卷二百二十六 经籍考五十三
说。至是谢世，弟子大迦叶与阿难等五百人，追共撰述，缀以文字，集载为十二部。後数百年，有罗汉菩萨相继著论，赞明其义。然佛所说，我灭度後，正法五百年，像法一千年，末法三千年，其义如此。推寻典籍，自汉巳上，中国未传。或云久巳流布，遭秦之世，所以堙灭。其後张骞使西域，盖闻有浮屠之教。哀帝时，博士弟子秦景使伊存口授浮屠经，中土闻之，未之信也。後汉明帝夜梦金神飞行殿庭，以问於朝而傅毅以佛对。帝遣郎中蔡▯及秦景使天竺求之，得佛经《四十二章》及释迦立像，并与沙门摄摩腾、竺法兰东还。▯之来也，以白马负经，因立白马寺於洛城雍门西以处之。其经缄於兰台石室，而又画像於清源台及显节陵上。章帝时，楚王英以崇敬佛法闻。西域沙门赍佛经而至者甚众。永平中，法兰又译《十住经》。其馀传译，多未能通。至桓帝时，有安息国沙门安静赍经至洛，翻译最为通解。灵帝时，有月支沙门支谶、天竺沙门竺佛朔等，并翻佛经。而支谶所译《泥洹经》二卷，学者以为大得本旨。汉太守竺融，亦崇佛法。三国时，有西域沙门康僧会，赍佛经至吴译之，吴主孙权甚大敬信。魏黄初中，国人始依佛戒，剃▯为僧。先是西域沙门来此，译《小品经》，首尾乖舛，未能通解。甘露中，有朱仕行者，往西域，至于阗国，得经九十章，晋元康中，至邺译之，题曰《放光般若经》。太始中，有月支沙门竺法护，西游诸国，大得佛经，至洛翻译，部数甚多。佛教东流，自此而盛。石勒时，常山沙门卫道安，性聪敏，诵经日至万馀言，以胡僧所译《维摩》、《法华》，未尽深旨，精思十年，心了神悟，乃正其乖舛，宣扬解释。时中国纷扰，四方隔绝，道安乃率门徒，南游新野，欲令元宗所在流布，分遣弟子，各趋诸方。法往诣扬州，法和入蜀，道安与惠远之襄阳。後至长安，苻坚甚敬之。道安素闻天竺沙门鸠摩罗什，思通法门，劝坚致之。什亦闻安令问，遥拜致敬。姚苌弘始二年，罗什至长安，时道安卒後巳二十载矣，什深慨恨。什之来也，大译经论，道安所正与什所译，辞义如一，初无乖舛。初，晋元熙中，新丰沙门智猛策杖西行，到华氏城，得《泥洹经》及《僧祗律》，东至高昌，译《泥洹》为二十卷。後有天竺沙门昙摩罗谶复赍胡本，来至河西。沮渠蒙逊遣使至高昌取猛本，欲相参验，未还而蒙逊破灭。姚苌弘始十年，猛本始至长安，译为三十卷。昙摩罗谶又译《金光明》等经。时胡僧至长安者数十辈，惟鸠摩罗什才德最优。其所译则《维摩》、《法华》、《成实论》等诸经，及昙无忏所译《金光明》，昙摩忏所译《泥洹》等经，并为大乘之学。而什又译《十诵律》，天竺沙门佛▯耶含译《长阿含经》及《四分律》，兜法勒沙门昙摩难提译《增一阿含经》。昙摩耶含译《阿毗昙论》，并为小乘之学。其馀经论，不可胜纪。自是佛法流通，极於四海矣。东晋隆安中，又有▯宾沙门僧伽提婆译《增一阿含经》及《中阿含经》。义熙中，沙门支法领从于阗国得《华严经》三万六千偈，至金陵宣译。又有沙门法显，自长安游天竺，经三十馀国，随有经律之处，学其书语，译而写之。还至金陵，与天竺禅师跋罗参其辩定，谓《僧祗律》，学者传之。齐、梁及陈，并有外国沙门。然所宣译，无大名部可谓法门者。梁武帝大崇佛法，於华林园中总集释氏经典，凡五千四百卷。沙门宝唱，撰《经目录》。又後魏时，太武帝西征长安，以沙门多违法律，群聚秽乱，乃诏有司尽坑杀之，焚破佛像。长安僧徒，一时歼灭。自馀征镇，豫闻诏书，亡匿得免者十一二。文成之世，又更修复。熙平中，遣沙门慧生使西域，采诸经律，得一百七十部。永平中，又有天竺沙门菩提留支，大译佛经，与罗什相埒。其《地持》、《十地论》，并为大乘学者所重。後齐迁邺，佛法不改。至周武帝时，蜀郡沙门卫元嵩上书，称僧徒猥滥，武帝出诏，一切废毁。开皇元年，高祖普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造金像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置於寺内；又别写，藏於秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民▯佛经，多於六经十百倍。大业时，又令沙门智果，於东都内道场，撰诸经目，分别条贯，以佛所说经为三部：一曰大乘，二曰小乘，三曰杂经。其馀自後人假▯为之者，别为一部，谓之疑经。又有菩萨及诸深解奥义、赞明佛理者，名之为论，及戒律并有大小及中三部之别。又所学者，录其当时行事，名之为记，凡十一种。今举其大数，列於此篇。
译说。到这时（佛）辞世，弟子大迦叶与阿难等五百人，追述并共同撰写，用文字记录下来，汇集编成十二部。此后数百年，有罗汉、菩萨相继撰写论著，阐明发扬其中义理。然而佛所说，我灭度之后，正法住世五百年，像法住世一千年，末法住世三千年，其含义就是如此。推究典籍，自汉朝以前，中国还没有传入（佛法）。有人说早已流传，遭逢秦朝，因此湮灭失传。此后张骞出使西域，大概听说有佛教。汉哀帝时，博士弟子秦景出使，伊存口头传授佛经，中原人听闻此事，还不相信。东汉明帝夜里梦见金人飞行于殿庭之间，向朝臣询问，傅毅以佛（的事）作答。明帝派郎中蔡愔及秦景出使天竺求取（佛法），得到佛经《四十二章经》以及释迦牟尼立像，并与僧人摄摩腾、竺法兰一同东归。（蔡愔等）回来时，用白马驮着经书，于是在洛阳城雍门西边建立白马寺以安置。那些经书封藏于兰台石室，又在清源台及显节陵上绘制佛像。汉章帝时，楚王刘英以崇敬佛法而闻名。西域僧人携带佛经前来的人很多。永平年间，竺法兰又翻译了《十住经》。其余的传译，大多未能通达（本旨）。到汉桓帝时，有安息国僧人安静携带经书来到洛阳，翻译得最为通达易懂。汉灵帝时，有月支僧人支谶、天竺僧人竺佛朔等人，都翻译佛经。支谶所译《泥洹经》二卷，学者认为很好地把握了本旨。汉朝太守竺融，也崇奉佛法。三国时，有西域僧人康僧会，携带佛经到吴国翻译，吴主孙权非常敬重信奉。魏黄初年间，国人才开始依照佛戒，剃发出家为僧。在此之前，西域僧人来到此地翻译《小品经》，前后文意乖舛，未能通达理解。甘露年间，有个叫朱士行的人，前往西域，到于阗国，得到经书九十章，晋朝元康年间到邺城翻译，题为《放光般若经》。太始年间，有月支僧人竺法护，西游各国，得到大量佛经，到洛阳翻译，部数很多。佛教向东流传，从此兴盛起来。石勒时，常山僧人卫道安，天性聪敏，每日诵经多达万余言，因为胡僧所译《维摩经》、《法华经》未能尽显深奥旨意，精心思索十年，心领神悟，于是纠正其中乖误之处，加以宣扬解释。当时中原纷乱，四方隔绝，道安于是率领门徒，南游新野，想让佛法根本宗旨所到之处得以流布，分别派遣弟子，各奔各方。法汰前往扬州，法和进入蜀地，道安与慧远前往襄阳。后来到长安，苻坚非常敬重他。道安素来听闻天竺僧人鸠摩罗什思想通达佛法法门，劝苻坚将他招致而来。鸠摩罗什也听闻道安的美名，远远地遥拜致敬。姚苌弘始二年，鸠摩罗什到达长安，此时道安去世已经二十年了，鸠摩罗什深为感慨遗憾。鸠摩罗什到来之后，大量翻译经论，道安所校正的与鸠摩罗什所翻译的，文辞义理一致，起初并无乖误不合之处。当初，晋朝元熙年间，新丰僧人智猛拄杖西行，到达华氏城，得到《泥洹经》及《僧祇律》，东行到高昌，将《泥洹经》译为二十卷。后来有天竺僧人昙摩罗谶又携带梵文原本，来到河西。沮渠蒙逊派遣使者到高昌取智猛的译本，想要相互参照验证，使者还未返回沮渠蒙逊就灭亡了。姚苌弘始十年，智猛的译本才到达长安，翻译为三十卷。昙摩罗谶又翻译了《金光明经》等经书。当时到长安的胡僧有数十人，唯独鸠摩罗什才德最为优异。他所译的有《维摩经》、《法华经》、《成实论》等经典，以及昙无谶所译《金光明经》、昙摩忏所译《泥洹经》等经，都属大乘之学。而鸠摩罗什又翻译了《十诵律》，天竺僧人佛陀耶舍翻译了《长阿含经》及《四分律》，兜佉勒僧人昙摩难提翻译了《增一阿含经》。昙摩耶舍翻译了《阿毗昙论》，都属小乘之学。其余经论，多得数不胜数。从此佛法流传，遍及四海。东晋隆安年间，又有罽宾僧人僧伽提婆翻译了《增一阿含经》及《中阿含经》。义熙年间，僧人支法领从于阗国得到《华严经》三万六千偈，到金陵宣讲翻译。又有僧人法显，从长安游历到天竺，经过三十多个国家，凡有经律的地方，都学习当地文字语言，翻译并抄写下来。回到金陵后，与天竺禅师佛陀跋陀罗一起参与辨析审定，译出《僧祇律》，学者相传习之。齐、梁及陈，都有外国僧人前来。但所宣讲翻译的，没有足以称为佛法根本大部之作。梁武帝大力尊崇佛法，在华林园中总汇佛教经典，共五千四百卷。僧人宝唱，撰写了《经目录》。又后魏时，太武帝西征长安，因僧人多有违犯法律、聚众淫乱污秽之事，于是诏令有关官员将他们全部坑杀，焚毁破坏佛像。长安的僧徒，一时之间被全部消灭。其余各地征镇，预先听闻诏书，逃亡藏匿而得以幸免的只有十分之一二。文成帝在位时，佛法又重新得到修复。熙平年间，派遣僧人惠生出使西域，采集各种经律，得到一百七十部。永平年间，又有天竺僧人菩提流支，大量翻译佛经，成就可与鸠摩罗什相比肩。他所译的《地持经》、《十地论》，都被大乘学者所推重。后来北齐迁都邺城，佛法之盛未曾改变。到北周武帝时，蜀郡僧人卫元嵩上书，声称僧徒混杂滥竽充数，武帝颁布诏令，将佛法一切废除毁弃。隋开皇元年，隋高祖普遍诏告天下，任凭百姓出家，还命令按人口出钱，营造金身佛像。而在京师以及并州、相州、洛州等各大都邑之处，都由官府抄写一切经典，安置在寺院之内；又另外抄写一份，收藏在秘阁之中。天下之人闻风响应，竞相仰慕效法，民间所藏佛经，比儒家六经多出十倍百倍。隋大业年间，又命僧人智果在东都内道场撰写各种经目，分门别类、条理清晰，把佛所说的经典分为三部：一是大乘，二是小乘，三是杂经。其余由后人假托而编造的，另列为一部，称为疑经。又有菩萨以及各位深刻理解奥妙义理、阐明佛理者所著之书，称之为论，以及戒律，也都有大乘、小乘及中乘三部的区别。又学习佛法的人，记录当时的事迹，称之为记，共有十一种。现在列举其大概数目，记载于这一篇之中。
《隋志》：一千九百五十部，六千一百九十八卷。
《唐志》：二十五家，四十部，三百九十五卷（失姓名一家。元苑以下不著录七十四家，九百四十一卷）。
《宋三朝艺文志》曰：唐《开元释藏目》，凡五千四十八卷，《正元藏目》又二百七十五卷，而禅观之书不预焉。迄於皇朝，复兴翻译，太平兴国後至道二年，二百三十九卷。又至大中祥符四年，成一百七十五卷，润文官赵安仁等编纂新目，为《大中祥符法宝》。咸平初，▯胜奉诏编《藏经随函索隐》六百六十卷，入令诏访唐正元以後未附藏诸经益之，并令摹刻。刘安仁又分《太宗妙觉秘铨》为名《真宗法音》，集论、颂、赞、诗为三卷，以《法音旨要》为名，摹印颁行。讫於天禧末，又译成七十卷（凡大乘经三百三十四卷，大乘律一卷，大乘论二十九卷，小乘经八十一卷，小乘律五卷，西方圣贤集二十九卷）。今取传记禅律纂之书，参儒典者具之。
《宋三朝志》：五十八部，六百一十六卷。
《宋两朝志》：一百一十三部。
《宋四朝志》：十部。
《宋中兴志》：一百家，一十部，七百七十五卷。
※《四十二章经》一卷
晁氏曰：天竺释迦牟尼佛所说也。“释迦”者，华言“能仁”。以周昭王二十四年甲寅四月八日生。十九学道，三十学成，处世演道者四十九年而终。盖年七十九也。没後，弟子大迦叶与阿难纂掇其平生之言成书。自汉以上，中国未传，或云虽传而泯绝於秦火。张骞使西域，巳闻有浮屠之教。及明帝感傅毅之对，遣蔡▯、秦景使天竺求之，得此经以归。中国之有佛书自此始，故其文不类他经云。佛书自▯、景以来至梁武帝华林之集，入中国者五千四百卷。曰经、曰论、曰律，谓之“三藏”，传於世，盛矣。其徒又或摘出别行，为之注释、疏抄，至不可选纪，而通谓之律学。厥後达磨西来，以三藏皆筌▯，不得佛意，故直指人心，俾之见性，众尊之为祖，学之者布於天下。虽曰不假文字，而弟子缘其善言，往往成书，由是禅学兴焉。观今世佛书，三藏之外，凡讲说之类，律学也；凡问答之类，禅学也。藏经猥众，且所至有之，不录，今取其馀者列於篇。此经虽在藏中，然其见於《经籍志》，故特取焉。
陈氏曰：後汉竺法阑译。佛书到中国，此其首也，所谓“经来白马寺”者。其後千经万论，一大藏教乘，要不出於此。
水心叶氏曰：按《四十二章经》质略浅俗，是时天竺未测汉事，采摘大意，颇用华言以复命，非浮屠氏本书也。夫西戎僻阻，无有礼义忠信之教，彼浮屠者，直以人身喜怒哀乐之▯，披折解剥，别其真妄，究其终始，为圣狂、贤不肖之分，盖世外奇伟广博之论也。
译《隋书·经籍志》记载：佛经共一千九百五十部，六千一百九十八卷。
《唐书·经籍志》记载：二十五家，四十部，三百九十五卷（其中一家失名。元苑以下未著录的还有七十四家，九百四十一卷）。
《宋三朝艺文志》说：唐代《开元释藏目》，共五千四十八卷，《正元藏目》又有二百七十五卷，而禅观类的书籍还不在其中。到了本朝，重新兴起翻译，太平兴国以后到至道二年，共译出二百三十九卷。又到大中祥符四年，编成一百七十五卷，润文官赵安仁等人编纂新目录，称为《大中祥符法宝》。咸平初年，〇胜奉诏编纂《藏经随函索隐》六百六十卷，收入后又诏令搜访唐正元以后未曾附入藏经的各经加以补充，并下令摹刻。刘安仁又把《太宗妙觉秘铨》改名为《真宗法音》，汇集论、颂、赞、诗共三卷，取名为《法音旨要》，摹印颁行天下。到天禧末年，又译成七十卷（其中大乘经三百三十四卷，大乘律一卷，大乘论二十九卷，小乘经八十一卷，小乘律五卷，西方圣贤集二十九卷）。现在取传记、禅、律等汇编类的书籍，参照儒家典籍体例加以著录。
《宋三朝志》记载：五十八部，六百一十六卷。
《宋两朝志》记载：一百一十三部。
《宋四朝志》记载：十部。
《宋中兴志》记载：一百家，一十部，七百七十五卷。
※《四十二章经》一卷
晁氏说：这是天竺释迦牟尼佛所说的经文。"释迦"，汉语译为"能仁"。他于周昭王二十四年甲寅四月八日出生。十九岁学道，三十岁学成，在世间弘扬佛道四十九年后去世，享年七十九岁。他去世后，弟子大迦叶与阿难收集整理他平生所说的话，编成这部书。汉朝以前，中国还没有传入佛法，也有人说即使传入了，也在秦朝焚书时湮灭了。张骞出使西域时，已经听说有佛教。到汉明帝因傅毅的对答而感悟，派遣蔡〇、秦景出使天竺求取佛法，得到这部经带回中国。中国有佛经就是从这里开始的，所以这部经的文字不像其他佛经。佛经从蔡〇、秦景以来到梁武帝在华林园汇集佛典，传入中国的共有五千四百卷。分为经、论、律，称为"三藏"，流传于世，非常兴盛。佛教徒中又有人摘录佛经另外单独流传，为之作注释、疏抄，多到无法一一列举，这些统称为律学。此后达摩从西方来到中国，认为三藏经典都只是言语文字的工具，不能真正把握佛的本意，所以主张直指人心，使人见到自己的本性，众人尊他为祖师，学习他的人遍布天下。虽说这一派不依靠文字，但弟子们因为他有精辟的言论，往往记录成书，由此禅学兴起。看现今世上的佛教典籍，三藏之外，凡是讲说义理一类的，属于律学；凡是问答一类的，属于禅学。藏经数量繁多，而且到处都有，就不再著录了，现在只收录藏经以外的其他书籍列在本篇中。这部《四十二章经》虽然收在藏经之中，但因为它见载于《经籍志》，所以特别收录。
陈氏说：这是后汉竺法阑所译。佛经传到中国，这是最早的一部，就是所谓"经来白马寺"的那部经。此后千经万论，整部大藏教乘，归根结底都出自这部经。
水心叶氏说：按《四十二章经》文字质朴浅俗，这是因为当时天竺人还不了解汉地情况，摘取大意，多用汉语来复命，并不是佛教原本的经典。西戎地处偏僻险阻，没有礼义忠信的教化，而那些佛教徒，只是就人身上喜怒哀乐的情状，加以剖析解剖，辨别其中真假，探究其始末，划分出圣狂、贤与不肖的区别，这是超出世俗之外、宏大奇伟的议论。这与中国的学问截然不同，怎么能相提并论呢！世上的儒者不了解佛学的深浅，却一味想要强加排斥，结果反而借用中国的学问来佐证异端，还自称
与中国之学皎然殊异，岂可同哉！世之儒者不知其浅深，猥欲强为攘斥，然反以中国之学佐佑异端，而曰吾能自信不惑者，其於道鲜矣。
《朱子语录》曰：释氏书，其初只有《四十二章经》，所言甚鄙俚。後来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋、宋▯自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各自问难，笔之於书，转相欺诳，大抵皆是剽窃老、列意思，变换推衍，以文其说。《四十二章经》之说▯自平实，如言弹琴，弦急则绝，慢则不响，不急不慢乃是，大抵是偷老、庄之意。後来达磨出来，一切扫尽。至《楞严经》，做得极好。
※《金刚般若经》一卷
晁氏曰：後秦僧鸠摩罗什译。唐僧宗密、僧知恩、皇朝思元仁、贾昌朝、王安石五家注。子弟公▯日诵三过。予靳之曰：“汝亦颇知其义乎？”对曰：“知之。其义明万物皆空，故古人谓以空为宗也。”予曰：“金刚者，坚固不坏之义也。万物之空，何以谓之金刚？”复曰：‘六如偈’其言明甚，独奈何？”因语之曰：“汝之过，正在以有为法同无为法，以真空同顽空耳。张湛曰：‘身与万物同有，其有不有；心与太虚同无，其无不无。’庶几知此哉！”
※《六祖解金刚经》一卷
晁氏曰：唐僧惠能注。《金刚经》凡六译，其文大概既同，时小异耳。而世多行姚秦鸠摩罗什本。
※《六译金刚经》一卷
陈氏曰：此经前後六译，各有异同，有弘农杨版Ａ３２者集为此本。大和中，中贵人杨承和集右军书，刻之兴唐寺。
※《石本金刚经》一卷
陈氏曰：南唐保大五年寿春所刻。乾道中，刘岑崇高再刻於建昌军。不分三十二分，相传以为最善。
※《禅宗金刚经解》一卷
晁氏曰：皇朝安保衡采摭禅宗自达磨而下发明是经者参释之。序称：其有言涉修证者，北宗法门也；举心即佛者，江西法门也；无法无物，本来如是者，曹溪法门也。
六祖序：如来所说金刚般若波罗蜜，与法为名，其意谓何？以金刚，世界之宝，其性猛利，能坏诸物。金虽至刚，羚羊角能坏。金刚喻佛性，羚羊角喻烦恼。金虽坚刚，羚羊角能碎；佛性虽坚，烦恼能乱；烦恼虽坚，般若智能破；羚羊角虽坚，宾铁能坏。悟此理者，了然见性。《涅▯经》云，见佛性者，不名众生；不见佛性，是名众生。如来所说金刚喻者，▯为世人性无坚固，定慧即亡，口诵心行，定慧均等，是名究竟。金在山中，不知是宝，亦不知是山，何以故为无性故？人则有性，取其宝用，得遇金师，錾凿山破，取矿烹炼，遂成精金，随意使用，得免贫苦。
译能够自信不惑，这种人对于"道"的理解实在是很浅薄的。
《朱子语录》说：佛教的经典，最初只有《四十二章经》，所讲的内容十分粗浅鄙俗。后来一天天增益添加，都是中原的文人相助编撰而成。像晋、宋时〇各自设立讲师，谁扮演释迦，谁扮演阿难，谁扮演迦叶，各自互相问难，记录成书，辗转互相欺骗蒙混，大抵都是剽窃老子、列子的思想，加以变换推衍，来文饰他们的说法。《四十二章经》的说法还算平实，比如说弹琴，弦太急就会断，太松就不响，不急不慢才恰当，这大抵是偷用老子、庄子的思想。后来达摩出现，把这些说法一扫而尽。到了《楞严经》，写得就极为精妙了。
※《金刚般若经》一卷
晁氏说：后秦僧人鸠摩罗什所译。唐代僧人宗密、僧人知恩，本朝思元仁、贾昌朝、王安石五家作注。我的子侄公〇每日诵读三遍。我责问他说："你也懂得其中的义理吗？"他回答说："懂得。它的义理是阐明万物皆空，所以古人说是以'空'为宗旨。"我说："'金刚'，是坚固不坏的意思。万物既然是空的，又为什么称它'金刚'呢？"他又说："'六如偈'把这个道理说得很明白，还能怎样呢？"我于是对他说："你的错误，正在于把有为法等同于无为法，把真空等同于顽空。张湛说过：'身体与万物同样都是'有'，但这个'有'并不是真正的'有'；心与太虚同样都是'无'，但这个'无'也并不是真正的'无'。'你差不多能领会这个道理了吧！"
※《六祖解金刚经》一卷
晁氏说：唐代僧人惠能所注。《金刚经》共有六种译本，文字大体相同，只是时有小的差异。而世上通行的多是后秦鸠摩罗什的译本。
※《六译金刚经》一卷
陈氏说：这部经前后共有六种译本，各有异同，有位弘农杨版Ａ３２的人把它们汇集成这个本子。大和年间，宦官杨承和汇集了王羲之的字，刻在兴唐寺。
※《石本金刚经》一卷
陈氏说：南唐保大五年在寿春所刻。乾道年间，刘岑崇高又在建昌军重新刻印。不分成三十二分，相传认为是最好的版本。
※《禅宗金刚经解》一卷
晁氏说：本朝安保衡采集禅宗自达摩以下阐发这部经义理的言论加以参证解释。序文说：其中有涉及修证的说法，是北宗的法门；举心即佛的说法，是江西的法门；无法无物、本来如此的说法，是曹溪的法门。
六祖序说：如来所说的金刚般若波罗蜜，用"金刚"来命名，这是什么意思呢？金刚是世上的宝物，它的特性刚猛锐利，能毁坏各种事物。金子虽然极为坚硬，羚羊角却能损坏它。金刚比喻佛性，羚羊角比喻烦恼。金子虽然坚硬，羚羊角能把它碎裂；佛性虽然坚固，烦恼却能扰乱它；烦恼虽然顽固，般若智慧却能破除它；羚羊角虽然坚硬，精铁却能损坏它。领悟这个道理的人，就能明了见性。《涅槃经》说，见到佛性的人，不能再称为众生；见不到佛性的，才称为众生。如来所说的金刚比喻，是因为世人本性不够坚固，定力和智慧便会丧失，只要口中诵念、心中践行，使定与慧均衡具足，这就叫做究竟。金子藏在山中，人们不知道它是宝物，也不知道它就在这座山里，为什么呢？因为它还没有显现出自己的特性。人则有其本性，人们为了取用它的宝贵之处，遇到冶金的工匠，凿开山石，取出矿石加以冶炼，于是炼成精纯的金子，可以随意使用，从而摆脱贫穷困苦。四大所构成的身体之中，佛性也是如此。身体比喻世界，人我之见比喻山，烦恼比喻矿石，佛性比喻金子，智慧比喻工匠，精进勇猛
四大身中，佛性亦尔。身喻世界，人我喻山，烦恼为矿，佛性喻金，智慧喻工匠，精进勇猛喻錾凿。身世界中有人我山，人我山中有烦恼矿，烦恼矿中有佛性宝，佛性宝中有智慧工匠。用智慧工匠凿破人我山，见烦恼矿，以觉悟火烹炼，见自金刚佛性，了然明净。是故以金刚为喻，因以为名也。
又曰：大藏教《般若经》合六百卷，四处共十六会，此《金刚经》是十六会中第九会，六百卷中第五百七十七卷。谓谈般若有八部，谓《大品》、《小品》、《放光》、《光赞》、《道行》、《胜天王》、《文殊问》，《金刚》属第八部中。自佛灭度後九百年▯，西竺天亲菩萨师事无著，天亲欲释《金刚经》，乃问无著，无著遂入日光定，上兜率问慈氏，慈氏以八十行偈授无著，天亲依此造论三卷，蹑须菩提三种问答，断二十七疑，释此《金刚》一卷经文。
颍滨苏氏曰：《金刚经》所谓“一切贤圣皆以无为法而有差别”者，谓以无而为法耳，非别有无为之法也。然自六祖以来，皆读作无为之法，盖僧家拙於文义耳（馀见《楞严》条下）。
按：经文言以无为法而有差别，又言一切有为法，语意相对，故误读作无为。然有即有为，无则不必言为矣。有为法而视同梦幻、泡影、露电，则终归於无而巳。无与无为是两义。无为者，清净之谓也，老氏之说。无者，空寂之谓也，佛氏之说。
了翁陈氏曰：佛法之要，不在文字，而亦不离於文字。文字不必多读，只《金刚经》一卷足矣。世之贤士大夫，无营於世而致力於此经者，昔尝陋之，今知其亦不痴也。此经要处只九个字：“阿耨多罗三藐三菩提。”梵语九字，华言一字，一“觉”字耳。《中庸》“诚”字即此字也。此经於一切有名、有相、有觉、有见，皆扫为虚妄（佛非佛，法非法，众生我相非我相之类）。其所建立者，独此九字（惟阿耨菩提则不曰非阿耨菩提，盖世念尽空则实体自见也）。其字九，其物一。是“一以贯之”之“一”，非一二三四之“一”也。是“不诚无物”之“物”，非万物散殊之“物”也。年过五十，宜即留意，勿复因循，此与日用事百不相妨，独在心不忘耳。但日读一遍，读之千遍，其旨自明。蚤知则蚤得力。
朱子曰：《金刚经》大意，只在须菩提问“云何住”、“云何降伏其心”两句上。故说“不应住法生心，不应住色生心，应无所住而生其心”，此是答“云何住”。又说“若胎生、卵生、湿生、化生，我皆令入无馀涅▯而灭度之”，此是答“云何降伏其心”。彼所谓降伏者，非谓欲遏伏此心，谓尽降收世▯众生之心，入地无馀涅▯中灭度，都教尔无心了方是，只是一个“无”字。
译比喻凿石的工具。身体这个世界之中有人我之见这座山，人我之见这座山中有烦恼这块矿石，烦恼这块矿石中藏有佛性这颗宝物，佛性这颗宝物中蕴含着智慧这位工匠。运用智慧这位工匠凿开人我之见这座山，见到烦恼这块矿石，用觉悟之火加以烹炼，就能见到自身本有的金刚佛性，明白洁净。所以用金刚作比喻，并以此命名这部经。
又说：大藏教中的《般若经》共六百卷，在四处共讲了十六会，这部《金刚经》是十六会中的第九会，是六百卷中的第五百七十七卷。所谓讲般若的经典共有八部，即《大品》、《小品》、《放光》、《光赞》、《道行》、《胜天王》、《文殊问》，《金刚经》属于第八部之中。佛灭度九百年后，西竺的天亲菩萨拜无著为师，天亲想要解释《金刚经》，就去请教无著，无著于是进入日光定，上升兜率天请问弥勒菩萨，弥勒把八十行偈传授给无著，天亲依据这些偈颂撰写了三卷论著，承接须菩提提出的三种问答，断除二十七种疑惑，解释这卷《金刚经》的经文。
颍滨苏氏说：《金刚经》中所说的"一切贤圣皆以无为法而有差别"，意思是说以"无"作为法，而不是另外还有一种叫"无为"的法。然而自六祖以来，人们都把它读成"无为之法"，这大概是僧人们在文义上的疏忽（其余见《楞严》条下）。
按：经文说"以无为法而有差别"，又说"一切有为法"，两处语意相对，所以人们误读成"无为"。然而有就是有为，而无就不必再说是"为"了。有为法如果视同梦幻、泡影、露电一样，最终也归于无而已。"无"与"无为"是两个不同的概念。"无为"，指的是清净，这是老子的说法。"无"，指的是空寂，这是佛家的说法。
了翁陈氏说：佛法的要旨，不在文字，但也离不开文字。文字不必读得太多，只要一卷《金刚经》就够了。世上的贤明士大夫，如果不谋求世俗名利而致力于研读这部经，我过去曾经轻视这种做法，现在才知道这也并不愚痴。这部经的关键之处只有九个字："阿耨多罗三藐三菩提。"这九个梵语字，翻成汉语就是一个字，就是一个"觉"字。《中庸》里的"诚"字，说的就是这个意思。这部经把一切有名、有相、有觉、有见，都当作虚妄扫除掉（比如佛非佛、法非法、众生我相非我相之类）。它所要确立的，只有这九个字（唯独对于阿耨菩提，不说是"非阿耨菩提"，这是因为一切世俗的念头都空掉之后，真实的本体自然就会显现）。这九个字，其实说的是一件事。这是"吾道一以贯之"里的那个"一"，不是一二三四的那个"一"。这是"不诚无物"里的那个"物"，不是万物纷繁各异的那个"物"。人过了五十岁，就应该留意这个道理，不要再因循拖延，这个道理和日常事务完全不相妨碍，只在于心中不要忘记罢了。只要每天读一遍，读上一千遍，其中的意旨自然会明白。早明白就能早得力。
朱子说：《金刚经》的大意，全在须菩提所问的"云何住"、"云何降伏其心"这两句话上。所以经中说"不应住法生心，不应住色生心，应无所住而生其心"，这是在回答"云何住"。又说"若胎生、卵生、湿生、化生，我皆令入无馀涅槃而灭度之"，这是在回答"云何降伏其心"。这里所说的"降伏"，并不是说要压制遏止这颗心，而是说要把世上一切众生的心，全部引导进入无余涅槃而灭度，都让它们达到"无心"的境地才算数，其实只是一个"无"字。从此以后，经文一路铺陈下去，说的也都是这两句话的道理。就像这张桌子，说"若此桌子，是名桌子"，"
自此以後，只管缠去，只是这两句。如这卓子，则云若此卓子是名卓子，“若见诸相非相，则见如来”，“离一切相，即名佛”，皆是此意。要之只是说个“无”。
※《圆觉了义经》十卷
陈氏曰：唐▯宾佛陀多罗译。
※《圆觉经疏》三卷
晁氏曰：唐长寿二年天竺僧觉救译。宗密疏解。《圆觉》之旨，佛为十二大士，说如来本起因地，修之以三观。《楞严》之旨，阿难因遇魔障娆，问学菩提最初方便，终之以二义。盖《圆觉》自诚而明，《楞严》自明而诚，虽若不同，而二义三观，不出定慧，其归岂有二哉！
※《万行首楞严经》十卷
陈氏曰：唐天竺般刺密谛、乌长国弥迦译语，宰相房融笔授。所谓译经润文者也。
※《楞严经疏》二十卷
晁氏曰：唐神龙二年中天竺国僧彼岸於广州译，房融笔授，皇朝僧干▯撰疏。译经润文者也。
※《楞严标指》十卷
晁氏曰：皇朝僧晓月撰。其弟子应乾录，范峋为之序。《圆觉经》云：“修多罗教，如标指月。”其名书之意盖取此。
※《会解楞严经》十卷
晁氏曰：唐僧弥伽释迦译语，房融笔授。皇朝井度集古今十二家解，去取之，成书。予尝为之序。
颍滨苏氏曰：《楞严经》，如来诸大弟子多从六根入，至返流全一，六用不行，混入性海，虽凡夫可以直造佛地矣。
又曰：予读《楞严》，知六根源出於一，外缘六尘，流而为六，随物沦逝，不能自返。如来怜愍众生，为设方便，使知出门即是归路，故於此经指涅▯门，初无隐蔽。若众生能洗心行法，使尘不相缘，根无所偶，返流全一，六用不行，昼夜中中流入，与如来法流水接，则自其内身便可成佛。如来犹恐众生於六根中未知所从，乃使二十五弟子各说所证。而观世音以闻、思、修为圆通第一，其言曰：“初於闻中，入流无所。所入既寂，动静二相，了然不生，如是渐增。闻所闻尽，尽闻不住；觉所觉空，空觉极圆；空所空灭，生灭既灭，寂灭见前。”若能如是，圜拔一根，则诸根皆脱。於一弹指顷，遍历三空，即与诸佛无异矣。既又读《金刚经》说四果人，“须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹”。乃废经而叹曰：须陀洹所证，则观世音所谓“初於闻中入流无所”者邪？入流非有法也，唯不入六尘，安然常住，斯入流矣。至於斯陀含名一往来而实无往来，阿那含名为不来而实无来，盖往则入尘，来则返本。斯陀含虽能来矣，而未能无往；阿那含非徒不往，而亦无来。
译若见诸相非相，则见如来"，"离一切相，即名佛"，都是这个意思。总之只是在讲一个"无"字。
※《圆觉了义经》十卷
陈氏说：唐代〇宾佛陀多罗所译。
※《圆觉经疏》三卷
晁氏说：唐代长寿二年天竺僧人觉救所译。宗密作疏解释。《圆觉经》的宗旨，是佛为十二位大士，讲说如来本起的因地，修行以三观为法。《楞严经》的宗旨，是阿难因遭遇魔障扰乱，请问菩提最初的修行方便法门，最后归结到"二义"。大概《圆觉经》是由"诚"而至于"明"，《楞严经》是由"明"而至于"诚"，二者看似不同，但"二义"与"三观"，都离不开定慧，它们的归宿又哪里有什么不同呢！
※《万行首楞严经》十卷
陈氏说：唐代天竺般剌密谛、乌长国弥迦口译，宰相房融笔录。这就是所谓的译经润文之作。
※《楞严经疏》二十卷
晁氏说：唐代神龙二年中天竺国僧人彼岸在广州翻译，房融笔录，本朝僧人干〇撰写疏解。这也是译经润文之作。
※《楞严标指》十卷
晁氏说：本朝僧人晓月撰写。他的弟子应乾记录，范峋为之作序。《圆觉经》说："修多罗的教法，如同用手指指向月亮。"这部书取名的用意就在于此。
※《会解楞严经》十卷
晁氏说：唐代僧人弥伽释迦口译，房融笔录。本朝井度汇集古今十二家的注解，加以取舍，编成此书。我曾经为它作过序。
颍滨苏氏说：《楞严经》讲，如来的各位大弟子多是从六根入手修行，最后达到返归本源、六根合一，六种感官功能不再执着攀缘，融入本性大海，即使是凡夫也可以由此直达佛地。
又说：我读《楞严经》，知道六根本来出自同一本源，向外攀缘六尘，才流散分化为六种，随外物流转沉沦，不能自我返归本源。如来怜悯众生，为他们设立方便法门，使他们知道出门就是归路，所以在这部经里指出通往涅槃的门径，一开始就毫不隐讳。如果众生能够洗涤心念，践行佛法，使尘境不再互相攀缘牵引，六根没有对应的外境，返归本源、合而为一，六种功能不再攀缘外驰，日夜之中不断流入，与如来的法流相接，那么就能凭这个肉身直接成佛。如来还担心众生在六根之中不知道该从哪里入手，就让二十五位弟子各自讲述自己的证悟。其中观世音以"闻、思、修"作为圆通第一法门，他说："最初在听闻之中，进入法流而不执着于所入之境。所入之境既已寂灭，动、静两种相状，明明白白地不再生起，如此渐渐增进。所听闻的境界穷尽了，连'尽闻'这个念头也不再停留；能觉察的心也空了，能空的觉知达到极致的圆满；能空与所空也都灭尽，生灭之相既已灭尽，寂灭的境界便现前了。"如果能这样修行，圆满拔除一根，那么其余各根也都能解脱。在一弹指之间，遍历三种空的境界，就和诸佛没有分别了。后来我又读《金刚经》讲四果的地方，"须陀洹名为入流，而实际无所入，不入色、声、香、味、触、法，这才叫须陀洹"。于是我放下经卷感叹道：须陀洹所证悟的境界，不就是观世音所说的"最初在听闻之中，进入法流而无所入"吗？"入流"并不是另有一种法可以修得，只要不执着于六尘，安然常住本心，这就是入流了。至于斯陀含名为"一往来"而实际上没有往来，阿那含名为"不来"而实际上也没有来，这是因为"往"就是攀缘外尘，"来"就是返归本源。斯陀含虽然已经能够"来"了，却还未能完全不"往"；阿那含不但不"往"，而且也无所谓"来"。到了阿罗汉，往
至阿罗汉，则往来意尽，无法可得。然则所谓四果者，其实一法也。但历三空，有浅深之异耳！予观二经之言，本若符契，而世或不喻，故明言之。
《朱子语录》曰：《楞严经》只是强立一个意义，只管叠将去，数节之後，全无意味。《楞严》前後只是说咒，中▯皆是增入，盖中国好佛者觉其陋而加之耳。又译经而不译咒，想其徒见咒本浅近，故特地不译。因说程子“耳无闻，目无见”之语。答曰：决无此理。遂举释教中有“尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行”之说，苏子由以为此理至深至妙，盖他意谓六根既不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归於本体，而使之不行。顾乌有此理！广因举程子之说：“譬如静坐时，忽有人唤自家，只得应他，不成不应。”曰：彼说出《楞严经》，此经，唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。然佛当初也不如是说。如《四十二章经》，最先传来中国底文字，然其说▯平实。
※《楞伽经》四卷
晁氏曰：宋天竺僧求那跋▯罗译。楞伽，山名也。佛为大慧演道为此山。元魏僧达磨以付僧慧可，曰：“吾观中国所有经教，唯《楞伽》可以印心。”谓此书也。释延寿谓此经以“佛语心”为宗，而李通元则以为五法、三自性、八、识二无我为宗。按经说第八业种之识，名为如来藏，言其性不二，明伪即出世也。延寿所云者，指其理，通元所云者，指其事，非不同也。
陈氏曰：有宋、魏、唐三译。宋译四卷，唐译七卷。正平张戒集注，盖以三译参校，同旧注本，莫知谁氏，颇有伦理，亦多可取，句读遂明白。其八卷者，分上下也。
东坡苏氏书後曰：《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说，微妙第一，真实了义，故谓之《佛语》。心品祖师达磨以付二祖，曰：“吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心。”祖祖相授，以为心法。如医之有《难经》，句句皆理，字字皆法。後世达者，神而明之，如▯走珠，如珠走▯，无不可者。若出新意而弃旧学，以为无用，非愚无知，则狂而巳。近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人女子抵掌嬉笑，争谈禅说。高者为名，下者为利，馀波末流，无所不至，而佛法微矣。譬如俚俗医师，不由经论，直授方药，以之疗病，非不或中，至於遇病辄应，悬断死生，则与知经学古者不可同日语矣。世徒见其有一至之功，或捷於古人，因谓《难经》不学而可，岂不误哉！《楞伽》义趣幽眇，文字简古，或不能句，而况遗文以得义，志义以了心者乎！此其所以寂寥於世，几废而仅存也。
※《六祖解心经》一卷
晁氏曰：唐僧慧能解。
译来的念头都已穷尽，没有什么法可得了。这样说来，所谓的四果，其实说的是同一个道理，只是在历经"三空"的过程中，有深浅的不同罢了！我看这两部经中的说法，本来就像互相契合的符信一样，只是世人有的不能理解，所以特地说明白。
《朱子语录》说：《楞严经》只是勉强立起一个义理，然后一路重复堆叠下去，几节之后，就全无什么意味了。《楞严经》前后其实只是在讲咒语，中间〇都是后来增添进去的，大概是中国喜好佛法的人觉得原本内容浅陋才加以补充。而且译经却不译咒语，想来是他们的门徒看到咒语的原本浅显平常，所以特意不去翻译它。接着又谈到程子所说的"耳无闻，目无见"这句话。回答说：绝没有这个道理。于是举出佛教中"尘境既不再攀缘，六根也就没有可执着的对象，返归法流、合而为一，六种功能不再攀缘外驰"的说法，苏辙认为这个道理极其深妙，大概他的意思是说六根既然不再和六尘相互攀缘，就该把六根的作用收摄起来，返归本体，而使它不再运作。这哪里有这样的道理！广因于是举出程子的说法："比如静坐的时候，忽然有人叫唤自己，也只能应答他，不能不应答。"回答说：那是出自《楞严经》，这部经，是唐代房融训释润饰的，所以说得如此巧妙。佛教的书中，只有这部经最为巧妙。但佛陀当初本来也不是这样讲的。像《四十二章经》，是最早传入中国的佛教文字，但它所讲的内容还算平实。
※《楞伽经》四卷
晁氏说：南朝宋天竺僧人求那跋陀罗所译。楞伽，是山名。佛在这座山上为大慧演说佛法而作此经。北魏僧人达摩把此经传授给僧人慧可，说："我看中国所有的经教，只有《楞伽经》可以用来印证心性。"说的就是这部经。释延寿认为这部经以"佛语心"为宗旨，而李通元则认为是以五法、三自性、八识、二无我为宗旨。据经文所说，第八识业种称为如来藏，说明它的本性不二，阐明虚妄即是出世间之理。延寿所说的，是指其中的义理；通元所说的，是指其中的事相，二者并非不同。
陈氏说：这部经有宋、魏、唐三种译本。宋译本四卷，唐译本七卷。正平的张戒汇集各家注解，以三种译本互相参照校勘，同旧注本合并，不知是何人所注，但颇有条理，也多有可取之处，句读因此变得清楚明白。其中八卷的本子，是把原来的分为上下两部分。
东坡苏氏在书后跋文中说：《楞伽阿跋多罗宝经》，是先佛所说，微妙第一，真实了义，所以称之为《佛语心品》。祖师达摩把它传授给二祖，说："我看震旦所有的经教，只有这四卷《楞伽经》可以用来印证心性。"祖祖相传，把它当作心法。就像医家有《难经》一样，句句都是道理，字字都是法门。后世通达的人，能够神妙地理解运用它，就像用手指点水中的珠子、珠子在水中滚动一样，无往而不可。如果标新立异而抛弃旧学，认为它没有用处，那不是愚昧无知，就是狂妄自大。近年来学佛的人各自尊崇自己的师门，只求简便，得到一句半偈，就自以为已经证悟了，以致使得妇人女子也能拍手嬉笑，争相谈论禅理。高明的为了求名，低劣的为了求利，其流弊所及，无所不至，而佛法也因此衰微了。就好比乡野的庸医，不依据医学典籍，直接开方给药来治病，并非说这样做全然无效，但等到遇上病情反应异常，要判断生死存亡的时候，就和精通医经、深研古法的医生不可同日而语了。世人只看到庸医偶尔有一时的效验，有时甚至比古法见效更快，就以为《难经》不用学习也可以，这难道不是一种误解吗！《楞伽经
慧能，其徒尊之以为六祖。
※《忠国师解心经》一卷
晁氏曰：唐僧慧忠，肃宗师事之，此其所著书也。
※《心经会解》一卷
晁氏曰：唐陈留僧元奘译并注。“般若”者，华言“智慧”，“波罗蜜多”者，华言“到彼岸”，谓智可以济物入圣域也。长安中，僧法藏为之疏。元丰中，僧法泉亦注之。
司马温公《书心经後》曰：余尝闻学佛者言，佛书入中国，经、律、论三藏合五千四十八卷，《般若经》独居六百卷。学者撮其要，为《心经》一卷。为之注者，郑预最简而明。余读郑注，乃知佛书之要，尽於“空”一字而巳。或问扬子：“人有齐死生，同贫富，等贵贱，何如？”扬子曰：“作此者，其有惧乎？”此经云“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，似与扬子同指。然则释、老之道，皆宜为忧患之用乎？世称韩文公不喜佛，尝排之。余观其与孟尚书论大颠，云“能以理自胜，不为事物侵乱”，乃知文公於书无所不观，盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知不为事物侵乱为学佛书者所先邪？今之学佛者，自言得佛心，作佛事，然皆不免侵乱於事物，则其人果何如哉！
《朱子语录》：问：“《心经》既说空，又说色，如何？”曰：他盖欲於色见空耳。大抵只要鹘突人。
※《维摩诘所说经》十卷
晁氏曰：天竺维摩诘撰。西域谓净名曰维摩诘，广严城处士也。佛闻其病，使十弟子、四菩萨往问讯，皆以不胜任固辞。最後遣文殊行，因共谈妙道，遂成此经。其大旨明真俗不二而巳。净名演法要者，居世出世也。不以十弟子、四菩萨为知法者，斥其有秽净之别也。文殊大智，法身之体也。净名处俗，法身之用也。俾体用相酬对，皆真俗不二之喻也。姚秦僧鸠摩罗什译。按《开元释教录》云：“罗什”者，华言“童寿”，天竺人。苻坚遣吕光破西域，俘之以归。姚兴迎长安，译经於逍遥园。凡四十部，此其一也。本三卷十四品，其後什之徒僧肇、道生、道融等为之注，▯为十卷。子得之董太虚家，盖襄阳本也。唐李繁颇言此注後人依▯者。
※《遗教经》一卷
陈氏曰：佛涅▯时所说。唐碑本。
山谷黄氏曰：《遗教经》译於姚秦弘始四年，在王右军没後数年。弘始中虽有译本，不至江南。至陈氏时，有译师出《遗教经论》，於是并行。今长安雷氏家《遗教经》石上行书，贞观中行《遗教经》，敕令择善书经生书本颁焉。敕与经字是一手，但真、行异耳。余平生疑《遗教》非右军书，比来考寻，遂决定知非右军书矣。
西山真氏跋曰：《遗教经》盖瞿昙氏最後教诸弟子语，今学佛者罕常诵而习之也。
译》义理幽深精妙，文字简古，有些地方连句读都难以断开，更何况要抛开文字去领会义理、记住义理来印证本心呢！这就是它之所以在世间寂寥流传、几乎废绝而仅存下来的原因。
※《六祖解心经》一卷
晁氏说：唐代僧人慧能所注解。慧能，他的门徒尊奉他为六祖。
※《忠国师解心经》一卷
晁氏说：唐代僧人慧忠，唐肃宗曾拜他为师，这是他所著的书。
※《心经会解》一卷
晁氏说：唐代陈留僧人玄奘翻译并作注。"般若"，汉语译为"智慧"，"波罗蜜多"，汉语译为"到彼岸"，意思是说智慧可以帮助人超脱物累、进入圣人的境界。长安年间，僧人法藏为它作疏。元丰年间，僧人法泉也为它作注。
司马温公在《书心经后》中说：我曾经听学佛的人说，佛经传入中国，经、律、论三藏合计五千四十八卷，其中《般若经》就独占六百卷。学佛的人撷取其中的精要，编成《心经》一卷。为它作注的人中，郑预的注解最为简明。我读了郑预的注解，才知道佛经的要旨，全在一个"空"字而已。有人问扬雄："有人把生死等同看待，把贫富一视同仁，把贵贱等量齐观，这样怎么样？"扬雄说："能做到这样的人，恐怕心中还是有所恐惧吧？"这部经说"照见五蕴皆空，度一切苦厄"，似乎和扬雄的说法意思相同。这样说来，佛教和道家的学说，都应该是为了应对忧患而设立的吧？世人都说韩愈不喜欢佛教，曾经加以排斥。我看他给孟尚书写的信中论及大颠和尚，说他"能以道理战胜自己，不被外物所侵扰迷乱"，才知道韩愈对于书籍没有不读的，大概他也曾经遍读佛经，取其精华而弃其糟粕。不然，他怎么会知道"不被外物所侵扰迷乱"正是学佛的人首先要达到的境界呢？如今学佛的人，自称已经得到佛心，做着佛事，但都免不了被外物所侵扰迷乱，那么这些人究竟算得上什么呢！
《朱子语录》：有人问："《心经》既说'空'，又说'色'，这是为什么？"回答说：他大概是想通过'色'来见'空'罢了。大抵只是想把人弄得糊里糊涂。
※《维摩诘所说经》十卷
晁氏说：天竺维摩诘所撰。西域称"净名"为"维摩诘"，是广严城的一位处士。佛听说他生病，派十大弟子、四位菩萨前去探问，这些人都以自己不能胜任为由坚决推辞。最后派文殊前去，二人因而一同谈论精妙的佛法，于是就有了这部经。它的大旨在于阐明真谛和俗谛并无二致。净名讲说佛法的要义，在于说明"处世"与"出世"是一回事。经中不把十大弟子、四位菩萨当作真正懂佛法的人，是为了斥责他们还存有净秽的分别。文殊代表大智慧，是法身的本体；净名身处俗世，是法身的作用，使体和用相互印证对答，都是用来比喻真谛与俗谛并无二致的道理。此经由后秦僧人鸠摩罗什翻译。据《开元释教录》记载："罗什"，汉语译为"童寿"，是天竺人。苻坚派吕光攻破西域，把他俘虏带回。姚兴把他迎请到长安，在逍遥园翻译佛经，共译出四十部，这部经就是其中之一。原本三卷十四品，后来鸠摩罗什的门徒僧肇、道生、道融等人为它作注，〇合并为十卷。我是从董太虚家中得到这个本子的，大概是襄阳本。唐代李繁颇有说法，认为这个注本是后人依托附会的。
※《遗教经》一卷
陈氏说：这是佛涅槃时所说的经文。此本为唐代碑刻本。
山谷黄氏说：《遗教经》翻译于姚秦弘始四年，在王羲之去世后数年。弘始年间虽然有了译本，但没有传到江南。到陈朝时，有位译师又译出《遗教经论》，于是两个本子一起流传。如今长安雷氏家中收藏的《遗教经》石刻是行书，贞
盖自禅教既分，学者往往以为不阶言语文字而佛可得，於是脱略经教，而求所谓禅者。高则高矣，至其身心颠倒，有不堪检点者，则反不如诵经持律之徒，循循规矩中，犹不至大谬也。今观此经，以端心正念为首，而深言持戒为禅定智慧之本。至谓制心之道，如牧牛，如驭马，不使纵逸，去▯止妄，息欲寡求，然後由远离以至精进，由禅定以造智慧，具有渐次梯级。非如今之谈者，以为一起可到如来地位也。宜学佛者患其迂，而不若禅之捷欤。以吾儒观之，圣门教人以下学为本，然後可以上达，亦此理也。学佛者不由持戒，而欲至定慧，亦犹吾儒舍离经辨志，而急於大成，去洒扫应对，而语性与天道之妙，其可得哉！余谓佛氏之有此经，犹儒家之有《论语》，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》等经，则《易》、《中庸》之比。未有不先《论语》而可遽及《易》、《中庸》者也。儒、释之教，其趣固不同，而为学之序，则有不可易者。
※《妙法莲华经观世音普门品》
姚秦三藏鸠摩罗什译。
西山真氏跋曰：余自少读《普门品》，虽未能深解其义，然尝以意测之曰，此佛氏之寓言也。昔唐李文公问药山禅师曰：“如何是恶风吹船，飘入鬼国？”师曰：“李翱小子，问此何为？”文公怫然，怒形於色。师笑曰：“发此▯恚心，便是黑风吹船，飘入鬼国也。”吁，药山可谓善启发人矣。以是推之，则知利欲炽然即是火坑，贪爱沈溺便是苦海。一念清净，烈焰成池，一念警觉，船到彼岸。灾患缠缚，随处而安，我无畏怖，如械自脱。恶人侵凌，待以横逆，我无忿嫉，如兽自奔。读是经者，作如是观，则知弥陀大士真实为人，非浪语者。
※《阿弥陀经》一卷
陈氏曰：唐陈仁棱所书，刻於襄阳。
●卷二百二十七 经籍考五十四
○子（释氏）
※《华严经》八十一卷
陈氏曰：唐于阗宝叉难陀译。
※《华严合论》一百二十卷
晁氏曰：按《纂灵记》云：《华严》大经，龙宫有三本。佛灭度後六百年，有龙树菩萨入龙宫，诵下本十万偈，四十八品，流传天竺。晋有沙门支法领得下本，分三万六千偈，至此上，义熙十四年，译成六十卷。唐证圣元年，于阗沙门喜学再译旧文，兼补诸阙，通旧总四万五千颂，成八十卷，三十九品。《合论》者，唐李通元所撰。通元，太原人，宗室子也。当武后时，隐居不仕。旧学佛者皆曰，佛说此经时，居七处九会，独通元以为十处十会云。
《朱子语录》曰：佛书中说六根、六尘、六识、四大、十二缘生之类，皆极精巧，故前辈学佛者，必谓此孔子所不及。
译观年间流行的《遗教经》，是敕令挑选擅长书法的经生所书写的本子。敕本和这个石刻本的字是同一人所写，只是一为真书、一为行书罢了。我平生一直怀疑《遗教经》并非王羲之所书，近来加以考证探究，终于确定它不是王羲之的字了。
西山真氏跋文说：《遗教经》大概是释迦牟尼最后教导众弟子的话，如今学佛的人很少经常诵读研习它了。这大概是因为自从禅、教分立以来，学佛的人往往认为不需要凭借言语文字就能悟得佛法，于是就抛开经教，去追求所谓的"禅"。这样做境界固然高，但等到他们身心颠倒错乱时，往往就有不堪检点的地方，那反而不如诵经持戒的人，循规蹈矩地修行，还不至于犯下大的错误。现在看这部经，以端正心念为首要，而深切地讲明持戒是禅定和智慧的根本。至于说到约束心念的方法，就像放牧牛马一样，不让它放纵逃逸，去除〇心止息妄念，减少欲望、少加索求，然后由远离世俗逐渐达到精进，由禅定进而造就智慧，其中自有循序渐进的次第。并不像如今谈论佛法的人所说的那样，以为一下子就能达到如来的境地。所以学佛的人往往嫌这条路迂缓，而觉得不如禅宗来得直捷。用我们儒家的观点来看，圣门教人以下学为根本，然后才能上达，这也是同样的道理。学佛的人不经过持戒的功夫，就想要达到定慧的境界，也就好比我们儒家舍弃离经辨志的基础功夫，而急于求成大道，抛开洒扫应对的日常实践，却空谈性与天道的奥妙，这怎么可能做到呢！我认为佛教有这部经，就好比儒家有《论语》，而《金刚经》、《楞严经》、《圆觉经》这些经典，就相当于《易经》、《中庸》一类。从来没有不先读《论语》就能骤然读通《易经》、《中庸》的道理。儒家和佛教的旨趣固然不同，但为学的次序，却是不能更改的。
※《妙法莲华经观世音普门品》
后秦三藏鸠摩罗什翻译。
西山真氏跋文说：我从年少时就读《普门品》，虽然不能深刻理解它的义理，但曾经凭自己的想法揣测，认为这是佛家的一种寓言。从前唐代李翱问药山禅师说："什么是'恶风吹船，飘入鬼国'？"禅师说："李翱小子，问这个做什么？"李翱顿时恼怒，怒色形于脸上。禅师笑着说："生出这种嗔恚之心，就是黑风吹船，飘入鬼国啊。"唉，药山禅师真可以说是善于启发人了。以此类推，就可以知道利欲炽盛就如同火坑，贪爱沉溺就如同苦海。一念清净，烈火也能化为清池；一念警觉，船便能到达彼岸。灾患缠身束缚，随处都能安然自处，我不感到畏惧，就好像枷锁自然脱落。恶人前来欺凌，用蛮横不讲理的方式对待我，我不生怨恨嫉恨，就好像野兽自行逃走一般。读这部经的人，能作这样的体悟，就知道观世音菩萨确实真心为了众生，并不是空口说白话的。
※《阿弥陀经》一卷
陈氏说：唐代陈仁棱所书写的本子，刻于襄阳。
●卷二百二十七 经籍考五十四
○子部（释氏）
※《华严经》八十一卷
陈氏说：唐代于阗僧人实叉难陀所译。
※《华严合论》一百二十卷
晁氏说：据《纂灵记》记载：《华严经》这部大经，龙宫中藏有三个本子。佛灭度六百年后，龙树菩萨进入龙宫，诵出下本，共十万偈，四十八品，流传于天竺。晋朝有沙门支法领得到这个下本，其中三万六千偈的部分，传到当时，于义熙十四年译成六十卷。唐代证圣元年，于阗沙门实叉难陀重新翻译旧文，并补充各处缺漏，连同旧译总共四万五千颂，编成八十卷，三十九品。《合论》，是唐代李通元所撰写。李通元，是太原人，是宗室子弟