天主未尝有是命。古西土圣贤，及所闻于中土圣贤者，亦未尝有是训。万国君臣，所以约束人民者，亦未尝有是律。何所据而名之罪恶若斯甚乎？夫教训法律，因于理而出，理附于事势而见者也。教训法律、事理事势，又天下古今之公物也。一物不可杀，即物物不可杀。一人不可杀生，即人人不可杀生。一时不可杀生，即百千万年不可杀生。
2、戒杀将灭人
⑴生人之初戒杀将使世上无人
如此，岂非自今以前，上溯之至于生人之初，人人不杀生乎？果若是也，则世界安得有人？
①造物主为人生万物
造物之初，先有万物，然后有人。造物之主，本为人而生万物也，尝命人主万物矣，尝命人用万物矣。
②人杀生以自卫
自生人之祖有方上主之命，因而鸟兽亦方人之命。于斯时也。爪牙角毒鸟兽之猛百倍于人，皆能杀人而食之。才智者出，不得已作为五兵纲罟之属，以自救而制胜。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起于杀鸟兽，杀鸟兽起于自救其命，自求其命起于鸟兽之能杀人也。寇贼奸宄妄杀人，制治者杀之，鸟兽能杀人，何独禁杀之乎？
③人杀生以生存
相沿至于尧舜之世，犹曰兽蹄鸟迹交于中国，是尧舜以前更多也。益烈山泽，禹治洪水，然后害人者消。益烈山泽，不杀之乎？不杀能驱而放之，而消之乎？自是以来。鸟兽之迹不交，食人之鸟兽既远，人亦不得恒食鸟兽，于是稼穑之利兴。则犹有食稼穑之鸟兽，稼穑尽，犹之乎杀人也，于是作为蒐苗獮狩四时之田。田者，猎于田中，去其害稼穑者，此皆杀生之所自来也。
④人不杀生则灭亡
如生人以来，天主遂著杀生之戒，则一虫之微，杀一人有余矣，况其他毒螫鸷猛者万端？彼得而杀人，人不得而杀之，岂能以生人之至寡，当彼至众乎？尧舜之世，著杀生之戒，不烈山泽，驱蛇龙；兽蹄鸟迹，何时消乎？不为四时之田，稼穑卒痒，人不尽饥而死乎？如此人类之灭久矣，安得有帝王圣贤，又安得有所谓佛者，起而为众生戒杀也。
⑵今日戒杀将使世上之人灭绝
则彼将曰，生人之初固然，至于今鸟兽不甚杀人，人宜戒杀。如此岂非自今以后，至于百千万年，人人不可杀生乎？果行此，则数十百年以后，世界又无人矣。鸟兽至易蕃育也，不杀之则亦不宜搏击，恐致死也。不杀不搏击，必将居人之居，食人之食。一蝗之类能尽谷，一虎之类能尽人。何况其余毒螫鸷猛者万端。彼得而杀人，人不得而杀之。不出十年，而鸟兽遍国中；不出百年，而天下无孑遗，自然之势也。若曰，我不杀之，而能驱逐之，捍卫之。第不知何法而能驱逐之、捍卫之也？彼徒见今畏死之鸟兽避人，初不知不杀之后，强者攫▯，弱者援噬，攫人而夺之食矣。度其势，不至于人杀之，则必至于杀人。杀生之戒，又焉能充其类也乎？必充其类，将拱手就噬而让此世界于鸟兽。
3、戒杀非常法
不知天主造此世界，为人耶，为鸟兽耶？如为鸟兽，乌用生人？如果为人，人曷为拱手就噬，而让之于鸟兽？如必曰，生人之初，可以杀之；百年之后，待其杀人也。可以杀之，特今世不可以杀之，即非世世通行之常法。如曰，他人杀之，鸟兽既远避矣，不我杀矣，我可以无杀之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能杀人之鸟兽可杀之，此不能杀人之鸟兽不可杀之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可为天下古今之大常，犯之者，又焉得为天下古今之大过大恶哉？
五、天主不戒杀
译三、关于杀生的功过赏罚辨析
那么杀生究竟如何呢？回答说：杀生与不杀生，本身不能算作功或罪，只有依附于某种目的时，才构成功或罪。如果杀生是为了侍奉邪魔、放纵淫欲，以及促成各种恶事，那么杀生就是大罪。如果不杀生是因为相信轮回，这就明显违背了天主赏罚的正经，如同世俗法律中擅自更改律令一样，那么不杀生就是大罪。如果少杀生是为了侍奉天主，那么爱护万物也就体现了对天主的爱；如果少杀生是为了养育人类，那么爱护万物也就体现了对人的爱，这就是功了。倘若没有依附的目的，其爱心完全指向万物，只是能够不为轮回而爱护它们，那么这就既不是功也不是罪。
四、戒杀辟妄
1、戒杀并非律法
如果说完全不可以杀生，杀生的人是天下古今最大的过错和罪恶，那么天主从未有过这样的命令。古代西方的圣贤，以及我所听闻的中土圣贤，也从未有过这样的训诫。各国君臣用来约束人民的法律，也从未有过这样的规定。凭什么依据而将其命名为如此严重的罪恶呢？教诲和法律，是依据道理而产生的，道理依附于事势而显现。教诲、法律、事理、事势，又是天下古今的公共准则。如果一样东西不可杀，那么所有东西都不可杀。如果一个人不可杀生，那么所有人都不可杀生。如果一时不可杀生，那么百千万年都不可杀生。
2、戒杀将导致人类灭绝
⑴ 人类初生时戒杀将使世上无人
这样说来，岂不是从今以前，上溯到人类初生之时，人人都不杀生吗？如果真是这样，那么世界哪里会有人呢？
① 造物主为人类创造万物
在创造之初，先有万物，然后才有人。造物主本来是为了人类而创造万物的，曾经命令人类主宰万物，曾经命令人类使用万物。
② 人类杀生以自卫
自从人类始祖接受上帝命令以来，鸟兽也服从人类的命令。在这个时候，鸟兽的爪牙角毒猛烈百倍于人，都能杀人并吃人。有才智的人出现，不得已制造了五种兵器、网罟之类，用来自救并战胜它们。于是吃它们的肉，穿它们的皮。这是吃肉穿皮起源于杀鸟兽，杀鸟兽起源于自救性命，自救性命起源于鸟兽能杀人。寇贼奸宄胡乱杀人，治理者杀他们；鸟兽能杀人，为什么偏偏禁止杀它们呢？
③ 人类杀生以生存
沿袭到尧舜的时代，还说兽蹄鸟迹交错在中国，这说明尧舜以前更多。伯益烧山开泽，大禹治理洪水，然后害人的野兽才消除。伯益烧山开泽，不杀它们吗？不杀能驱赶并放逐它们，使它们消除吗？从此以后，鸟兽的踪迹不再交错，吃人的鸟兽已经远离，人类也不能经常吃鸟兽，于是农耕的利益兴起。但仍然有吃庄稼的鸟兽，庄稼吃尽，也就等同于杀人，于是制定了蒐、苗、獮、狩四季打猎的制度。打猎，是在田中狩猎，去除那些危害庄稼的鸟兽，这都是杀生的来源。
④ 人类不杀生则灭亡
如果自从有人类以来，天主就颁布杀生的禁令，那么即使是一虫之微，杀一个人也绰绰有余，何况其他毒螫凶猛的种类成千上万？它们能杀人，人却不能杀它们，难道能凭人类极少，抵挡它们极多吗？尧舜的时代，颁布杀生的禁令，不烧山开泽，驱赶蛇龙；兽蹄鸟迹，何时能消除呢？不进行四季打猎，庄稼最终受害，人不是都饿死吗？这样人类早就灭绝了，哪里会有帝王圣贤，又哪里会有所谓的佛，起来为众生戒杀呢。
⑵ 今日戒杀将使世上之人灭绝
那么他们将会说，人类初生时固然如此，至于现在鸟兽不太杀人，人应该戒杀。这样岂不是从今以后，直到百千万年，人人不可杀生吗？如果实行这个，那么数十百年以后，世界又没有人了。鸟兽最容易繁殖，不杀它们也不宜搏击，恐怕致死。不杀不搏击，必将占据人的居所，吃人的食物。一种蝗虫类的能吃完谷物，一种老虎类的能吃完人。何况其他毒螫凶猛的种类成千上万。它们能杀人，人却不能杀它们。不出十年，鸟兽遍布全国；不出百年，天下没有遗民，这是自然的趋势。如果说，我不杀它们，但能驱逐它们、捍卫自己。只是不知道用什么方法能驱逐它们、捍卫自己呢？他们只看到现在怕死的鸟兽躲避人，起初不知道不杀之后，强者攫取掠夺，弱者攀咬撕咬，攫取人并抢夺食物。估计这种形势，不至于人杀它们，就必然至于它们杀人。戒杀的禁令，又怎么能充类至尽呢？如果充类至尽，将拱手就死而把这个世界让给鸟兽。
3、戒杀并非常法
不知道天主创造这个世界，是为了人呢，还是为了鸟兽？如果是为了鸟兽，何必生人？如果是为了人，人为什么拱手就死，而让给鸟兽？如果一定要说，人类初生时，可以杀它们；百年之后，等它们杀人时，可以杀它们，只是现在不可以杀它们，这就不是世代通行的常法。如果说，别人杀它们，鸟兽已经远远躲避了，不杀我了，我可以不杀它们，这就又不是人人通行的常法。如果说，那些能杀人的鸟兽可以杀，那些不能杀人的鸟兽不可以杀，这就又不是物物通行的常法。我的法律，既然不能作为天下古今的大常，触犯它的人，又怎么能成为天下古今的大过大恶呢？
五、天主不戒杀
故天主造物，无所不能，倘有意戒杀，必不为此鸟兽与人不可两存之势。既有此不两存之势，即有可杀而用之之理，即不宜有禁杀之教训法律。故千古帝王圣贤，止于爱养，时取节用之，未为失也，岂可与肉刑、殉葬同类讥之乎？肉刑、殉葬，人也。人与物轻重之分久矣，必欲等无轩轾，须果有轮回而后可。轮回又必不可得有，则人与物必不能等无轩轾。定有定无，倘未信者，请须后命，相与商求是正焉。
原跋一
莲池弃儒归释，德圆潜心梵典，皆为东南学佛者所宗，与利公昭事之学尤尤乎不相入也。兹观其邮筒辩学语，往复不置又似极相爱慕，不靳以其所学深相订正者，然而终于未能归一，俄皆谢世。悲夫假令当年天假之缘，得以晤言一室，析义送难，各畅所诣，彼皆素怀超旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识、自锢本领，更可使微言奥旨大豁群蒙。而惜乎！其不可得也。偶从友人得此抄本，喟然感叹，付之剞劂，庶俾三公德意不致岁久而湮。浅深得失，则余何敢知焉。凉庵居士识。
原跋二
予视沈僧《天说》，予甚怜之。不意未及数月，竟作长逝耶。闻其临终，自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉，此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非高明者，宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫！予读此书，津津有味乎。其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？弥格子识。
后记一
《天学初函》自明季李太仆之藻汇刊以来，三百余年，书已希绝。鄙人十数年中，苦志搜罗，今幸觅得全帙内中。除器编十种、天文、历法、学术较今稍旧，而理编则文笔雅洁，道理奥衍，非近人译著所及。鄙人欣快之余，不敢自秘，拟先将《辩学遗牍》一种排印，以供大雅之研究。是书乃利子玛窦与虞德圆铨部辩论佛教与天主教之异同，及驳莲池和尚《竹窗天说》四条。其中推阐至理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹，岂机锋哑迷、恍惚迷离便为甚深妙义耶。乃《四库提要》竟浪加评断。谓各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。此等强作解人、诃墙骂壁之谈，在今日真不值识者一笑。读者果能用名理途术，以科学眼光虚心探讨，自恍然于天人之故，而正其指归，诚瞿昙之隐栝，人道之津梁也。
虞德圆铨部事迹，无考无从证。其生平惟于朱彝尊《日下旧闻》引用书目内见有《德圆集》。下注虞淳熙三字，该集为铨部所著无疑。惜亦无从搜访以窥其学诣。此外所见者，惟《论衡一序》盖虞亦喜论理，而尚怀疑者也。至《竹窗随笔》释氏中目为劝善之书。书中所纪轮回果报、戒杀诸事，诚不免荒唐悠谬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可怜矣。降生后一千九百十五年，圣诞节敛之英华附识。
后记二
丁已之春，承新会陈援庵先生视以《浙江通志》中《虞淳熙传》，始知《德圆集》有六十卷，然其书终未易求。又承视《云栖法汇》内莲池见利牍后，与德圆书斥利为邪说，詈利为么魔，且谓格之以理，实浅陋可笑，盖信从此魔者必非智人云云。呜呼！道之不同不相为谋竟至如此。夫瞽不信日，将谓无日乎？不过自供其顽陋而已。可慨也！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未进士，官至吏部稽勳司郎中。敛之再记。
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
交友论题解
《交友论》是利玛窦为南昌的明宗室建安王所撰的天主教交友之道。作者，字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦1610年卒于北京，终年五十九岁。《交友论》初刻於万历二十三年（1595年）南昌，1599年南京再版，1603年北京三版。此书编入《天学初函》，亦收入《四库全书》子部杂家类存目。今底本有冯应京1601年“刻交友论序”，亦有瞿汝夔1599年“大西域利公友论序”，共32面，载于《天学初函》第一册，藏于梵谛冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.,324, 5 12；Rac.Gen.Or.III-223号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为3371号。
译因此，天主创造万物，无所不能，如果有意禁止杀生，必定不会造成鸟兽与人类无法共存的局面。既然存在这种无法共存的局面，就有可以捕杀并利用它们的道理，就不应该有禁止杀生的教诫和法律。所以，自古以来的帝王圣贤，只做到爱护养育，适时取用并节制使用，并没有过失，怎么能把它们与肉刑、殉葬相提并论而加以讥讽呢？肉刑、殉葬的对象是人。人与物轻重贵贱的区别早已存在，如果一定要把人和物看得同等重要，必须确实有轮回转世之后才行。而轮回转世又必定是不存在的，那么人与物就绝对不能同等看待。对于轮回的定有或定无，如果还有不信的人，请等待后文，共同商讨以求得正确的结论。
原跋一
莲池大师放弃儒学皈依佛门，虞德圆潜心钻研佛经，都是东南地区学佛者所尊崇的，这与利玛窦所从事的天主教事业尤其格格不入。现在看他们书信往来辩论学问的话语，反复讨论不停，又似乎极其互相爱慕，不吝惜用各自的学识深入切磋订正，然而最终没能达成一致，不久都去世了。可悲啊！假如当年上天给予机缘，让他们能在同一室内见面交谈，分析义理、辩驳疑难，各自充分阐述所达到的境界，他们向来胸怀超脱旷达，探究到水穷源尽之处，必定不会固守所听闻的知识、自我禁锢才能，更可以使精微深奥的义理大大启发众人的蒙昧。可惜啊！这是不可能实现的。偶然从朋友那里得到这个抄本，感慨叹息，把它交付刻印，希望使三位公子的善意不至于随着岁月久远而湮没。其中的深浅得失，我又怎敢妄加评判呢。凉庵居士识。
原跋二
我看了沈僧的《天说》，我很怜悯他。没想到没过几个月，竟然就长逝了。听说他临终时，自己悔恨说：“我走错路了，更误导了很多人。”有这种事吗？这是诚心所发出的感慨，一生的肝胆毕露，丝毫不容虚伪。现在的君子之所以信奉高僧，是因为认为来生必定能生于西方极乐净土。西方是错路吗！既然他认为那不是高明之道，就应当舍弃错误而追随正确，否则难道会成为后来的莲池大师吗？唉！我读这本书，津津有味。他辩论得明白，也是唯恐众生堕入这危险的境地罢了，又岂是不得已而叙述的呢？弥格子识。
后记一
《天学初函》自从明末李之藻汇刊以来，三百多年间，书籍已经稀少绝版。鄙人十数年来，苦心搜罗，如今幸而觅得全套。其中，除了器编十种、天文、历法、学术较当今稍显陈旧，而理编则文笔雅洁，道理深奥丰富，不是近代译著所能企及的。鄙人在欣喜之余，不敢独自珍藏，打算先将《辩学遗牍》一种排印，以供高雅之士研究。这本书是利玛窦与虞德圆辩论佛教与天主教的异同，以及驳斥莲池和尚《竹窗天说》四条的内容。其中推演阐发至理如同剥茧抽丝，诠释精微如同迎刃而解，难道机锋哑谜、恍惚迷离就是甚深妙义吗？然而《四库提要》竟然随意评断，说各自持有一种荒谬荒唐的说法，在不可究诘的地方比较胜负。这种强作解人、诃墙骂壁的言论，在今天真不值识者一笑。读者如果能运用名理的方法，以科学的眼光虚心探讨，自然会恍然大悟于天人的缘故，从而端正其宗旨，这确实是佛陀的隐含纲要，人道的大津梁啊。
虞德圆的事迹，没有考证无从证实。他的生平只在朱彝尊《日下旧闻》引用的书目内见到有《德圆集》，下面注有虞淳熙三字，该集无疑是铨部所著。可惜也无从搜访以窥见他的学问造诣。此外所见到的，只有《论衡一序》，大概虞也喜好论理，而崇尚怀疑。至于《竹窗随笔》，释氏中将其视为劝善之书。书中记载的轮回果报、戒杀等事，确实不免荒唐谬误。奈何世人竟然不探究真伪是非，而盲目迷信呢，也太可怜了。降生后一千九百十五年，圣诞节敛之英华附识。
后记二
丁巳年春天，承蒙新会陈援庵先生给我看《浙江通志》中的《虞淳熙传》，才知道《德圆集》有六十卷，然而那本书终究不易求得。又承蒙给我看《云栖法汇》内莲池看到利玛窦书信后，给德圆的信斥责利玛窦为邪说，辱骂利玛窦为小魔，并且说用道理来格物，实在浅陋可笑，大概相信这个魔鬼的人必定不是智者等等。唉！道不同不相为谋竟然到了如此地步。盲人如果不相信太阳，难道会说没有太阳吗？不过是自供其顽固浅陋罢了。可叹啊！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未进士，官至吏部稽勳司郎中。敛之再记。
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
交友论题解
《交友论》是利玛窦为南昌的明宗室建安王所撰写的天主教交友之道。作者，字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦1610年卒于北京，终年五十九岁。《交友论》初刻于万历二十三年（1595年）南昌，1599年南京再版，1603年北京三版。此书编入《天学初函》，亦收入《四库全书》子部杂家类存目。今底本有冯应京1601年“刻交友论序”，亦有瞿汝夔1599年“大西域利公友论序”，共32面，载于《天学初函》第一册，藏于梵谛冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.,324, 5 12；Rac.Gen.Or.III-223号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为3371号。
《交友论》主要论述天主教交友之道：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。”“相须相佑”，“彼此胥助”，是上帝命人的交友之道。“君子之交友难，小人之交友易”，所以要分辨良莠，谨慎交友。最后, 作者以生动的事例指出“永德，永友之美饵矣。”
本书写成后，在教内外影向颇大。据《□冈斋笔尘》（金坛王肯堂著），载：“利君遗余《交友论》一编，有味乎其言之也，病怀为之爽然，胜枚生七发远矣；使其素塾于中土语言文字，当不止是，乃稍删润著于篇。”另外，本书曾是著名反天主教学者许大受所阅天主教“数十万言”著作之一。
刻交友论序
西泰子间关八万里东游於中国，为交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相与也笃，而论交道独详。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交。夫交非泛泛然，相欢洽、相施报而已。相比、相益、相矫、相成、根於其中之不容已，而极於其终之不可解，乃称为交世。未有我以面而友以心者，亦未有我以心而友以面者。鸟有友声，人有友生。鸟无伪也，而人容伪乎哉？京不敏蚤溺，铅椠未遑，负笈求友，壮游东西南北。乃因王事敦友谊，视西泰子，迢遥山海，以交友为务，殊有余愧，爰有味乎？其论而益信，东海西海，此心此理同也。付之剞厥。冀观者知，京重交道，勿忍见弃。即颜未承，词未接，愿以神交，如阳燧向日，方诸向月，水火相应以生。京何敢忘德，《交友论》凡百章，藉以为求友之贽。
明万历辛丑春正月八日
盱眙冯应京敬书于楚臬司之明德堂
大西域利公友论序
昔，周家积德累仁，光被四表，以致越裳肃慎，重译来献。周文公护而不居，曰：“正朔不加，未敢臣畜。”于是以宾礼宾之，而周官王会著在史册。自时厥，后汉通漠碛，唐聘海邦，虽亦殊域并至，德感鲜称。故庭实则繁，而论著罔列洪。惟我大明中天，冠绝百代，神圣继起，德覆无疆，以致遐方硕德如利公者，慕化来款，匪希闻达，愿列编氓，诵圣谟，遵王度，受冠带，祠春秋，躬守身之行以践真，修申敬事天之旨以裨正学，即楚材、希宪未得与利公同日语也。万历己丑，不佞南游罗浮，因访司马节斋刘公，与利公遇于端州，目击之顷，已洒然异之矣。及司马公徙公于韶，予适过曹溪，又与公遇。于是，从公讲象数之学，凡两年而别。别公六年所，而公益北学中国，抵豫章，抚台仲鹤陆公留之，驻南昌，暇与建安郡王殿下论及友道，著成一编。公举以示不佞，俾为一言弁之。予思楛矢白雉，非关名理，而古先□王犹颁示之，以昭明德。
译《交友论》主要论述天主教关于交友的道理：“我的朋友并非他人，而是我的一半，是第二个我，因此应当把朋友看作自己一样。”“相互依存、相互辅助”，“彼此互相帮助”，这是上帝命令人们交友的原则。“君子交友困难，小人交友容易”，所以要分辨好坏，谨慎选择朋友。最后，作者通过生动的事例指出：“永恒的德行，是永恒友谊的美好诱饵。”
这本书写成后，在教会内外影响很大。据《□冈斋笔尘》（金坛人王肯堂著）记载：“利先生赠送给我《交友论》一书，其中言辞意味深长，使我的病中情怀为之清爽，胜过枚乘的《七发》远矣；假如他原本就熟习中国的语言文字，成就应当不止于此，于是稍加删改润色后著录成篇。”此外，本书曾是著名反天主教学者许大受所阅读的天主教“数十万言”著作之一。
刻《交友论》序
西泰子历经艰难跋涉八万里来到中国，是为了交友。他领悟交友之道很深，所以寻求朋友的心情迫切，交往的情谊深厚，论述交友之道也特别详细。唉，朋友所关联的事情多么重大啊！君臣之间不能没有道义，父子之间不能不亲近，夫妇之间不能不有别，长幼之间不能不有序，这些难道可以没有交往吗？交往并非泛泛地互相欢洽、互相施报而已。相互比较、相互增益、相互纠正、相互成就，根植于内心不可抑制的情感，并达到最终不可分离的境界，这才称为交往。没有我用心面朋友只用表面来交往的情况，也没有我用心而朋友只用表面来交往的情况。鸟儿有求友之声，人有求友之生。鸟儿没有虚伪，而人难道可以
今利公其弥天之资,匪徒□宾服习圣化，以我华文译彼，师授此心此理，若合契符，藉有录之，以备陈风采谣之，献其为国之瑞，不更在楛矢白雉百累之上哉？至其论义精粹，中自具足，无俟拈出矣。然于公特百分一耳。或有如房相国融等，为笔授其性命、理数之说，勒成一家，藏之通国，副在名山，使万世而下有知其解者，未必非昭事上天之准的也。
万历已亥正月
谷旦友人瞿汝蘷序
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
窦也，自最西航海入中华，仰大明天子之文德、古先王之遗教，卜室岭表星霜，亦屡易矣。今年春时，度岭浮江抵於金陵，观上国之光沾沾自喜，以为庶几不负此游也。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山玩奇挹秀，计此地为至人渊薮也。低回留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴见建安王，荷不鄙许之以长揖宾序，设醴欢甚。王乃移席握手而言曰：“凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请，而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论《友道》何如？”窦退而从述曩少所闻，辑成《友道》一帙，敬陈於左。吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。友之与我虽有二身，二身之内，其心一而已。相须、相佑，为结友之由。孝子继父之所交友，如承受父之产业矣。特当平居无事，难指友之真伪；临难之顷，则友之情显焉。盖事急之际，友之真者，益近密；伪者，益疏散矣。有为之君子，无异仇，必有善友。（如无异仇以加儆，必有善友以相资。）交友之先宜察，交友之后宜信。虽智者，亦谬计己友多乎实矣。（愚人妄自侈曰：“友似有而还无。”智者抑或谬计，友无多而实少。）友之馈友而望报，非馈也，与市易者等耳。友与仇如乐与闹，皆以和否辨之耳。故友以和为本焉。以和微业长大，以争大业消败。（乐以导和，闹则失和，友和则如乐；仇不和，则如闹。）在患时，吾惟喜看友之面。然或患、或幸，何时友无有益，忧时减忧，欣时增欣？仇之恶以残仇，深於友之爱以恩友，岂不验世之弱于善，强于恶哉！人事情莫测，友谊难凭。今日之友，後或变而成仇；今日之仇，亦或变而为友，可不敬慎乎？徒试之于吾幸际，其友不可恃也。（脉以左手验耳，左手不幸际也。）既死之友，吾念之无忧。盖在时，我有之，如可失；及既亡，念之如犹在焉。各人不能全尽各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道於世者，人类必散坏也。可以与竭露发予心，始为知己之友也。德志相似，其友始固。▯也，双又耳。彼又我，我又彼。）正友不常，顺友亦不常。逆友有理者，顺之；无理者，逆之。故直言独为友之责矣。
译虚伪吗？我不聪明，早年丧父，来不及读书，背着书箱寻求朋友，壮年时游历东西南北。于是因为公务而敦厚友谊，看待西泰子，虽然山海遥远，却以交友为要务，我实在感到惭愧，于是对他的论述感到意味深长而更加信服，东海与西海，此心此理是相同的。交付刻工刊印。希望读者知道，我重视交友之道，不忍心被抛弃。即使面容未曾承蒙，言辞未曾相接，也愿意以神交相待，就像阳燧对着太阳，方诸对着月亮，水火相应而产生。我怎敢忘记恩德，《交友论》共一百章，借它作为求友的见面礼。
明万历辛丑年春正月八日
盱眙人冯应京恭敬地写在楚臬司的明德堂
大西域利公《友论》序
从前，周朝积累德行和仁爱，光辉照耀四方，以至于越裳、肃慎等国，经过多次翻译前来进献。周文公保护他们而不居功，说：“正朔没有加于他们，不敢当作臣属畜养。”于是用宾客之礼对待他们，而《周官·王会》篇记载在史册中。从此以后，汉朝通西域，唐朝聘请海邦，虽然也有不同地域的人一同到来，但德行感化很少称道。所以朝廷虽然充实，但论述著作没有列入宏大的篇章。只有我们大明王朝处于中天，冠绝百代，神圣相继兴起，德行覆盖无边，以至于远方有高德的人如利公，仰慕教化而来归顺，不希求闻达，愿意列入平民，诵读圣人的谋略，遵守王者的法度，接受冠带，祭祀春秋，亲身坚守修身之行以践行真理，修习申敬事天的宗旨以辅助正统学问，即使是楚材、希宪也不能与利公同日而语。万历己丑年，我不才南游罗浮山，于是
交友如医疾，然医者诚爱病者，必恶其病也。彼以救病之故，伤其体、苦其口。医者不忍病者之身，友者宜忍友之恶乎？谏之、谏之，何恤其耳之逆，何畏其额之蹙？友之誉及仇之讪，并不可尽信焉。友者於友，处处时时一而已。诚无近远、内外、面背、异言、异情也。友人无所善我，与仇人无所害我等焉。友者过誉之害，较仇者过訾之害，犹大焉。（友人誉我，我或因而自矜；仇人訾我，我或因而加谨。）视财势友人者，其财势亡，即退而离焉。谓既不见□初友之所以然，则友之情遂涣也。友之定於我之不定事，试之可见矣。尔为吾之真友，则爱我以情，不爱我以物也。交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也。（小人交友如放帐，惟计利几何。）友之物皆与共。交友之贵贱，在所交之意耳。特据德相友者，今世得几双乎？友之所宜，相宥有限（友或负罪，惟小可容；友如犯义，必大乃弃。）。友之乐多於义，不可久友也。忍友之恶，便以他恶为己恶焉。我所能为，不必望友代为之。友者，古之尊名。今出之以售，比之於货，惜哉！友於昆伦迩，故友相呼谓兄，而善於兄弟为友。友之益世也，大乎财焉。无人爱财为财，而有爱友特为友耳。今也，友既没言而谄谀者。为佞，则惟存仇人以我闻真语矣。设令我或被害於友，非但恨己害，乃滋恨其害自友发矣。多有密友，便无密友也。如我恒幸无祸，岂识友之真否哉？友之道甚广阔，虽至下品之人，以盗为事，亦必似结友为党，方能行其事焉。视友如己者，则遐者迩、弱者强、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者犹生也。我有二友相讼於前，我不欲为之听判，恐一以我为仇也；我有二仇相讼於前，我犹可为之听判，必一以我为友也。信于仇者犹不可失，况于友者哉？信于友，不足言矣。友之职，至於义而止焉。如友寡也，予寡有喜，亦寡有忧焉。故友为美友，不可弃之也。无故以新易旧，不久即悔。既友，每事可同议，定然先须议定友。友於亲，惟此长焉。亲能无相爱，亲友者否。盖亲无爱亲，亲伦犹在。除爱乎？友其友，理焉存乎？独有友之业能起友，友之友仇，友之仇为厚友也（吾友必仁，则知爱人、知恶人，故我据之。）。不扶友之急，则临急无助者。俗友者，同而乐多於悦别，而留忧义友者；聚而悦多於乐散，而无愧我能防备。他人友者，安防之乎？聊疑友即大犯友之道矣。上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。（“友”字古篆作▯，即两手也，可有而不可无。“朋”字古篆作“▯”，即两“▯”也，鸟备之方能飞。古贤者视朋友，岂不如是耶？
译拜访司马节斋刘公，在端州与利公相遇，目睹他的那一刻，就已经感到清爽而奇异了。等到司马公将利公迁往韶州，我恰好经过曹溪，又与利公相遇。于是，跟随利公讲习象数之学，共两年后分别。与利公分别六年左右，而利公更加向北学习中国学问，抵达豫章，抚台仲鹤陆公挽留他，驻扎南昌，闲暇时与建安郡王殿下谈论交友之道，著成一编。利公举示给我，让我写一段话作为序言。我想到楛矢白雉，不关乎名理，而古代先王还颁布展示它们，以昭示明德。现在利公具有弥天的资质，不仅臣服习染圣化，用我的华文翻译他的学说，传授此心此理，如同契合符节，借有记录，以备陈风采谣之献，作为国家的祥瑞，不更在楛矢白雉百倍之上吗？至于他的论述义理精粹，中间自具足，无需拈出。然而对于利公来说，这只是百分之一罢了。或许有像房相国融等人，为他笔录性命、理数之说，勒成一家，藏于通国，副本藏在名山，使万世之下有知其解者，未必不是昭事上天的准则。
万历己亥年正月
吉日，友人瞿汝蘷作序
交友论
欧洲人利玛窦撰写
利玛窦，从极西之地航海来到中华，仰慕大明天子的文德与古代先王的遗教，在岭南定居，历经的岁月也已多次更迭。今年春天，他翻越岭山，顺江而下抵达金陵，观赏中原大国的光辉，心中沾沾自喜，认为这次游历大概没有辜负初衷。然而远游尚未周全，便返航至豫章，停船于南浦，放眼西山，欣赏奇景，汲取秀色，认定此地是得道高人的聚集之所。徘徊留恋，不忍离去。于是舍船登岸，前往拜见建
）天下无友，则无乐焉。以诈待友，初若可以笼人，久而诈露，反为友厌薄矣；以诚待友，初惟自尽其心，久而诚孚，益为友敬服矣！我先贫贱而後富贵则旧交不可弃，而新者或以势利相依；我先富贵而后贫贱，则旧交不可恃，而新者或以道义相合。友先贫贱而后富贵，我当察其情。恐我欲亲友，而友或疏我也。友先富贵而後贫贱，我当加其敬，恐友防我疏，而我遂自处于疏也。夫时何时乎？顺语生友，直言生怨。视其人之友如林，则知其德之盛；视其人之友落落如晨星，则知其德之薄。君子之交友难，小人之交友易。难合者难散，易合者易散也。平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出於正也。交既正，则利可分、害可共矣。我荣时请而方来，患时不请而自来，夫友哉！世间之物，多各而无用，同而始有益也。人岂独不如此耶？良友相交之味，失之後愈可知觉矣。居染墨而狎染人。近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而浼本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长於我，则我效习之；我善长於彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习、彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑，而徒费阴影乎哉？（无益之友，乃偷时之盗。偷时之损，甚於偷财。财可复积，时则否。）使或人未笃信斯道，且修德尚危，出好人丑心战未决，於以剖释其疑，安培其德而救其将坠计，莫过于交善友。盖吾所数闻、所数睹渐透於膺，豁然开悟，诚若活法劝责吾於善也。严哉！君子，严哉！君子。时虽言语未及，怒色未加，亦有德威，以沮不善之为与，尔不得用我为友而均为妩媚者。友者，相褒之礼易施也，夫相忍友乃难矣。然大都友之，皆感称己之誉而忘忍己者之德。何欤？一显我长、一显我短故耳。一人不相爱，则耦不为友，临当用之时，俄识其非友也。愍矣！务来新友，戒毋諠旧者友也，为贫之财，为弱之力，为病之药焉。□家可无财库，而不可无友也。仇之馈，不如友之棒也。世无友，如天无日，如身无目矣。友者，既久寻之，既少得之，既难存之；或离于眼，即念之于心焉。知友之益，凡出门会人，必图致交一新友，然後回家矣。谀谄友非友，乃偷者偷其名而僭之耳。吾福祉所致友，必吾灾祸避之。友既结成，则戒一相断友情。情一断，可以姑相著而难复全矣。玉器有所粘，恶于观，易散也，而寡有用耶。医士之意，以苦药疗人病。谄友之向，以甘言于人财。不能友己，何以友人？智者欲离浮友，且渐而违之，非速而绝之。
译安王，承蒙王不嫌弃，允许他以长揖之礼作为宾客，设宴款待，欢愉至极。王于是移席握手说道：“凡是有德行的君子，屈尊来到我的领地，我未曾不请教，并且以朋友相待、以敬意尊敬。西方是崇尚道义的国家，愿意听听你们关于‘友道’的论述是怎样的？”利玛窦退下后，叙述了年少时听到的道理，辑录成《友道》一卷，恭敬地呈献如下。
我的朋友并非他人，就是我的一半，是第二个我，所以应当把朋友看作自己。朋友与我虽然有两个身体，但在两个身体之内，心却是统一的。相互需要、相互帮助，是结交朋友的缘由。孝子继承父亲所结交的朋友，就像继承父亲的产业一样。只是在平时无事时，难以指出朋友的真假；在面临危难的时刻，朋友的情谊就显现出来了。大概事情紧急之际，真正的朋友会更加亲近密切；虚伪的朋友，则会更加疏远离散。有所作为的君子，没有不共戴天的仇敌，必定有良善的朋友。（如果没有仇敌来警示自己，必定有良友来互相资助。）结交朋友之前应当考察，结交朋友之后应当信任。即使是智者，也往往错误地估计自己的朋友比实际要多。（愚人妄自夸耀说：“朋友似乎很多，实际上却没有。”智者或许也会错误估计，朋友看似不多，实际上更少。）朋友馈赠朋友而期望回报，这不是馈赠，与做买卖的人一样罢了。朋友与仇敌就像音乐与噪音，都以是否和谐来辨别。所以朋友以和谐为根本。以和谐微小的事业也能长大，以争斗巨大的事业也会消败。（音乐引导和谐，噪音则破坏和谐，朋友和谐就像音乐
欲於众人交友，□繁焉。余竟无冤仇，则足已。彼非友信尔，尔不得而欺之。欺之至，恶之之效也。永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久，为人所厌，惟德弥久弥感人情也。德在仇人犹可爱，况在友者欤？历山王（大西域古总王。）值事，急躬入大阵。时有弼臣止之曰：“事险若斯，陛下安以免身乎？”王曰：“汝免我于诈友且显仇也，自乃能防之。”历山王亦曾交友贤士，名为善诺，先使人奉之以数万金。善诺怫而曰：“王贶吾以兹意，吾何人耶？”使者曰：“否也。王知夫子为至廉，是奉之耳。”曰：“然则当容我为廉已矣！”而麾之不受。史断之曰：“王者欲买士之友，而士者毋卖之。”历山王未得总位时，无国库，凡获财，厚颁给与人也。有敌国王富，盛惟事务，充库讥之曰：“足下之库在於何处？”曰：“在於友心也。昔年有善待友而丰惠之，将尽本家产也。”傍人或问之曰：“财物毕与友，何留於己乎？”对曰：“惠友之味也。”（《别传》对曰：“留惠友之冀也。”意俚异而均美焉。）古有二人同行，一极富，一极贫。或曰，二人为友至密矣。窦法德（古者名贤）闻之曰：“既然，何一为富者，一为贫者哉？”（言友之物，皆与共也。）昔有人求其友，以非义事，而不见与之。曰：“苟尔不与我所求，何复用尔友乎？”彼曰：“苟尔求我以非义事，何复用尔友乎？”西土之一先王曾交友一士，而腆养之于都中，以其为智贤者。日旷，弗见陈谏，即辞之曰：“朕乃人也，不能无过。汝莫见之，则非智士也；见而非谏，则非贤友也。”先王弗见谏过且如此，使值近时文饰过者，当何如？是的亚（是北方国名），俗独多得友者，称之谓富也。客力所（西国王名）以匹夫得大国有贤人问得国之所行大旨，答曰：“惠我友报我仇。”贤曰：“不如惠友而用恩，俾仇为友也。”墨卧皮（古闻士者折开大石榴），或人问之曰：“夫子何物愿获如其子之多耶？”曰：“忠友也。”
译；仇敌不和谐，就像噪音。）在患难时，我只喜欢看到朋友的面容。然而无论是患难还是幸运，什么时候朋友没有益处呢？忧愁时减轻忧愁，欣喜时增加欣喜？仇敌以残害仇敌为恶，深于朋友以恩惠朋友为爱，难道不验证了世人对于善软弱、对于恶强大吗！人情难以预测，友谊难以凭靠。今天的朋友，以后或许变成仇敌；今天的仇敌，也或许变成朋友，能不恭敬谨慎吗？只在幸运际遇时试探朋友，这样的朋友是不可依靠的。（脉搏用左手检验，左手代表不幸运的时刻。）已经去世的朋友，我怀念他却没有忧虑。因为在世时，我拥有他，却像可能失去一样；等到他去世后，怀念他就像他还在一样。每个人不能完全做好所有事情，所以上帝命令人们结交朋友以彼此帮助。如果使朋友之道从世间消失，人类必定离散败坏。能够与我坦诚交流、抒发内心的人，才是知己朋友。德行志向相似，朋友关系才稳固。“友”字，是两个“又”字。他是另一个我，我是另一个他。）正直的朋友不常顺从，顺从的朋友也不常正直。逆耳的朋友如果有理，就顺从；如果没有理，就违背。所以直言规劝唯独是朋友的责任。结交朋友
万历二十三年岁次乙未三月望日
二十五言
大西利玛窦述
新都後学汪汝淳较梓
二十五言题解
本文是明末来华意大利传教士利玛窦所著二十五条天主教箴言。利玛窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随在韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年卒于北京，终年五十九岁。今北京重刻本，有1604年冯应京 序，徐光启 跋，新都後学汪汝淳 较梓，共29面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.350, 512号 ，法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为3376, 3377, 3378, 7379号。
《二十五言》系天主教的道德箴言书，涉及到了谦让、平和、静心、克己、护心、处难、不贪婪、不谄媚、不自夸、不爱世界、敬畏上帝、知行合一等二十五个问题。作者以比喻、例证、类比的方法，生动活泼地介绍了天主教的价值观和道德修养方法，是天主教信仰、灵修生活的写照。其目的在于觉世警人，“人生而蒙，非言莫觉。故天不言，而世生贤哲以觉之。”在于灵修进德，“倘诵斯言者穆然动深长之思，一切重内轻外，以上达于天德，则不必起游夏於九原，而尼父觉人之志以续。”
作为一部灵修作品，《二十五言》没有明显的体系结构，也没有通过归纳推理或演泽推理来论述问题，而是用比喻、例证、类比的方式扬善讥恶。因此，不是通过推理论证来说服人，而是通过心灵睿智来启发人，使人觉悟。在方法上，它与中国传统文化的思维模式互相启迪；在内容上，它与中国传统的修养方法相得益彰。
二十五言目录
二十五言题解 301
二十五言目录 303
重刻二十五言序 305
一、《二十五言》的作者 305
二、作者东来的目的 305
三、《二十五言》的目的 305
四、作序者的盼望 305
跋二十五言 306
一、瞻仰天主像 306
二、邂逅利先生 306
三、从游于利先生 306
四、利先生之学术人品 306
五、徐光启皈依上帝 306
六、《二十五言》简介 306
七、请求翻译经书 307
八、作跋者的感叹 307
第一节 气平身泰之法 308
第二节 不幸与祸患之因 308
第三节 顺媚谄谀与蓄忠於己 308
第四节 善处难事之智 309
第五节 不辩訾 309
第六节 勿溺爱 309
第七节 舍俗虑以安静心 309
第八节 修学勿惮人议 310
第九节 讥矜傲 310
第十节 物无非假 310
第十一节 应不美事之法 310
第十二节 人客居于世之喻 311
第十三节 守仁之道 311
一、恭爱上帝为仁 311
二、不顺命则失仁 311
三、以外利失其内仁 311
四、轻外利而重内仁 312
第十四节 不可怨父兄 312
第十五节 克己进行 312
第十六节 克己进德 312
一、有德为真福 312
二、贱视凡物 312
三、多默少言 313
第十七节 人生如戏之喻 313
第十八节 形神之喻 313
第十九节 知人性之法 313
第二十节 毋负逾分之任 314
第二十一节 毋因知徒傲 314
第二十二节 慎戒贼心之法 314
第二十三节 对待毁谤之法 314
第二十四节 行善不自伐 315
第二十五节 讥知而不行 315
重刻二十五言序
一、《二十五言》的作者
太上忘言，其次立言，言非为知者设也。人生而蒙，非言莫觉，故天不言，而世生贤哲以觉之。兹二十五言，实本天数，大西国利先生作也。
二、作者东来的目的
夫大西於中土不辽绝乎？唯是学，专事天见为总总，天民罔不交相利济也者，阽危则拯以力；迷惑，则救以言。非力所及，聊因言寄爱焉，故不厌谆谆也。凡人之情，厌饫常餐，则寻珍错於山海，亦只以异耳。先生载此道腴，梯航而来，以惠我中国。如龙脔凤胔，无所希觏。要以陈得失之林，使众著於性之不可亏，而欲之不可肆，则所关於民用固甚钜已。
译万历二十三年乙未年三月十五日
《二十五言》
意大利耶稣会士利玛窦著
新都后学汪汝淳校刻
《二十五言》题解
本文是明末来华的意大利传教士利玛窦所著的二十五条天主教箴言。利玛窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年抵达澳门，起初在广东、肇庆传教，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年在北京去世，享年五十九岁。现今北京重刻本，有1604年冯应京的序言，徐光启的跋文，由新都后学汪汝淳校刻，共29页，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.350, 512号；法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France）也有藏本，古郎（Maurice Courant）编目为3376、3377、3378、7379号。
《二十五言》是一部天主教的道德箴言书，涉及谦让、平和、静心、克己、护心、处难、不贪婪、不谄媚、不自夸、不爱世界、敬畏上帝、知行合一等二十五个问题。作者运用比喻、例证、类比的方法，生动活泼地介绍了天主教的价值观和道德修养方法，是天主教信仰与灵修生活的写照。其目的在于警醒世人，“人生来蒙昧，没有言语就无法觉悟。所以上天不言语，而世间生出贤哲来启发众人。”同时也在于促进灵修与德行，“倘若诵读这些箴言的人能肃然起敬，产生深远长久的思考，一切注重内在而轻视外在，从而通达于天德，那么就不必从九泉之下请出子游、子夏，而孔子启发众人的志向得以延续。”
作为一部灵修作品，《二十五言》没有明显的体系结构，也没有通过归纳推理或演绎推理来论述问题，而是用比喻、例证、类比的方式扬善讥恶。因此，它不是通过推理论证来说服人，而是通过心灵的睿智来启发人，使人觉悟。在方法上，它与中国传统文化的思维模式互相启迪；在内容上，它与中国传统的修养方法相得益彰。
《二十五言》目录
《二十五言》题解 301
《二十五言》目录 303
重刻《二十五言》序 305
一、《二十五言》的作者 305
二、作者东来的目的 305
三、《二十五言》的目的 305
四、作序者的盼望 305
跋《二十五言》 306
一、瞻仰天主像 306
二、邂逅利先生 306
三、从游于利先生 306
四、利先生之学术人品 306
五、徐光启皈依上帝 306
六、《二十五言》简介 306
七、请求翻译经书 307
八、作跋者的感叹 307
第一节 气平身泰之法 308
第二节 不幸与祸患之因 308
第三节 顺媚谄谀与蓄忠於己 308
第四节 善处难事之智 309
第五节 不辩訾 309
第六节 勿溺爱 309
第七节 舍俗虑以安静心 309
第八节 修学勿惮人议 310
第九节 讥矜傲 310
第十节 物无非假 310
第十一节 应不美事之法 310
第十二节 人客居于世之喻 311
第十三节 守仁之道 311
一、恭爱上帝为仁 311
二、不顺命则失仁 311
三、以外利失其内仁 311
四、轻外利而重内仁 312
第十四节 不可怨父兄 312
第十五节 克己进行 312
第十六节 克己进德 312
一、有德为真福 312
二、贱视凡物 312
三、多默少言 313
第十七节 人生如戏之喻 313
第十八节 形神之喻 313
第十九节 知人性之法 313
第二十节 毋负逾分之任 314
第二十一节 毋因知徒傲 314
第二十二节 慎戒贼心之法 314
第二十三节 对待毁谤之法 314
第二十四节 行善不自伐 315
第二十五节 讥知而不行 315
重刻《二十五言》序
一、《二十五言》的作者
最高明的圣人遗忘言语，次一等的建立言论，言论并非为有智慧的人而设。人生来蒙昧，没有言语就无法觉悟，所以上天不言语，而世间生出贤哲来启发众人。这二十五条箴言，确实源自天意，由意大利利先生所作。
二、作者东来的目的
意大利与中国难道不遥远隔绝吗？只是因为学问，专心致力于认识天道，作为总纲，天下的百姓无不相互利益救助。遇到危险就用力量去拯救，感到迷惑就用言语去救度。如果力量达不到，就姑且通过言语寄托爱心，所以不厌其烦地反复教导。大凡人的常情，吃腻了日常饭菜，就会去山海间寻找珍奇美味，也不过是因为新奇罢了。先生携带这道德的精华，乘船渡海而来，以恩惠施予我们中国。如同龙肝凤髓，前所未见。旨在陈述得失的道理，使众人明白本性不可亏损，欲望不可放纵，这对于百姓的用途确实非常重大。