卷六十八 郊社考一

译宗。《孝经》所说的在明堂宗祀文王，来配享上帝，这是尊崇父亲的意思。把五神抬高到与五帝并列，而以文王武王一并配享，从道理上讲本来就不通，何况祖、宗本是两座不迁毁宗庙的名称，跟配食明堂有什么关系呢？由于读错了《祭法》一章，就三章都错了。不仅这三章弄错了，又推演这种说法来解释其他经书的地方不止一处，注疏家们跟着附和，凡是燔柴、升烟、乐舞、酒齐之类，都把昊天与感生帝分成两等，一直发展到隋唐之际，昊天上帝与感生帝二祀常常并行而不废除。唐代大儒杜佑作《通典》，被郑玄注《大传》的说法所迷惑，也把感生帝与昊天上帝并列而分成两种，这又是读《大传》原文不熟而弄错了。明堂沿袭郑氏祖、宗的含义，而用二帝配享或三帝并配的做法，是有的。幸好王肃等诸儒在前面极力争辩，赵伯循与近代大儒在后面加以辨正，大道理明白，如同日星一般显著，周公制作礼乐精微的用意才可以重新显现出来，不然的话，就终究要晦暗湮没而不明了，多么令人叹息啊！"

按：祭天没有比郊祭更隆重的，祭祖没有比配天更隆重的。四代的郊祭见于《祭法》，经文简略，后代的学者没有不求助于郑玄的注解的，但注解的杂乱矛盾竟如此严重。前代儒者说他读《祭法》不熟，看见〇祭排列在郊祭之上，于是就以为〇祭所祭的对象也是天，所以全都解释成祭天。然而郑康成是汉朝人，西汉所说的郊祀，大概是承袭秦朝的制度而杂糅了方士的说法，说泰一，说五帝，杂乱地祭祀他们，都称之为郊天。太史公作《封禅书》，所记述的是秦汉杂乱不合经典的祭祀，却一定要把舜类祭上帝、三代郊祀的礼制放在前面。到了班固，就直接把书名叫做《郊祀志》，大概是汉代把三代所郊祀的对象与祭祀泰一、五帝混为一谈，于是就以为天有六个，把祭祀六帝当作郊祭。从司马迁、班固以来，议论相互沿袭而成这样。郑康成注解二《礼》，凡是祭天的地方一定指明所祭的是某位天帝，他所说的天不是一个天帝，所以他所说的配天也不是一位祖先，于是解释〇、郊、祖、宗，认为有的祭一位天帝，有的祭五位天帝，各自配享一位祖先。他的错误大概在于用谶纬之书来解释经书，把秦汉的事当作三代的事。然而六天之祀，是汉代人所崇奉的，六天的说法，是司马迁、班固所记载的，那么这个谬误也并非从郑康成开始的。我曾经写过《汉不郊祀论》，附在所记述的西汉事之后。

《郊特牲》说："郊祭，是迎接白昼渐长之日的到来（《易说》说："三王的郊祭，一律用夏历正月。"夏历正月，是建寅之月。这里说迎接长日，是因为建卯之月昼夜平分，过了春分白昼就渐长了。正字读征音）。在南郊选定祭坛的方位，是取阳位的意思；扫地而祭，是取其质朴；祭器用陶器、匏器，是取象天地的本性。因为在郊外举行，所以叫做郊。牺牲用赤色的も，是崇尚赤色（周朝崇尚赤色）；用小牛犊，是重视其真诚未成（も，音息营反。崇尚赤色，是周朝的做法）。郊祭选用辛日，是因为周朝开始郊祭时，正当冬至那天（这是说周朝在郊天之月而冬至到来，阳气重新用事，顺应这个而选用辛日。这个说法不对。郊天之月而冬至到来，是鲁国的礼制。三王的郊祭，一律用夏历正月，鲁国因为没有冬至在圜丘祭天的事，所以在建子之月郊天，表示事先已经举行过祭祀。用辛日的原因，是凡为人君都应当斋戒自新罢了。周朝衰落礼制废弛，儒者见周礼都保存

译在鲁国，因而就推演鲁国的礼制来说周朝的事。疏解说："王肃采用董仲舒、刘向的说法，认为这是说周朝的郊祭。上文说'郊祭，是迎接白昼渐长之日的到来'，是说周朝的郊祭在建子之月举行，迎接的是这个冬至白昼渐长的到来。而选用辛日的原因，是因为冬至阳气重新用事，所以用辛日。'周朝开始郊祭，正当冬至那天'，是相对于建寅之月，又祈〇祭郊祭而言；这里说'始'，是相对建寅之月而言的开始。郑康成的说法则与王肃不同。上文说'迎接长日的到来'，本来就是依据周朝的郊祭而言；这里说'郊祭用辛日'，是依据鲁国的礼制而言的。说郊祭用辛日，是取斋戒自新的意思。'周朝开始郊祭正当冬至那天'，是说鲁国开始郊祭在冬至之月；说'始'，是相对建寅之月天子郊祭而言，鲁国在冬至之月开始最初郊祭，表示事先已经举行过祭祀，所以说'始'。"杨氏说："郊祭说'迎接长日的到来'，是说冬至是阳气初生之时，白昼渐渐变长，所以冬至郊天，是用来迎接长日的到来。下文'郊祭用辛日，周朝开始郊祭，正当冬至那天'，是说用冬至郊天，取阳气重新用事的意思，所以用辛日。两种说法都认为是冬至郊天。董仲舒、刘向，是汉代的大儒，又在郑玄之前，郑氏不采纳他们的说法，一定要把迎长日说成是建寅之月郊天，迎接春分的长日，又把周朝开始郊祭说成是鲁国的郊祭，大概是郑氏想要把圜丘与郊祭分成两件事。既然已经把冬至定为圜丘之祭，那么冬至就不能再有郊祭，所以采用《易纬》的说法，说周朝的郊祭用建寅之月。这里说'周朝开始郊祭，正当冬至那天'，不是周朝开始的郊祭，而是鲁国的郊祭。但是这一章本文明明说的是周朝开始的郊祭，现在却把周朝说成是鲁国，难道不荒谬吗？"又按《圣证论》，王肃与马昭这一派人，有的说祭天用冬至那一天，有的说用冬至那个月。依据《周礼》，圜丘之祭是用冬至那一天；依据《礼记》，选用辛日，那么冬至不常常正好在辛日，似乎是用冬至那个月。就像郑玄注解说用辛日的原因，是凡为人君都应当斋戒自新，这也是不用冬至那一天，而必须用辛日）。祭祀那天，天子穿皮弁服来听候祭祀完成的报告，是向百姓表示尊崇天子的意思（疏解说："因为是郊祭，所以还没有穿大裘，姑且穿平日上朝所穿的服装。"）。有丧事的人不得哭泣，不敢穿凶服，〇扫并翻新道路，在乡里的田头点起火烛（〇，音芳剑反，也有写作"〇"的。埽，音素报反。疏解说："郊祭的那天早晨，家中有丧事的人不哭泣，又不敢穿着凶服出门，以免冒犯天子的吉祭。'〇埽反道'，是说广泛地打扫道路；翻新道路，是把车路上的旧土翻转过来，让新土露在上面。郊祭道路沿线的百姓，家家都应当在各自所辖地界内广泛打扫、翻新道路。'乡为田烛'，乡是指郊内的六乡，六乡的百姓，各自在田头点起火烛照亮道路，是担心天子经过郊野的时间太早。"），不用下达命令而百姓自然听从上面的安排（疏解说："不用下命令而百姓听从上面的安排，是总结从'有丧事的人不哭泣'以下到这里的内容，说明这些都不是出于天子的命令，而是百姓被尊崇君上的风气感化所致。"）。祭祀那天，天子穿上绣有日月星辰图案的衮服来象征上天（是说有日、月、星辰的图案。这是鲁国的礼制，按周朝的礼制，天子祭祀昊天上帝，则穿大裘而戴冕，祭祀五帝也是这样。鲁侯的服装，是从衮冕以下的规格。杨氏说："这

译一章开头说周朝开始郊祭，天子站在祭坛旁，天子穿皮弁服听候祭祀完成的报告，天子穿衮服来象征上天，说'王'字接连不断地出现，而郑玄的注解却认为这是鲁国的礼制，鲁国怎么能称王呢？鲁国举行郊祭和〇祭，本来就不合礼制，圣人曾经为此叹息过，何况还能称王呢？"）；戴冕，垂着十二根旒（音早），这是象征天的成数（上天的大数，不超过十二）；乘坐没有文饰的素车，是崇尚它的质朴；旌旗上垂着十二根旒，绘有龙的图案并画上日月，用来象征上天。上天垂示日月星辰的天象，圣人效法它，郊祭就是用来彰明天道的（则，是说效法它以昭示百姓。疏解说："这是总结上文从'天子穿衮冕'以下的内容，是说上天垂示日月的天象，各有其数，所以圣人效法它。郊祭效法日月，是用来彰明上天之道，用来昭示百姓的。"）。万物本源于天，人本源于祖先，这就是用祖先配享上帝的原因。郊祭，是极力报答本源、返归初始的做法（疏解说："这是论述以祖先配天的意义。人本源于祖先，万物本源于天，配享的是本源之故。郊祭，是极力报答本源、返归初始的做法。天是万物的本源，祖先是君王的本源，祭天而以祖先配享，大概是用来报答谢恩其本源。返归初始，是返归它最初的起源。答谢它的恩德叫做报，归复它的起源叫做反。"）。

长乐陈氏说："先王祭祀上天，有文饰用来表示外在内心的勤勉，有质朴用来表示内在内心的恭敬。所以凭借高丘、扫地、陶器匏器、藁秸垫席、粗布、〇单杓、素车之类，这是顺应自然，用来表示内心的恭敬；执玉圭，用缫藉包裹，绘五色采纹五重排列，〇龙纹图案并画上日月，四圭有底座，八次变奏的音乐，黄钟、大吕的音律，这是极致的文饰，用来表示外在内心的勤勉。既然如此，那么内穿大裘，是顺应自然；外穿龙衮，戴上冕旒，是极致文饰；不因内心的恭敬而废弃外在的勤勉，不因顺应自然而废弃文饰装饰，然后事奉上天的礼制才算完备。"

山阴陆氏说："《周礼》说：祭天时，天子乘坐玉辂，竖立太常旗；《郊特牲》说：祭天时，天子乘坐素车，竖立大〇旗。那么祭天的礼制，有两种旗、两种车。大概乘玉辂、竖立太常旗，是行进途中所乘的车，祭祀那天驾着它前往郊外；乘素车、竖立大〇旗，是行祭祀之事时所乘的车，祭祀之时驾着它到达祭坛。凭什么知道是这样呢？《巾车》说'天子的玉辂，装饰有金属饰件，垂缨十二重，竖立十二游的太常旗以用于祭祀'，那么凡是天子的祭祀就没有不乘坐这种车的了。祭天，是礼制中最隆重的，如果乘坐用于一般祭祀的玉辂来祭祀它，从器物上讲不合文饰，从心志上讲不合恭敬，不符合礼的本意。所以知道是乘坐素车、竖立大〇旗来举行祭祀，而玉辂，是乘着前往郊外，本来就有两种车。"

《月令》说："孟春正月，天子就在上辛日向上帝祈求丰年（是说在上辛日郊祭上天）。"

《左传》说："孟献子说：'郊祀后稷，是为了祈求农事，所以到了惊蛰节气才举行郊祭，郊祭之后才开始耕种。'"（启蛰，是夏历正月建寅之月。在南郊祭祀上天，郊祭之后才耕种，是说祈求丰年之后天子亲自耕种帝籍田。疏解说："《夏小正》说：'正月启蛰。'它的传文说：'是说开始有虫豸苏醒发动。'所以汉朝初期，把启蛰作为正月的中气，把雨水作为二月的节气。到太和年间以后，才改变节气的名称，把雨水作为正月的中气，惊蛰作为二月的节气，一直沿用到现在，没有改变。"）

译

杨氏说："我认为：正月郊祭上天，这就是郑玄注解所说的夏历正月的郊祭祭祀感生帝的说法。学者应当以圣人的经典、贤人的传注为凭信。考察《月令》这部书，《周颂》的诗篇，《左传》孟献子的话，都说'向上帝祈求丰年'。上帝就是昊天上帝，没有听说过有感生帝的说法；说'祈求丰年'，又说'祈求农事'，可知这是祈求丰年的郊祭，没有听说过正月又有大规模报答上天的郊祭。我对祭天之礼的辨析已经很详细了。郑氏的《月令》注引用《易纬》'三王的郊祭，一律用夏历正月'的说法，来证明正月有郊祭；又引用后稷祈求农事的说法，来说明借郊祭又祈求丰年。牵强附会地把两种说法糅合成一种说法，这是郑氏一个人的偏颇之论，不是圣人经典的本意，也不是天下人的公论。因此各位儒者都不认同这个说法，历经汉、魏，经过晋、宋，到了齐、梁、陈，数百年之久，这种说法都没有实行。到了北齐，各位儒者见识浅陋，才采纳这种说法而加以实行，于是昊天上帝与感生帝分成了两种祭祀，祈求丰年与祭祀感生帝合成了一种说法。隋唐承袭沿用这种说法，一直到现在都没有废除。推究它的根源，这是谁的过错呢！然而正确的道理存于人心，万世都不会磨灭，邪说终究不能取胜。一定要明白冬至的郊祭是大规模报答上天，正月的郊祭之事是祈求丰年，两种郊祭不同，但都以后稷配享，那么注家诬蔑蠹害的说法就可以一扫而空，先王祭天的重大典礼才能昭然显现出来了。"

按

译古时候，一年郊祀共有两次：正月的郊祀是为了祈求谷物丰收，《月令》以及孟献子所说的就是这个；十一月的郊祀是为了报答天地的根本之恩，《郊特牲》所说的就是这个。

译《家语》记载：定公问孔子说："我听说郊祭的说法各不相同，这是为什么呢？"孔子说："郊祭，是迎接白昼渐长的冬至到来，是隆重地报答上天而以太阳为主祭，用月亮配祭，所以周朝最初的郊祭，选在冬至所在的月份，日子用上旬的辛日。到了启蛰的月份，又要向上帝祈求（丰年）。这两种郊祭，都是天子的礼仪。鲁国没有冬至举行大郊祭的事，规格比天子降低，所以说法不同。"定公说："郊祭所用的牲畜、器具是怎样的？"孔子说："祭上帝的牛，角像蚕茧、栗子那样小，必须在牢中养满三个月；祭后稷的牛只要具备就行（注见《祀天牲牢条》下）。牲畜用も色，是崇尚赤色；用小牛犊，是看重诚朴；扫地而祭，是看重质朴；器具用陶器、瓠瓜，用来象征天地的本性。万物没有能与天地相称的，所以只能顺应它自然的本体。"定公说："天子郊祭的礼仪，能讲给我听听吗？"孔子回答说："我听说天子占卜郊祭之事，要在祖庙受命，在父庙灼龟占卜，这是尊祖亲考的意思；占卜的那天，天子亲自站在泽宫，聆听誓命，这是接受教诲劝谏的意思；占卜之后，在库门之内宣布政令，用来告诫百官；在太庙宣布的政令，是用来告诫百姓；将要郊祭时，天子戴皮弁听取禀报，是向百姓表示尊崇上天；郊祭那天，有丧事的人不敢哭，穿丧服的人不敢入城门，清扫道路，行人必须走正道，不用下令百姓自会遵从，这是恭敬到极点；天子穿大裘并绣黼纹，披裘象征天，乘素车，是看重质朴；旗帜垂十二旒，绘龙纹并设日月，是用来效法上天；到了泰坛，天子脱去裘衣，穿衮服举行燔柴之礼，戴冕垂十二旒，这就是取法天的定数。"（杨氏说："按这一章说天子披裘象征天，到泰坛后脱裘穿衮来举行燔柴，不知是否确实如此？"）

《春秋》宣公三年，《公羊传》说："郊祭为什么一定要祭后稷呢？因为称王的人一定要用自己的祖先配祭（祖，指后稷）。称王的人为什么一定要用祖先配祭呢？因为从内部（自身）发起的祭祀，没有配偶就不能施行（匹，是配合的意思，没有可会合的对象就不能施行）；从外部到来的祭祀，没有主人就不能停留（一定要有主人才停下来，是因为天道幽暗难明，所以推及人道来接引神灵。不用文王配祭，是看重根本、尊崇始祖的意思）。"

《诗序》说："郊祀天地。"《记》说："依据上天来事奉上天，依据大地来事奉大地，依据名山向上天报告成功（名，如同大；升，是上的意思；中，如同成的意思。是说天子巡守到达方岳，燔柴祭天，把诸侯的成功禀告上天），依据吉利的土地在郊外祭飨上帝（吉土，是天子占卜选定居住的土地。在郊外祭飨上帝，是依四时所对应方位建坛祭祀四郊）。向上天报告成功，凤凰就会降临，龟龙也会到来（功业成就而天下太平，阴阳之气调和而招来祥瑞之物）；在郊外祭飨上帝，风雨就合乎节令，寒暑就合乎时序（五帝分主五行，五行之气调和，各种征验就能得其秩序。五行中：木对应雨，金对应〇，火对应暖，水对应寒，土对应风）。因此圣人面南而立，天下就能大治。""在泰坛燔柴，是祭天；在泰折瘗埋，是祭地。"《周礼》说：凡是奏乐，用圜锺作宫音，冬至那天在地上的圜丘演奏，如果乐曲奏六变，天神就都会降临。凡是奏乐，用函锺作宫音，夏至那天在水泽中的方丘演奏，如果乐曲奏八变，地神就都会出现（《尔雅》说："城邑之外称为郊。"又说："不是人力所为的称为丘。"）。

陈氏《礼书》说："在

译南郊祭天，而地上的圜丘就是南郊的丘；丘呈圆形而高，用来象征天，这就是所谓'要造得高一定要凭借丘陵'。在北郊祭地，而水泽中的方丘就是北郊的丘；丘呈方形而低，用来象征地，这就是所谓'要造得低一定要凭借河泽'。泰坛，是南郊的坛，用来燔柴；泰折，是北郊的坑，用来瘗埋。说'坛'，就知道泰折是坑；说'折'，就知道泰坛是圆形。说'泰'，是极大的意思；说'坛'、'折'，是人工建造的。祭祀一定在天然的丘上，是为了表达至诚的敬意；燔柴瘗埋一定在人工建造的坛、折上，是为了极尽礼仪文采。宗庙的礼仪，在两阶之间瘗埋，那么坛一定设在圜丘之南，折一定设在方丘之北。燔柴是为了让烟气上升，瘗埋是为了让气息下达，那么燔柴一定在乐曲六变之前，瘗埋一定在乐曲八变之前。先王在郊丘燔柴瘗埋，牲角像蚕茧、栗子那样小，牲体是完整未分割的（《国语》说："郊祭之事有完整未分割的牲体。"），那羹汤、那器具有牺尊、粗布做的幂巾、〇单木做的勺、豆、登、鼎、俎、〇、簋、匏做的爵之类（《诗经》说："盛在豆里，盛在登里。"《记》说："器具用陶器和匏瓜。"《大宗伯》说："凡祭祀大神、祭祀大示，要亲临捧玉与鬯酒，检视烹牲的镬，捧持玉〇。"《记》又说："用来供奉上帝的黍稷。"《国语》说："天子亲自舂治郊祀所用的黍稷。"那么郊祀有〇簋就可知道了），那垫的席子有蒲草编的越席、干草编的藁秸席（《记》说："〇箪的安适，藁秸的崇尚。"），那乐歌用黄锺、太蔟，演奏大吕、应锺，那舞蹈用《〇门》、《咸池》，那鼓用雷鼓、灵鼓，那车用玉辂、素车，那旗用太常，那服装用大裘、衮冕，那所执的玉器用大圭、镇圭，那位置是神灵面南、天子面北，地示面北、天子面南，而日月配祀则日居东、月居西（《记》说："祭社之礼，国君面南站在北窗之下，是应答阴气的道理。"只有这一处，由此可知圜丘上天子是面北的。又说："太阳生于东方，月亮生于西方。郊祭以太阳为主而以月亮配祭。"那么日月的位置本来就是东西设置的。郊祭以太阳为主，就好比天子设宴以膳夫为主管，天子嫁女以诸侯为主婚，古法觐见国君以侍从之人为传达，都是对尊者极尽庄严而对卑者致以郊祀之敬。这种礼仪不过是顺应自然，用来报本反始、教导百姓尊崇上天罢了）。古时候郊祀大体如此罢了。到了秦朝，兴建鄜畤、密畤上下四畤，来祭祀五帝；到了汉朝，又增加北畤，来祭祀五帝。秦朝祭天不在圜丘，认为天喜好阴气，就在高山之下设坛；祭地不在方丘，认为地崇尚阳气，就在水泽中的圆丘设坛。汉朝祭天不在南郊，而在甘泉；祭地不在北郊，而在汾阴、河东，以至于坛有八个角（后世的坛有八级台阶，坛上祭天，坛下奏乐，已经不是先王扫地而祭的本意了），席子有六种颜色，音乐有玉女之舞，车有鸾辂，还有も驹、龙马，一切都极尽奢华，而匡衡、刘向这些人，礼制正邪异同的争论一时蜂起。元始年间，礼制的乖谬更加严重，春天天地同用一牢合祭于南郊，冬夏天地分祭于南郊。光武帝在雒阳之南设南郊，在雒阳之北设北郊，礼仪规格，一概遵循元始年间的制度，而先王的礼制几乎全部败坏，实在令人痛惜。"

以上是经传所载古代郊祀之礼。

《周礼》：用苍璧礼敬上天（"礼"是指刚开始禀告神灵时，把玉献在神座前，《尚书》说"周公立着玉璧、手持圭"就是这个意思。这是冬至礼敬上天，指位于北极的天皇大帝。礼敬神灵一定要象

译征其类别，璧是圆形象征天。植，音值。疏说："《易经》说'天是玄色、地是黄色'，苍色、玄色都是天的颜色，所以用苍色。这是用玉礼敬神灵，应当是燔柴的仪节。"杨氏说："天皇大帝这个说法出自《星经》，六经中没有见到。"），牲畜、币帛要仿照玉器的颜色（放，读方往反。币是随爵位使用的，就像人饮酒有酬谢的币帛。疏说："按《聘礼》，宴飨时有酬币，说明这不是礼神之币，那么献尸之后、酬尸时，也有随爵位而用的币帛。"《春官 宗伯》。杨氏说："《大宰》注说：玉币是用来礼神的，疏引《大宗伯》用玉制六器来礼天地四方作证，是说天子亲自捧玉币奠于神座前来礼神。《大宗伯》注疏只说这不是礼神之币，而是酬尸之币，那么礼神之币、酬尸之币是各有各的。但经文只说牲畜币帛各仿玉的颜色，那么币帛只有一种罢了。注疏又分为两种，恐怕未必如此。"又按《通典》说：礼神的玉用苍璧，牲畜及币帛各随玉的颜色，币帛用缯，长一丈八尺。《通典》的说法，大概是因为郑玄注《聘礼》解释币帛规制说制成一丈八尺。疏说如果做成整幅的币帛，每卷一丈八尺为一制，合起来为一匹。以上是礼天所用的玉与币帛）。

郊祭用特牲（疏说："郊祭之所以用特牲，是因为天神极其尊贵，没有东西能与之相称，所以用特牲。郊祭和配祭的神座都用特牲。《召诰》说'用牲于郊，牛二'就是这个意思。又《礼器》说：'祭天，用特牲。'"），祭祀天地的牛，角像蚕茧、栗子那样小（《王制》。又《国语 楚语》说："郊祭所用的牲不超过茧栗那样大。"）。郊祀之事就有完整未分割的牲体（〇，是升的意思，使牲体完整地进献。《国语 周语》），阳祀用も色的牲畜，取纯毛色（も，读私营反，も牲是赤色；毛之，是取纯色的毛。郑玄认为：阳祀，是南郊祭天以及宗庙祭祀。《地官 牧人》。又《祭法》说："用も色的牛犊。"杨氏说："郑玄认为用苍璧礼天，牲畜币帛各仿它所在方位的颜色，那么应当用苍色牛犊。《祭法》却说用も色牛犊，颜色不同，所以有人认为苍璧、苍犊是祭祀昊天圜丘所用的，も犊是祭祀感生帝南郊所用的。郑玄、王肃两家的辩难，详见《郊特牲》疏，现在不全部记载。我私下以道理推测，天道浑然完备，阴阳五行都具备，不像五方各自偏主一种颜色。远望天则其色苍，纯阳则其色赤，所以《说卦》说'乾为大赤'，所以周朝用赤色，用も犊。又比如夏朝用黑色公牛，商朝用白色公牛，也是因为天道浑然完备，不偏主一色，又怎能以苍犊为疑问？如果郑玄把圜丘和郊祭分为两回事，那么各位儒者已经辨明得很清楚了。"）郊祭用血（疏说："崔氏说：《周礼》的规定，郊天以燔柴为开始，宗庙祭祀以灌地为开始，社稷祭祀以血为开始，小祭祀以〇辜为开始。这里说的'郊血'，是指正式祭祀时，在尸的座位前进献。'至敬不飨味而贵气臭'，是解释郊血的意义。血，是气。熟食有滋味，滋味是人道，人道卑近而天神尊贵，事奉天神应极尽恭敬，极尽恭敬就不能用亲近的方式，所以用血。用血是看重气味而不看重滋味，所以说'贵气臭'。"《郊特牲》。又《礼器》"郊血"疏说："凡郊祭以及大飨三献之类的祭祀，正式祭祀时都有血祭、腥祭、焰祭、熟食祭。这里说'郊血'，《周语》说：'郊祀之事有完整的牲体。'这说明郊祭祭天也有熟食，有熟食那么腥祭也可知道了。现在说'郊血'，皇氏说：这是根据陈设先后而言，郊祭先陈设血，后陈设腥、焰、熟，虽以郊祭为主，其他祭天

译仪式也都是这样。"）。上帝之牛如果不吉利，就用来做后稷之牛（饲养牲畜一定要养两头。疏说："郊天既以后稷配祭，所以饲养要养两头，用来占卜祭祀。如果上帝之牛不吉利或死伤，就用它作稷牛，'为'如同用的意思，是把原本作上帝之牛的那头改用作稷牛，而祭后稷的牛，临时另外挑取牛使用）。上帝之牛必须在牢中养满三个月，稷牛只要具备就可以了（涤，音迪，是牢圈中扫除干净的地方。搜，读所流反。疏说："这是承接上文'上帝之牛不吉利而改用稷牛'的事，因为上帝之牛既然尊贵，必须在牢中养三个月，现在上帝之牛不吉利，所以改用稷牛，已经养了三个月。至于祭后稷的牛，是临时另外挑取的，所以说'稷牛只要具备就可以了'。"《郊特牲》。以上是祭天所用的牲畜）。

酒正辨别五种齐酒，叫做泛齐、醴齐、盎齐、缇齐、沈齐（泛，读方剑反；齐，读才细反；盎，读乌浪反；缇，音体。泛齐酿成后渣滓浮泛泛然，醴齐酿成后汁液渣滓相混，盎齐酿成后翁翁然呈葱白色，缇齐酿成后呈红赤色，沈齐酿成后渣滓下沉。从醴齐以上较浑浊，从盎齐以下略清一些，形态大致如此，古代具体酿法已不能全知了。疏说："三酒中，事酒斟给有职事的人饮用，是说祭祀末尾地位卑贱的人可饮用。昔酒酿造时间较久才成，所以叫昔酒，斟给没有职事的人饮用，祭祀末尾陪祭不参与行事的群臣可饮用。清酒酿造时间比昔酒更久，祭祀时宾长向尸献酒，尸回敬宾长，宾长不敢与天子之臣共用酒器同斟，所以斟清酒自我回敬。事酒春天酿成，用汉代的〇〇酒比况；昔酒酿造较久，冬天开始酿造接续到春天酿成；清酒酿造时间更久，冬天开始酿造接续到夏天酿成。五齐、三酒都用秋天收获的稻米、酒曲酿造，只是三酒味道浓厚，供人饮用，五齐味道淡薄，用来祭祀。总体说来，齐也可称为酒，所以《礼记》说'醴酒、醍酒'。至于鬯酒，则专用黑黍酿造，与这些不同。"陈氏说："齐酒的酿造，开始时气息泛起，接着有了酒的雏形，中间盎然浮起，久了呈赤色，最后渣滓下沉。"）；辨别三种酒，叫做事酒、昔酒、清酒（郑玄认为事酒是斟给有职事的人饮用的酒；昔酒就是现在酿造时间较久的白酒，所谓旧的〇〇酒；清酒就是现在中山地区冬酿夏成的酒）。大祭祀要准备三份（郑司农说："三贰，是三次增加副备。大祭是指祭天地。"郑玄认为是天子穿大裘、戴衮冕所祭祀的对象）。幂人，祭祀时用粗布巾覆盖八个酒尊（幂，读莫历反。用粗布，是因为天地之神崇尚质朴。疏说："祭天没有灌酒降神，只有五齐、三酒，装在八个酒尊里。粗布，是用大功布做的巾，覆盖这八个酒尊。这是就正尊而言，如果五齐加明水、三酒加元酒，那么就是十六个酒尊，都用粗布覆盖。"又说："郑玄知道这段经文说的祭祀是天地之神，是因为下文说画布覆盖六种彝器，那是宗庙祭祀用六种彝器，就知道这段说粗布覆盖八尊没有灌酒，是天地之神了。举天地为例，那么四望、山川、社稷、林泽的祭祀都用粗布，都是崇尚质朴的意思。"又"用画布覆盖六种彝器"，疏说："天地之神也有〇鬯的彝器，用粗布覆盖，是相互举例说明道理，姑且存疑。"）。大羹不加调味；牺尊用粗布做幂巾、用〇单木做勺（大，音泰。和，读胡卧反。牺，读素何反；王，照字面读。〇单，读章善反，又读市战反。疏说："大羹不加调味，大羹是肉汁，不加调味，是没加盐、梅等调味品。远古时候，人们刚改变

译生食，只是煮肉喝汁水，还不知调味。后人祭祀因看重古法，所以只盛肉汁，称为大羹不调味。牺尊，先儒说是把酒尊雕刻成牺牛的形状。〇单杓，〇单是纹理洁白的木材，崇尚质朴，所以用白理木做勺。"《礼器》。杨氏说："《周礼 司尊彝》有六种尊：牺尊、象尊、壶尊、著尊、大尊、山尊。这些尊两两相对，那么就是十二种尊。天地之祭用八尊，不知用的是哪种尊。《礼器》说牺尊用粗布做幂巾、用〇单木做勺，那么就知道祭天的八尊专用牺尊，用粗布做巾，用〇单木做勺。"）。鬯人掌管供应〇鬯酒并加以布置（〇鬯，是不掺郁金草的鬯酒。饰之，是设置巾帕。疏说："这里只是供应用黍酿造的酒，没有郁金草，所以注说'不掺郁金草'。"《春官》）。天子亲自耕种，用黍稷和〇鬯酒来事奉上帝（疏说："按《小宰》注说：天地大神，极其尊贵不用灌酒降神。这里祭上帝有〇鬯酒的原因是：鬯酒有两种：掺和郁金草的叫郁鬯，是郁人所掌管的，用于宗庙灌酒降神；不掺郁金草的叫〇鬯，是鬯人所掌管的。指五齐之酒，用黑黍酿造，使香气调和畅达，所以叫〇鬯，所以能用来事奉上帝。"《表记》。以上是祭天所用的酒齐和黍稷）。

用蒲草编的越席、干草编的〇〇禾席（《郊特牲》说："莞席、簟席的安适，而蒲越、〇〇禾的崇尚，是彰显神明的意思。"莞，音官，又音九；簟，读大点反；越，音活；稿，读古老反；〇禾，读简入反。蒲越、稿〇禾，是垫神座的席子。彰显，是彰显神明的意思。疏说："凡是平常居住下铺莞席、上铺簟席，祭天则崇尚蒲越、稿〇禾。现在的礼制和隋朝的礼制，用稿〇禾做祭天的席子，用蒲越做配帝的席子，都是垫神座用的。"）。器具用陶器和匏瓜（陶指瓦器，指酒尊以及豆、簋之类。所以《周礼》说陶人制作簋。匏指用来盛酒的爵。《郊特牲》。《郊特牲》"而社稷用大牢"疏说："祭天的器具用陶器和匏瓜。陶是瓦器，用来进献腌菜肉酱之类，所以《诗经》记述后稷郊天说'盛在豆里，盛在登里'。注说：'木制的叫豆，瓦制的叫登'，这就是用来进献物品的。匏做的勺子用来斟酒进献，所以《诗经 大雅》赞美公刘说'用匏瓜斟酒'，注说：'俭朴而质实。'祭天崇尚质朴，所以斟酒也用匏瓜做的尊。"《通典》说："酒尊以及进献腌菜肉酱的器具都用瓦制，酒爵用匏瓜片制成。"）。盛放食物在豆里，盛在豆里、盛在登里。那香气刚升起，上帝就安享其中，为什么芳香的气味恰好合时（〇，读五郎反。盛，音成。〇，是我的意思。木制的叫豆，瓦制的叫登。豆，用来进献腌菜肉酱；登，用来进献大羹。笺注说："胡的意思是'为什么'。〇，是诚的意思。我们后稷把腌菜肉酱之类盛在豆里、登里，那馨香刚开始上飘，上帝就安然享用它，为什么芳香的气味能这样恰如其时呢！这是赞美的意思。祭天用瓦豆、陶器，是取其质朴。"《大雅 生民》诗。陈氏说："《尔雅》说：木制的豆叫豆，竹制的豆叫笾，瓦制的豆叫登。前代儒者认为宗庙祭祀的簋、豆用木制，天地祭祀的簋、豆用瓦制。但《诗经》记述祭天的礼仪，说'盛在豆里、盛在登里'，那么祭天也有木豆了。"）。鼎，圣人用来烹煮食物祭飨上帝（《易经 鼎卦》。以上是祭天所用的器具）。

四圭有邸，用来祭祀上天（邸，读丁礼反，又音帝。郑司农说："中央做成璧形，圭附着在四面，是用一块玉整体雕成的。《尔雅》说：'邸，是本、根基的意思

译。'圭根附着在璧上，所以叫四圭有邸，是因为圭末端向四面伸出的缘故。也有一种说法认为四圭有邸，是指有四个角。"著，读直略反。疏说："司农说中央做成璧，是用一块大玉琢出中央的璧形，也是肉（边缘）加倍于好（中孔）来制作的，四面各琢出一个圭。璧的大小、圭的长短，没有明文记载。天子以十二为节度，大概四面的圭各长一尺二寸，与镇圭相同。那璧作为邸，大概直径六寸，总共三尺，与大圭长三尺相等，所以说'是一块玉整体雕成的'。又说'也有一种说法认为四圭有邸，是指有四个角'，说四角，角就短了。因为没有正式文字记载，所以两种解释都保留。"《春官 典瑞》。杨氏说："'四圭有邸以祀天'，就是《冬官》'玉人的职事，四圭一尺二寸，用来祀天'；玉人的职事，是他的工艺；典瑞，是掌管这些的官员。'玉人之事'疏说：'先郑说：中央做成璧，圭附着在四面，是一块玉整体雕成的。'又说：'圭末端向四面伸出。'如果是这样，这一尺二寸，不知道是璧在中央、两边通算共计一尺二寸；还是除去璧之外，两边的圭各有一尺二寸。根据下文'〇圭一尺二寸'来说，那么这四圭，每个圭各一尺二寸，仍然不清楚以璧为邸，邸的直径有多少。礼经既然没有明文，不可以勉强推断。"《江都集礼》徐乾议论说："《周礼 典瑞》说：'四圭有邸以祀天'，又说：'苍璧礼天。'两种玉器不同却都说用来祀天，可知是有两个天了。"徐邈说："璧是用来礼神的，圭是用来自己手持的，所以说立璧、执圭，并非圜丘祭天与郊祭各有各的用法。"杨氏说："徐邈'立璧执圭'的说法，似乎足以驳倒注疏所说的二天之说。但也有人说璧是圆形、色苍青，用来象征天，天有四季，四圭有邸，也是用来象征天，并非天子所手持的圭。我看到《国朝会要》礼制局说：'用苍璧礼天，用四圭有邸祀天。'大概苍璧用来象征本体，四圭有邸用来象征作用，所以对苍璧说'礼'，对四圭有邸说'祀'。有人说'礼'是求神之初，'祀'是荐献之时，大概是一次祭祀而有两种用途。这个说法与徐邈不同，姑且两存。"以上都是关系到祭天所用的玉器）。

天子祭祀昊天上帝，就穿大裘并戴冕（郑司农说："大裘，是羔羊皮做的裘衣。"郑玄认为："《尚书》说：'我想观览古人的图象。日、月、星辰、山、龙、华虫画成图案，宗彝、水藻、火焰、粉米、黼纹、黻纹用刺绣表现。'这是古代天子冕服的十二种图章，舜想要观览它们。华虫，是五色的雉鸟，《缋人职》说'用鸟、兽、蛇等杂配四时五色来彰显它'就是这个意思。'希'读为'黹'，或写作'黹'，是字形讹误。称王的人相继变化，到周朝就用日、月、星辰画在旌旗上，就是所谓'三辰旗帜，用来彰显光明'，而冕服则是九种图章，把龙的图案提升到山的位置，把火焰的图案提升到宗彝的位置，用来尊崇它的神明。"疏说："郑玄说从'书曰'到'希绣'，而说'这是古代天子冕服的十二种图章，舜想观览它们'，是想说明虞舜时代有十二种图章，到周朝就没有十二种图章的意思。但古人一定要在衣服上画日、月、星辰，是取它们的光明。山，取它是人们所仰望的。龙，取它能变化。华虫，取它有文理。'作缋'，缋是画的意思，衣服属阳，阳气极其轻浮，所绘图案也轻浮，所以衣服上是画的。宗彝，根据周朝的彝尊，有虎彝、〇隹彝，是沿袭前代的，那么虞舜时代有〇隹彝、虎彝就可以知道

译了。藻，是水草，取它有文彩。火，取它的光明。粉米，取它的洁净，也取它能养育人。黼，是用白黑两色做成图形，形似斧头的花纹，靠近刃口的地方是白色，靠近上部的地方是黑色，取它有决断割舍的意思。黻，是用黑色与青色做成图形，是两个己字相背，取臣民背离邪恶、趋向善良的意思。'希绣'，是指在缯帛上刺绣，只是裳属阴，刺绣也是取沉静深邃的意思。说'称王的人相继变化，到周朝就用日、月、星辰画在旌旗上'，如果按孔安国的说法，虞舜时代也是用日、月、星画在旌旗上，与周朝相同。说'九种图章'，这个说法没有正式文字依据，都是郑玄根据自己的意思解释的。"《司服》。《天官》说："司裘掌管制作大裘，作为天子祭天所穿的服装。"注说："郑司农说：'大裘，是黑色的羔羊皮裘，穿着来祭天，表示质朴。'"疏说："说'大'，是因为这是祭祀天地所穿的服装，所以用'大'来称呼它。"又说："先郑知道大裘是黑色羔羊皮裘的原因，是因为祭服都是玄色上衣、纁色下裳，说明这件裘衣也是羔羊皮中黑色的。按《郑志》，大裘的上面还有玄色的衣，与裘衣同色，也没有文彩。"元丰年间，宋神宗问陆佃关于大裘的事，陆佃回答说："《礼记 玉藻》说：'礼仪不隆重，服装就不用穿得太多重。'所以大裘外面套一层可以知道。又说：'郊祭那天，天子披上衮服来象征天。'那么大裘外面套衮服可以知道；大裘外面套衮服，那么就戴冕、垂十二旒可以知道。"神宗称许他说得好，下诏命有关部门用黑色羔羊皮制作裘衣，并且外面披上衮衣。杨氏说："以前的儒者认为大裘上面还有玄衣，玄衣上面还有十二种图章，郑玄却说大裘上面有玄衣，没有文彩。郑玄又认为虞舜有十二种图章，周朝只有九种图章。这些说法都不对。只要把《司服》经文仔细阅读并详细玩味，就能知道虞舜有十二种图章，周朝也是十二种图章，非常清楚明白。公爵的服装，从衮冕以下开始；侯爵、伯爵的服装，从〇冕以下开始。衮冕是九种图章，〇冕是七种图章。公爵的服装从衮冕以下开始，往上推，那么天子的服装有日、月、星辰的图章就可以知道了；公爵的服装是九种图章，那么天子的服装是十二种图章就可以知道了。这不用另外旁引其他证据，就能知道郑玄说法的错误了。舜说：'你想观览古人的图象。'大概十二种图章从日、月、星辰以下，自古以来就是这样，谁说礼乐在周朝最完备，却唯独不是这样呢？郊祭是用来彰明天道的，取象并非只有一端。冬至在圜丘祭天，穿大裘戴冕，是取天时；席子用蒲越、稿秸，器具用陶器和匏瓜，是取天的质朴；服装上有日、月、星辰的图章，是取天的光明；垂十二旒，是效法天的定数。郑玄却说虞舜有十二种图章，到周朝就用日、月、星辰画在旌旗上，冕服只有九种图章，然而公爵从衮冕以下，天子又从衮冕以下开始算，那么君臣同用衮冕，几乎没有区别，一定没有这种道理。贾公彦的疏说'孔安国说九种图章，这个说法没有正式文字依据，都是郑玄根据自己的意思解释的'，那么疏家已经知道这个说法不对而不相信它了。正因为都是根据自己的意思解释，所以后世遵循沿用这种说法，才开始有人察觉到上下没有等级、尊卑失去次序的问题。魏明帝因为公卿的衮衣、黼纹、黻纹的形制与至尊的天子相混淆，就制定天子的服装用绣文，公卿的服装也用绣文。唐代长孙无忌规定天子祭祀社稷穿〇冕、垂四旒，三种图章；祭祀日、月穿玄冕，垂三旒，衣服上没有图章；而三公亚献时穿衮服，孤卿穿毳〇，尊贵卑贱没有区分，而天子于是只穿衮服，其他的冕服全部废弃了。先王制定礼仪，一定是根据天理人

译情的公道。从上古到周朝，天子仰观天的定数，车路有十二就，旌旗有十二斿，马有十二个厩闲，圭一尺二寸，垂十二旒，冕服的图章无不都是这样。郑玄说周朝用日、月、星辰画在旌旗上，所以冕服只有九种图章，不知道龙画在酒尊上，山画在俎上，黼画在裳上，九种图章也可以减省吗？在郑玄之前，比如汉明帝采用欧阳的说法，天子完备十二种图章，三公、诸侯用山、龙九种图章，九卿以下用华虫七种图章，这个说法还是沿用周朝的制度。自从郑玄凭自己的意思解释经文，九种图章的说法才由此开始，所以推行到后世，最终有不能使人心满意的地方，并连同古代的制度一起被废弃了，怎能不令人感叹呢！"其余内容见《祀地礼》以及《祭物篇 祭服条》）。头戴冕，垂十二根旒（ロ，音早。天的最大定数不超过十二。过，音古禾反。《郊特牲》。以上是天子祭天所穿的裘服和冕服）。

玉路，用〇装饰，繁缨十二就，竖立太常旗十二斿来祭祀（〇，音阳。樊，读步干反。ヵ，音留。疏说："宫廷内外大小祭祀，都用这一种车。"《春官 巾车》。《春官 司常》说："日月的图案叫做常，天子竖立太常旗。"疏说："乘坐玉辂，就竖立太常旗。"《夏官 节服氏》说："穿衮冕的六个人，牵系着天子的太常旗。"注说："穿衮冕的人，是随从天子服装的。维，是用绳线系着它。"注疏都详见《王礼考 车旗条》）。大驭，掌管驾驭玉路来祭祀；等到举行祭祀路神的仪式，天子亲自站在车的左边驾驭，驾车的人下车祝告，登车接过缰绳，祭祀完路神后，就驱车前行（〇〇，读蒲未反。祝，读之右反。在山路上举行的祭祀叫祭路神，其方式是堆土做成山的样子，用菩草、荆棘、柏树作为神主，祭祀完毕后用车轮碾过它然后离开，比喻没有险阻艰难。天子在左边驾车，是控制马匹使它不乱走。疏说："这是根据祭天的时候来说的，所以有祭祀路神的事。说'祭路神'，是出了国都城门，堆土做成山的样子。郑玄注《月令》祭路神的礼仪，说要为祭路神筑坛，厚三寸，宽五尺。这次祭路神大概也是这样。说用菩草、荆棘、柏树作为神主，是说这三种当中只取用其中一种作为神主就可以了。"《夏官》。详见《祭物篇 车旗条》）。乘坐没有文饰的素车，旗帜垂十二根旒，绘龙纹并设日月图案（素车，是殷代的车。设置日月，是画在旗上。疏说："乘坐殷代朴素的车，是看重它象征天的质朴。所竖立的旗帜垂十二根旒，画龙作图案并设日月，象征天的十二这个定数。"《郊特牲》。《礼器》说："大路上系着一就繁缨。"疏说："商朝崇尚质朴，用木头做车，没有另外的雕饰，乘坐它来祭天，称之为大路。繁，是指马的腹带。缨，是马颈上的皮带，用染色的丝线织成的叫做〇。五种颜色环绕一圈叫做就，就是成的意思，是说五种颜色环绕一圈为一成。车既朴素，所以马也少加装饰，只有一就。繁，读步干反。〇，读车例反。《郊特牲》同。《礼器》说："大路朴素而铺着蒲席。"疏说："大路，是商朝祭天所用的车；越席，是蒲草编的席子……

译因为祭天崇尚质朴，所以用白车、蒲席啊。"越"字音同"活"。又桓公二年《左氏传》说："大路越席。"疏解说："路，是大的意思。巾车掌管的五种路车中，玉路最大，所以杜预把玉路当作大路。"杨氏说："《左传》的注疏和《礼器》《郊特牲》的注疏说法不同，姑且两种说法都保留。"又考按：《巾车》说其中一种叫玉辂，用来祭祀。《郊特牲》说"乘坐素车"，《礼器》说"大路素朴而用蒲席"，两种说法不一样。孔子回答颜渊说："乘坐殷代的辂车。"大概素车就是殷代的辂车；用金玉装饰的，是周代的制度。《郊特牲》《礼器》的疏解把素车当作殷辂，这种说法大概是有依据的。假使周代也乘坐素车，那么孔子就不会说"乘坐殷代的辂车"了。（以上是天子祭天所用的车旗。）

译《大司乐》说：大合乐时，分乐奏起，就演奏黄锺，歌唱大吕，跳《云门》之舞，用来祭祀天神。凡六种乐器，演奏六遍变化，以招来各类神物和天神。凡是这种乐，用圜锺作宫音，黄锺作角音，太蔟作徵音，姑洗作羽音。用雷鼓、雷鼗、孤竹制的管乐器、云和山出产木料制的琴瑟，以及《云门之舞》，在冬至这天，在地上的圜丘演奏。如果乐奏六遍变化，那么天神就都会降临，可以对其行礼了（圜锺，就是夹锺。夹锺产生于房宿、心宿的气，房宿、心宿是大辰星、是天帝的明堂。疏文说："祭祀天神一定要在冬至，是因为天属阳，在阳气重新萌生之日祭祀它。"见于《春官》。详见《祭物·乐条》。《陈襄奏议》说："祭天一定要在冬至日，是因为这天正是阳气回复到上天的开始。所以宫音用夹锺，配震卦之宫，是因为天帝出于震卦。之所以称为圜锺，是取其与天的形状相配以象征天。三一之变：圜锺作宫音，经过三变；黄锺作角音，太蔟作徵音，姑洗作羽音，各经一变，合于阳数为奇数之数。"）。鼓人用雷鼓来为祭祀天神击鼓（雷鼓，是八面的鼓。神祀，指天神。见于《地官》。以上是祭天所用的乐）。

右为祭天的礼物、乐舞。

祭祀前十日，太宰掌管百官的誓戒以及应当准备的各项事务；祭祀前十日，率领执事的人占卜确定祭祀的日期，随后进行戒备（誓戒，是为了郑重对待、避免失礼。具，指所应当准备的事物。修，指打扫洒扫。十日，是要容纳散齐七日、致齐三日的时间。执事，指宗伯、太卜一类的官员。占卜之後，又要告诫百官开始散齐。散字读西但反。齐字读侧皆反。见《天官》《春官》："大宗伯率领执事占卜日期。"注说："执事，指所有参与祭祀事务的人。"疏说："太宰不主管祭祀，所以说是宗伯、大卜等人而已。这个大宗伯是主管祭祀事务的，所以说是所有参与祭祀事务的人。"《肆师》说："凡是祭祀占卜日期，在占卜前一夜约定日期，向大家宣告并协助行礼。"注说："宿，是指占卜祭祀前一天的晚上。"疏说："说'卜日宿为期'，就是说在占卜的前一晚，与占卜者以及各执事人员约定第二天早晨为占卜之期。"）。太史，在举行大祭祀时与执事一起占卜日期，在戒备及至前一夜之日，与众执事一起诵读礼书，协理祭祀之事（与之，应当视其重要程度。协，是配合的意思。疏说："戒，指散齐七天；宿，指致齐三天。协理祭祀之事，是担心事情有所疏失、祭物有所短缺。"《小史》："大祭祀时诵读礼法。"疏说："太史掌管礼书，就是这里说的礼法。"见《春官》）。大宗伯宣告祭神的尊号，治理大礼之事，协助君王完成大礼（治，即演习熟悉的意思。事先演习熟悉大礼，等到祭祀时，应当以此协助君王。疏说："大号，指神的尊号。大祝是侍奉神的人，知道应当宣告的内容，就是宣告大祝撰写祝版上的祝辞。诏相，是指还未到祭祀之时先行告知，等到实际行礼时又从旁协助。"见《春官》）。齐右掌管祭祀前的齐车（齐车，就是金路。前齐车，是站立在马前，以防车马受惊奔逸。杨氏说："祭祀前十日，正是散齐开始之时。这里说齐右负责前齐车，指的是致齐时所乘坐的金路。又《荀子》说：'穿玄端服、黄裳，戴冕乘坐路车。'这是说致齐时所穿的服装以及所乘的路车。"见《夏官》）。齐戒时所穿的服装有元端服（见《司服》）。行齐戒之礼时，要把佩带的青色丝绶打结屈起来，穿着爵色的皮制蔽膝（纟青字读侧耕反。纟青，是屈曲的意思。打结又屈曲起来，表示心思专

译注不在世俗事务上。爵к，是指元端齐服。疏说："齐戒时把丝绶打结屈起，这里泛指所有应当佩玉的人，不只是世子。纟青结佩，纟青是屈曲的意思，指把绶带打结，又再把它屈曲提起。爵к，是指士人穿元端服致齐，所以用爵色的皮革做蔽膝。熊氏、皇氏都认为诸侯以下皆用元端服致齐，而用爵色皮革做蔽膝，与士礼相同，因为是齐戒，所以不用朱色或白色的蔽膝。这个说法或许是对的。"见《玉藻》）。君王齐戒之日，每日三次进食（郑司农说："齐戒时一定要改变平常的饮食。"疏说："这里说的齐是指散齐、致齐。齐戒时一定要改变饮食，齐戒时不奏乐，所以不说用乐来劝食。"见《天官·膳夫》。《论语》："齐戒一定要改变饮食，居处一定要迁移座位。"朱子注说："改变饮食，是指不饮酒、不吃有荤腥气味的食物；迁移座位，是改换平常所处的地方。"）。《玉府》说：君王齐戒时供给食用的玉（玉是阳气最纯的精华，食用它以抵御水气。郑司农说："君王齐戒，应当食用玉屑。"见《天官》）。《鬯人》说：凡是君王齐戒之事，要供给洗浴所用的秬鬯酒（用来供沐浴。疏说："郑玄知道君王齐戒是用秬鬯来沐浴，是因为鬯酒不像三酒那样是可以饮用之物，可知这也是供给君王洗浴，使他身上洁净芳香。"见《春官》）。

《左传》说：占卜郊祭的日期要先在祖庙禀告受命，然後在祢庙灼龟占卜，这是尊敬祖先、亲近先父之意（受命，是指禀告祖先，然後退下再占卜。疏说："郊祭之事既已尊贵，不敢擅自决定，所以先禀告祖先，然後才占卜，这也如同接受祖先的命令一样。所以《礼器》说'鲁人将要祭祀上帝，一定先要祭告祢庙'。灼龟於祢宫，灼，就是烧灼；祢宫，就是父庙。先禀告祖先接受命令，再到父庙占卜。尊祖亲考之义，考也就是祢。尊敬祖先所以接受祖先的命令，命令应当由尊者发出；亲近先父所以在祢庙灼龟占卜，这是每件事都应当就近亲之处进行的道理。"）。占卜之日，君王站立在泽宫，亲自听取誓戒之命，这是接受教诲和劝谏之意（泽，是泽宫，是用来选择贤人的宫室。占卜完毕之後，必到泽宫，选择可以参与祭祀的人，趁此机会以礼誓戒他们。《礼器》说"推举贤人并安置他们，聚集众人并誓戒他们"说的就是这个。疏说："君王在泽宫中，以射礼选拔士人，所以称之为泽宫。君王占卜吉利之後，又到泽宫射箭，以选择贤人作为助祭之人。郑玄注《乡射记》说：'乡里选取人才，是在囿中选取勇力之士；如今选取人才，是在泽宫，选取懂得揖让礼节之人。泽，是演习礼仪之处。'亲自听取誓命，是因为在泽宫中又让有司誓戒申明旧有的规章和齐戒之礼，君王又亲自听受命令。受教谏之义，指先禀告祖先、又在祢庙灼龟占卜，这是接受教诲之意；又站在泽宫听取誓戒，这是接受劝谏之意。"）。在库门之内呈献命令，是告诫百官；在太庙宣布命令，是告诫百姓（君王从泽宫返回，用誓命再次郑重申明告诫。库门在雉门之外，进入库门就到了庙门之外。太庙，是祖庙。百官，指公卿以下的官员；百姓，指君王的亲属。君王从这里返回到路寝之室继续齐戒。疏说："君王从泽宫返回，快要致齐之时，有司呈上君王用来告诫百官的事项，君王便在库门之内告诫百官，在太庙之内告诫百姓。百官关系较疏远，所以在公朝重新告诫他们；百姓是君王的亲属，所以在太庙重新告诫他们。"又说："上文有'百官'的文字，所以这里的'百姓'是指君王的亲属。君王的亲属称为百姓，皇氏说：'姓

译，就是所生，都是君王先祖所生之人。'郑玄既然说君王从这里返回到路寝之室继续齐戒，那么这段经文所说告诫百官、百姓，就是祭祀前三日快要致齐之时，用誓命再次郑重申明告诫。"见《郊特牲》）。

祭祀的前一天，太宰和执事人员清洗祭器（〇音视。疏说："及，犹言到。是说到了祭祀前一天，太宰清洗祭器。按：《小宗伯》记载，大祭祀时清洗祭器；《大宗伯》也说前一夜清洗祭器，那是这二位官员亲自清洗祭器，太宰地位尊贵，是前往监督。"《宰夫》、《肆师》记载相同），大宗伯监临玉器（玉，是礼神所用之玉），小宗伯察看牺牲（察看是否合乎法度），大司乐前一夜安排悬挂乐器，并试奏检验（县字读元音。疏说："是说展示察看、试听，以知道乐器是否完好、演奏是否精善。"）。

祭祀之日（祭祀之日，圭玉、牲犊、酒齐、祭器、冕服、车旗等，前面已经说过），鸡人在夜里高声报晓，以此惊醒百官（〇〇读火吴反；[A14B]读古吊反。高声报晓是为了警醒百官，使他们早早起身）；巾车，遇大祭祀时鸣铃，以呼应鸡人（鸡人负责呼报天明，鸣铃与之相应，铃声也用来警醒众人）；典路，如果有大祭祀，就取出路车，协助驾车、解脱旧车（说字读书锐反，是舍去车驾的意思。取出路车，君王应当乘坐它。协助驾车解脱，是协助驭者和掌马之官。见《春官》）。君王戴皮弁听取祭祀的禀报（报，犹如禀告。早起穿朝服等候禀告祭祀之事的人，然後再穿上祭服举行祭礼。见《郊特牲》），小宗伯向君王禀告时刻，禀告祭品是否齐备（时，指进献陈设的早晚。备，指祭品用具是否齐备。见《春官》）。大祝，在大祭祀时迎接牺牲（见《春官》），太宰在纳入烹煮的牲肉时协助君王处理牲事（纳亨，是指纳入牲体将要禀告宰杀之事，是说在临祭那天早晨，牲体已经宰杀完毕，交给负责烹煮的人。见《天官》），大宗伯察看烹煮牺牲的镬鼎（省字读息井反。镬字读户郭反。镬，是烹煮牺牲的器具。疏说："察看烹煮牲体的镬鼎。"见《春官》），在泰坛上焚烧柴薪（燔字读烦音。疏说："在泰坛上焚烧柴薪，是说在坛上堆积柴薪，取玉帛和牲体放在柴上焚烧，使气味上达於天。"见《祭法》。元丰元年九月，陈襄等人上言："阳祀从升烟开始，阴祀从沃血开始，那么升烟、瘗血以招致神明，不可不放在最先。等到神明已经降临，才有祭祀之事，到了礼成之後，就用牲体、币帛之类焚烧、埋瘗，然後作为礼仪的终结。所以《仪礼》说祭天要焚柴，祭地要瘗牲，郑玄认为这是祭礼终结完备的表现。先前有的儒者认为焚烧瘗埋的开始，就应当用牲体币帛之类，既不见於经典，而且还未进献给神明就已经焚烧瘗埋了，这就是完备于先而欠缺于後。到後世只知道在祭祀末尾焚烧瘗埋牲体币帛，却不知道要在祭祀开始时招致神明，这就是完备于後而欠缺于先。请求祭祀南北郊时，先举行升烟、瘗血之礼，等到进献之礼完毕，即刻焚烧瘗埋牲体币帛之类，这样始终之礼才算完备。"皇帝听从了这个建议），最为恭敬的祭礼不设坛，只是打扫地面来祭祀（焚柴完毕後，在坛下打扫地面举行正祭，这是周代的礼法。见《礼器》。杨氏说："《礼器》说：'礼有以低下为贵的，最恭敬的祭祀不设坛，只是打扫地面来祭祀。'是说正祭是在地上而不是在泰坛上举行，只是在泰坛之上焚烧柴薪而已。後世把正祭放在坛上，又有众多陪祀的神位，于是坛就有了四层、三层的制度，又设三道遗设来划分内外界限

译，这就不合古礼了。"）。小臣，在大祭祀时为君王浇水盥洗（盥读管音。疏说："大祭祀天地宗庙的酌献之礼，是君王将要亲自献酒，先要盥洗双手、洗净酒爵然後斟酒献神，所以小臣为君王浇水盥洗双手。"见《夏官》。太宗皇帝至道二年，礼仪使宋白进言，请求先到盥洗之处，然後再奠献玉帛。皇帝听从了这个建议）。大宗伯捧献玉器（疏说："天地各有礼神所用的玉器，最初监临时就捧持它，祭祀时又要捧献它。"见《春官》）。进献郊祭所用的血（《礼器》疏说："郊祭要先陈设血。"《郊特牲》疏说："这是说在正祭之时，进献於尸位座前。"《礼器》、《郊特牲》记载相同）。太宰在祭祀之日，协助进献玉、币、酒爵之事（玉、币是用来礼敬神明的，爵是用来献酒的。不用玉制的爵，是崇尚质朴。这三样东西由人执持跟随君王，到时就交给君王。见《天官》。小宰协助玉、币、爵之事，疏说："《太宰职》说协助玉、币、爵之事，这里又说协助这三样东西，是说小宰执持交给太宰，太宰执持交给君王。"《郊特牲》疏：皇氏说：'把苍璧放在神座上，其次用豆进献血腥之物。祭天没有裸礼，所以郑玄注《小宰》说：只有人道宗庙有裸礼，天地这样的大神最为至尊，不用裸礼，因为没有什么可以与之相称的。既然如此，祭天只用七献之礼。所以郑玄注《周礼》说：太庙的大事，要备齐五齐、三酒。那么圜丘之祭与宗庙的裸礼相同。朝践之时，君王酌泛齐来献酒，这是第一献。王后原本应献酒但没有，由大宗伯接续酌醴齐来献，这是第二献。君王进爵之时都要奏乐，但不都奏六遍变化。接着进献熟食，君王酌盎齐来献，这是第三献。宗伯接着酌缇齐来献，这是第四献。接着，等尸食用完毕之後，君王酌朝践时用的泛齐来献，这是第五献。又接着，宗伯酌馈食时用的缇齐来献，这是第六献。再接着，各位大臣中作为宾长的人酌泛齐来献，这是第七献。此外的都是加献之爵，不算作正式献酒的数目。尸回敬君王用清酒，回敬宗伯用昔酒，回敬诸臣用事酒。'以上都是皇氏所说的。皇氏认为圜丘之祭，宾长终献不取沈齐而取泛齐，是因为按照《礼运》推算，沈齐应当放在堂下，不可以取用，所以改取上面的泛齐。按《礼运》所说：沈齐放在庙堂之下，尚且可以酌取，登堂来献，为什么圜丘祭祀单单就不能用沈齐呢？如果因为圜丘高远，不能到下面取沈齐，那么在诸齐之中，泛齐、醴齐为尊贵，盎齐、缇齐为卑下，宾长终献，应当依次用缇齐，怎么能反而用泛齐呢？现在认为圜丘祭祀宾长的终献是用沈齐的，因为宾长是臣子，协助祭祀行终献之礼，地位远低於君王，所以要到坛丘之下酌取沈齐。"《通典》说："七献，是指进献血腥之後，君王用匏制的爵酌泛齐来献给尸，就是所说的朝践，这是第一献。接着，大宗伯代行王后之事，也用匏爵酌醴齐行亚献，也属於朝践，这是第二献。每献一次都要奏乐一遍。接着，向神前进献熟食，献毕之後，君王便用匏爵酌盎齐来献给尸，大宗伯用匏爵酌缇齐行亚献，这就是所说的馈献，加上前面共四献。尸开始食用，食用完毕，君王再酌朝践时用的泛齐来献给尸，就是所说的朝献。大宗伯再酌馈献时用的缇齐行亚献，就是所说的再献，加上前面共六献。又有诸臣作为宾长的一献，共七献。尸回敬诸臣的酒，都用三酒，其法如同袷祭之礼。所有献酒完毕之後，天子舞六代之乐。"），小宗伯迎接黍稷（迎接黍稷，是接受盛放食物的容器捧入殿内。见《春官》），大宗伯捧献黍稷（疏说："〇，

译是指黍稷。祭天地应当盛放在瓦制的器皿中。"见《春官》），大司徒捧献牛牲（奉，犹如进献。疏说："按《国语》记载，郊祭之事要用整体的牲畜。如果这样，那么郊祭之事是先用整牲、後才解剖成豚肉。"见《地官》。捧献稷、牛相同。杨氏说："捧献黍稷、捧献牲畜，都是在正祭献爵之时。但《周礼》所记献给上天酒爵的次数，经文没有可考之处，只有疏家和《通典》的说法可以看出大略。近世祭祀天神、祭祀地祗、祭享宗庙，通行用三献之礼，恐怕不算正确。曾经听说富郑公家中祭祀用三献之礼，程子对他说：'礼有九献，乐有九变，您是上公之家，用三献太过菲薄了。'大臣用三献之礼来祭享他的祖先，君子尚且认为太过菲薄，何况人主亲自举行祭天的大礼，却只用三献，可以吗？"）。

右为祭天礼仪始终的次序。

大祝辨明六种祝号，第一种叫神号。凡是举行大裸祭，要手持明水明火来宣告祝辞。（明水明火，是司烜所供给取自日月之气的水火，手持它来宣告祝辞，表明这祭祀的洁净。见《春官》。陈氏说："神号，就如称呼'昊天上帝'一类。"）"皇皇上天，照临大地。凝聚大地的灵气，降下和顺的甘美风雨（《礼运》说："大地承受阴气，蕴藏於山川之中。"）。众多的万物和生灵，各自得到其所应处之地。无论现今还是往古都是如此（这是说覆盖施予都是均等的）。唯有我一人某，恭敬地拜谢皇天的福佑（古时的祝辞则称"嗣王某"，或称"一人某"，这是君王亲自祭告的言辞）。在某年、某月、初一那天（年，指太岁所在之年；月，指正月）。"《思文》一诗，是把后稷配祀於天。"思念文德的后稷，能够配享那皇天，使我众多的民众得以安立，无不承受您的至德。您赐给我们小麦大麦的种子，这是上天的命令来遍养万民（叶字读日逼反）。没有疆域彼此的分别（叶字读讫力反），把常道推行到华夏各地（朱子说："这是赋体。思，是发语词。文，是说有文德。立，与粒相通。极，是至的意思，是德行的极致。贻，是遗赠的意思。来，是小麦；牟，是大麦。率，是遍加养育的意思。"这是说后稷的德行确实可以配享上天，因为使我们的民众能够以粮食为生，都是他德行至极的结果。而且他赠给我们小麦大麦的种子，正是上天的命令，用来遍养天下百姓的。所以无论远近彼此的不同，都能够在中原地区推行君臣父子的常道。有人说："这首诗就是所说的'纳夏'，是因为诗中有'时夏'一词而这样命名的。"见《周颂》。杨氏说："《生民》一诗，《诗序》说是尊崇祖先、配祀於天，但朱子认为未能详知其用处，怀疑它是郊祀之後，接受福胙的礼仪，现在不详细记载。又《昊天有成命》一诗，《诗序》说是郊祀天地，朱子也辨明并非如此。"说法见於《祀地礼》）。"大祝祭祀完毕之後，命令撤去祭品（疏说："祭祀完毕，大祝命令撤去祭器。"见《春官》。杨氏说："《周礼》把撤祭看得很重要，看宗庙撤祭时歌唱《雍》诗就可以知道。何况敬奉上天的诚心本应纯粹不间断，在祭祀结束时下令撤去祭品，这礼仪尤为严谨，就是为了防止人心懈怠。"）。

右为祭天的祝辞、乐章。

《郊特牲》疏说："先前儒者论说郊祭，其义理有两种说法。按：王肃在《圣证论》中认为天体没有第二个，而郑玄认为天有六种，是指其至尊清虚的本体来说，其实只有一个；从其分主五时生育之功来说，则有五种区别。以五配一，所以称为六天。又《春秋纬》说，紫微宫是大帝所居，又

译说太微宫有五帝座星，青帝叫灵威仰等等，这样五帝与大帝合起来就是六个了。又五帝也称上帝，所以《孝经》说'严父之礼没有比配天更重大的了'，下面接着就说'在明堂尊祀文王，来配享上帝'。上帝如果不是天，怎么能说严父配天呢？至於贾逵、马融、王肃等人，认为五帝不是天，只是采用《家语》的说法，认为太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼是五位人间帝王，这种说法是不对的。所以《周礼·司服》说：'君王祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕服，祭祀五帝也是这样。'五帝如果不是天，为什么要穿同样的服装？又《小宗伯》说：'在四郊设立祭坛祭祀五帝。'《礼器》说：'在郊外祭飨上帝，而风雨得以调节，寒暑得以适时。'上帝如果不是天，怎么能使风雨调节、寒暑适时？"唐永徽二年，长孙无忌奏请革除郑玄六天之说的议论，此事见於《唐郊祀下》。

陈氏《礼书》说："《周礼》中有说祭祀天的，有说祭祀昊天上帝的，有说上帝的，有说五帝的。说天，那么百神都包括在内；说昊天上帝，是统摄於天的那一位；说五帝，则不涉及昊天上帝；说上帝，则五帝也兼在其中。《周官》：司裘掌管制作大裘，以供给君王祭天时穿用；《典瑞》：四圭有邸，用来祭天；《大司乐》：如果乐奏六遍变化，天神就都降临；凡是以神职任事的人，在冬至日招致天神。这些都是总说天的百神。《大宗伯》：用裸祭祭祀昊天上帝；《司服》：穿大裘戴冕服，用来祭祀昊天上帝。这是专指统摄於天的那一位。《司服》说祭祀昊天上帝、祭祀五帝也是这样，那么五帝就有别於昊天上帝了；《大宰》：祭祀五帝，掌管百官的誓戒，祭祀大神也是这样，那么五帝又有别於大神了；《肆师》：类祭上告上帝，封禅祭告大神，那么上帝又有别於大神了；《掌次》：大旅祭祀上帝，张设毡案，设置皇邸，祭祀五帝要张设大次、小次，那么上帝就有别於五帝了；《典瑞》：四圭有邸，用来祭天、旅祭上帝，那么上帝就有别於天了。'上帝'这个说法，既不专指天与昊天上帝，又不专指五帝，而《典瑞》'旅上帝'与'旅四望'相对举，'旅'，是会合而祭祀的意思，那么上帝就不是单指一位天帝了。上帝不是单指一位天帝，而《周礼》所说的'帝'，就是昊天上帝与五帝而已，那么可知上帝就是昊天上帝和五帝了。《孝经》说：'郊祭祭祀后稷以配天，尊祀文王於明堂，以配上帝。'那么可知明堂祭祀上帝，是指昊天上帝以及五帝了。《易经》说：'先王因此制作音乐崇尚德行，隆重地进献给上帝，用来配享祖先和亡父。'以配享祖先来说，就是天；以配享亡父来说，就是兼指五帝。把天与五帝合起来称为上帝，那么《易经》、《孝经》与《周礼》的意思是一致的。《周礼》是要分明祭祀的大小轻重，所以天、帝的区分是这样的。《诗经》、《尚书》的文字从未曾称五帝，《尚书》也从未曾称昊天上帝，其中所称的天以及上帝，大都是泛泛而言而已，这本来就不能援引来议论《周礼》。而且周人明堂的制度，有金、木、水、火、土五室。自汉代以来，都在五室中祭祀五帝，只有晋泰始年间以及唐显庆年间曾经议论要去除它，後来也就恢复了。那么明堂祭祀五帝，这由来已经很久了。郑康成认为上帝就是五帝，而不涉及天；王肃认为上帝就是昊天上帝，而不涉及五帝。两种说法，都与《礼经》不合，不值得相信。昊天上帝的名称，历代不同。汉初称上帝，称泰一，元始年间称皇天上帝，魏初元年间称皇皇天帝，梁朝称天皇大帝，只

译有西晋、後齐、後周、隋、唐才称昊天上帝，而郑玄根据《星经》推算，认为昊天上帝就是天皇大帝，名称虽然不同，实际是同一个。如今的南郊祭祀，既然把昊天上帝的神位设在最上层，而坛的第一层又有天皇大帝的神位，这就是把它们分开当作两个了。应当加以讲求来纠正它。"

又说："五帝与昊天同样称为帝，不与昊天同样称为天，就如同诸侯与天子同样称为君，不与天子同样称为王。《周官》祭祀五帝的礼仪，有与祭天相同的地方，用来极显其隆重；有与祭天不同的地方，用来彰显其区别。所以都用裸祭，都穿大裘，这是它们相同的地方；在圜丘祭祀上帝，在四郊设坛祭祀五帝，这是它们不同的地方。郑玄这类人认为四圭之玉、黄锺大吕之乐，是夏至时在南郊祭祀感生帝；苍璧之玉、六变之乐，是冬至时在圜丘祭祀在北极的天皇大帝。天皇大帝，就是耀魄宝；五帝，就是太微星区的帝星（《晋书·天文志》：中宫钩陈口中一星叫天皇大帝，其神叫耀魄宝。《史记·天官书》：太微是三光的庭院，其内有五星、五帝座）。把郊祭与圜丘祭分开来使其祭祀对象不同，把四方帝与感生帝分开来使其礼仪不同，王肃曾经考证过这个问题。但王肃把郊祭和圜丘祭合而为一是对的，但认为五帝是人间帝王就不对了。有天地就有五方，有五方就有五帝。《月令》中所说的五位人间帝王，是伏牺、神农、黄帝、少昊、颛顼而已（春天配太昊，夏天配炎帝，中央配黄帝，秋天配少昊，冬天配颛顼。魏相说："太昊乘震卦，执规，主管春天；炎帝乘离卦，执衡，主管夏天；少昊乘兑卦，执矩，主管秋天；颛顼乘坎卦，执权，主管冬天；黄帝乘坤、艮二卦，执绳，主管中央大地。《素问》说春天阳气柔和而合乎矩；秋天阴气上升，阳气下降，有高下之分而合乎衡；冬天阳气潜藏在下而合乎权。"照这样说，魏相所说的五帝所主管的事，就是说五帝所执持的器物，把夏天配衡、秋天配矩，这就说错了）。如果真把这些当作五帝，那么在此之前难道就没有主管四时的神吗？古时候，祭祀五帝一定要配祀以五位人间帝王，又从祀以五位人间臣子。《月令》所记的五位人间臣子：春天是句芒，夏天是祝融，中央是后土，秋天是蓐收，冬天是元冥（《春秋传》说："少昊氏有四位叔父：叫重，叫该，叫〇，叫熙。重担任句芒，该担任蓐收，〇和熙担任元冥。颛顼氏有个儿子叫黎，担任祝融。共工氏有个儿子叫句龙，担任后土。"这样看来，太昊、少昊，是以春秋的气来命名的；炎帝，是以火土的性质颜色来命名的。万物的景象在春天表现为句芒，而其气息在夏天表现为祝融，其繁茂在秋天表现为收敛，其萌发在秋天表现为收获；颜色到冬天变为玄，形体到冬天变为幽暗，后土居于中央来统领它们。这就是五位人间帝王、五位人间臣子命名不同的原因）。春、夏、秋、中央这四位臣子都只有一人而已，唯独冬天有〇与熙两位，大概是因为冬天在方位上属於朔方，在卦象上属於艮卦，在肾脏上有左右两个，在器物上有权、衡两种，在动物上有龟、蛇两种，在颜色上有青、黑两种，那么官职有〇、熙二人，是应该的。司马迁不把少昊列入，而以黄帝、颛顼、高辛、唐尧、虞舜为五帝；孔安国以少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜为五帝，这些说法与四时五行的道理不相合，应当以《月令》的说法为准。"

程子说："六天之说，起源於谶纬之书，郑玄一类人又加以推广，实在很可笑。帝，是气的主宰，在东方就称为青帝，在南方就称为赤帝，在西方就称为白帝，在北方就称为黑帝

译，在中央就称为黄帝。哪里有上帝之外另有五帝的道理？这是因为《周礼》先说'祭祀昊天上帝'，然後又说'祭祀五帝也是这样'，所以各家儒者就附会出这种说法。"又说："六天之说，正如现今人说六子，乾坤之外，六子究竟是什么呢？譬如人的四肢，只是一体而已，学者对此大为迷惑。"

《朱子语录》说："问：'如今郊祀也都祭祀这许多帝。'回答说：'《周礼》说上帝，是总说这个帝；说五帝，是指五方之帝；说昊天上帝，只是说天。郑玄把昊天上帝当作北极星，这样理解是不对的。北极星只是用来说明天的象征，就如同太微是天帝的庭院，紫微是天帝的居所。紫微星区便有太子、后妃这许多星，天帝的庭院便有宰相、执法这许多星。又有天市垣，也有帝座之处便有权、衡等称量之星。'又问：'如今郊祀也祭祀泰一。'回答说：'如今都重复了。汉代时泰一便是天帝，如今又添了许多帝，加起来共有十位帝。就像一个国家有三位公尚且不可以，何况天而有十位帝呢？'"

杨氏说："我以为程、朱二位先生所说，那么天与帝是同一个。以一个字来说，就是祭天、飨帝之类；以两个字来说，就是格於皇天、殷荐上帝之类；以四个字来说，就是惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类；以气所主宰的方面来说，就随着时节、方位来命名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类。其实都是同一个天。因此在郑康成之前，如郑众、如孔安国注《尚书》，都没有六天的说法；郑康成後来才出现，就分为六天，又都用星象来命名它们，说昊天上帝就是北辰，说五帝就是太微宫的五帝座星。天上呈现天象，地上呈现形体，草木不是大地本身，那么星象也不是天本身，天本来就不可以用象来求得。用星象来求天，这与只知道人有形貌容色、却不知道人有内在心灵这尊贵的一面有什么不同？况且又附会纬书的说法，如把北辰称为耀魄宝之类，荒谬不经，没有比这更严重的了！而且郑玄在这一章的注中说：'皇天上帝也叫昊天上帝'。既然已经知道二者是同一个了，等到考察《月令》季夏、季冬两处有皇天上帝的文字，郑玄又把它分为两个，把皇天当作北辰耀魄宝，把上帝当作太微五帝，随意曲解，前後矛盾，用这种方式来解释经典，如同儿戏一样，因此王肃等众多儒者援引经传来批驳他。到晋泰始初年，才把六天合并为一，并把圜丘并入郊祭，似乎是对的，但又认为五帝不是天，而采用《家语》的说法，把太昊、炎帝、黄帝等五位人间帝王当作五帝，这就不对了。有天地就有五行、四时，有五行四时就有五帝，帝，是气的主宰。《易经》所说的'帝出乎震'一类就是这个意思。如果真把五位人间帝王当作五帝，那么在五位人间帝王之前，难道就没有主管四时的神吗？郑玄的说法有误，而王肃的说法也未必对，祭天、祭祀五帝，都是圣人制定礼仪的条目，不是像郑玄那样把天分为六个。天犹如性，帝犹如心，五帝犹如仁、义、礼、智、信这五种心，是随感而应的。所以'四圭

译有邸，用来祭祀天，祭告上帝。祭天专称"天"字，是尊崇天的说法；有缘故而祭祀，就称为"旅祭"，这是为了听命于上帝，是从主宰的角度来说的。"王祭祀昊天上帝，就穿大裘而戴冕，祭祀五帝也是这样。"昊天上帝，是天的大名；五帝，是分别主宰四时的神；在四郊祭祀五帝也是这样，这是为了推崇四时生养万物的功劳。圣人制定礼的条目，各有深意，其实说的都是同一个天。

译无处不是圆形环绕，所以用苍璧祭奠，其神位称为圜丘，都是取象天的圆形环绕。其余五帝则各自取象其方位之气的性质，做成圭、璋、琥、璜的形状。《祭法》说其神位设在泰坛，是人工修筑的，不是天然之物。因为它们各有方位，所以叫做方坛）。礼敬神灵所用的玉，据《大宗伯》说：青圭礼敬东方；赤璋礼敬南方；黄琮礼敬地，也就是中央；白琥礼敬西方；玄璜礼敬北方（礼敬神灵一定要取象与之相类的物象：圭形尖锐，象征春天万物萌生；半圭叫璋，象征夏天万物半盛半衰；琮呈八方形，象征地；琥形猛厉，象征秋天的肃杀；半璧叫璜，象征冬天万物闭藏，地上没有生物，只能看见半边天）。牺牲用牛犊和币帛，都与所用玉的颜色相配。所用的音乐与祭祀感生帝相同（即《大司乐》所说祭祀天神的音乐）。

祭祀前十天，天子亲自告诫百官及同族的人，太宰又总括告诫百官说："某日将祭祀昊天上帝，各人务必尽好自己的职责。百官若荒废职守将受到重刑处置！"于是在泽宫中演习射礼，挑选可以参与祭祀的人（凡是仪容体态合乎礼节、动作节奏合乎音乐，而射中次数多的人，才能参与祭祀）。到了那一天，天子就到路寝之室行斋戒之礼（散斋七天，致斋三天）。祭祀那天早晨，鸡人在夜间高呼报晓，以此召唤百官，巾车令摇铃来响应鸡人的呼声。典路官便取出玉辂车，竖起太常旗。大司乐已在前一夜悬挂好乐器，于是用声音去检验它，看是否完好。天子将要出发时，大司乐命令奏《王夏》之乐。天子经过的地方，百姓都在田头设置火把，用来照亮道路（所谓"乡为田烛"，是担心天子前往郊外的时间太早）。此外，家中有丧事的人不哭泣，穿丧服的人不敢进入国都城门。祭祀之前，掌次官先在圜丘东门外道路北面设置大次、小次（次，指帷幄。大帐幄是最初到达时停留居住的地方。小帐幄，是接受祭祀之后退下等候的地方。《祭义》说：周人祭祀从早晨一直持续到日昃，即使体力强壮的人，谁又能支撑得住呢？所以要退下等候，与祭的各位大臣轮流负责各项事务），掌次官张设毡毯几案，布置皇邸（就是在帐幄中张设毡床，床后设置木板屏风，屏风上染有鸟羽、仿照凤凰的颜色覆盖其上，作为装饰，就是这个意思），天子穿着大裘站立在圜丘的东南方，面向西方，大司乐演奏以圜锺为宫音以下的乐曲以降神（如果是祭祀感生帝或迎气，就演奏以黄锺为宫音以下的

译乐曲）。接着在圜丘祭坛上堆积柴薪（指堆放柴薪以及牺牲的躯体、玉帛），天子亲自牵着牺牲将其杀掉（《太宰职》论祭天之礼有说："到纳亨的时候，协助天子处理牺牲的事务。"郑玄说："纳亨，是指牺牲将要被宣告宰杀，指祭祀那天早晨，宰杀之后交给厨师。凡是重大的祭祀，国君亲自牵牲，大夫在旁协助。"）。接着把牺牲的躯体、玉帛放在柴薪上焚烧，这称为祀（因为周人崇尚气味，认为烟气的气味能够上闻于天，是用来报答阳气的。《韩诗外传》说："天子捧着玉登上柴堆，把它放在牺牲上面焚烧。"）。接着在圜丘祭坛上打扫干净举行祭祀，尸穿着裘衣登上圜丘。天子以及牺牲、尸进入时，分别演奏《王夏》、《肆夏》、《昭夏》三种乐章（《大司乐》说："天子出入演奏《王夏》，尸出入演奏《肆夏》，牺牲出入演奏《昭夏》。"只是都用夹锺为宫音而已），就坐的时候，尸的面前摆放苍璧，又进献笾豆以及血、生肉等祭品，这是效法古礼的进献方式（郑玄注《大司乐》说："先演奏音乐来招致神灵降临，然后天子再依礼向神灵祭献。"《礼器》说："郊祭进献血，大飨进献生肉。"）。天子于是用剖开的匏瓜制成的酒爵，斟上陶瓦酒樽中未过滤的泛齐酒来献给尸，这是"朝践"阶段的献酒（郑玄注《司尊彝》说："只有在太庙祭祀时，才齐备五齐、三酒。"所以崔灵恩推断认为圜丘祭祀明确使用五齐，其余祭祀感生帝、迎气、神州等祭祀都只从醴齐以下，只用四齐而已。不用玉柄的圭瓒而用陶制、匏制的器皿，是因为没有任何器物能与天的德性相称，所以只取天地质朴的本性）。共用五齐（五齐之中，泛齐味道最为浑浊粗重。古人崇尚质朴，所以在盛大的祭祀中使用它。其余详见《祭天酒齐条》下），共献酒七次（宗庙祭祀是九献，而祭祀天神只有七献，是因为宗庙祭祀是通算次数。在尸还没有进入之前，天子和王后先在室内的西南角举行两次祼礼以降神，接下来才是七次献酒，所以合计是九次。天地这样至尊的大神，不用祼礼，是因为没有什么可以与之相称的东西，所以只用七献而已。又按：郊祀、圜丘之礼已经残缺，没有文字记载，只有《大宗伯》、《司尊彝》所陈述的酒齐，郑玄和郑众都认为是宗庙祭祀之礼，现在参照《司尊彝》所记斟酒进献五齐的次序来加以说明。详见《祀天终始之序条》下）。献酒完毕之后，天子亲自跳六代传下来的乐舞；

译如果是祭祀感生帝和迎气，天子就跳当代的乐舞，所用的乐章是《昊天有成命》（按古制，天子亲自站在舞位上跳舞）。

论者说："关于圜丘与郊祀的说法互有不同，历代儒者各持己见，虽然争论纷纭，但大致不出两派：尊奉王子雍说法的人，认为天体只有一个，怎么会有六个呢？圜丘与郊祀，实际上是名称不同而实质相同。所说的五帝，是在四郊祭祀五位人帝的神位，怎么能称他们为天帝呢？一年总共只祭天两次。尊奉郑康成说法的人，则认为天有六个名号，一年共祭祀九次，因为祭祀的场所有圜丘、泰坛的不同，所用的音乐有黄锺、圜锺的差别，牺牲的颜色有黑唇牛与青牛的不同，所用的玉则有四圭有邸与苍璧的区别。祭祀的名称都同样称为祀，祭祀所穿的服装也都用大裘，这里只是略举大纲，不再一一详述。恭敬地想，本朝的礼典并行采用这两种《礼》说，可以说是切合时宜了。历代所施行的做法，也是参酌这两种《礼》说异同的议论而定的。"

按语：古代郊天之礼，其制度、礼节，散见于经传各书之中。只有《祭法》首章说到四代配享上天的祖先，《郊特牲》"郊之祭也"这一章讲到郊祭的礼义和数目，仪文尚不完备，而其他记载在《周礼》《礼记》诸书中的内容，大多是笼统地讲祭天，并非专门讲郊祀。而且这些内容有的散见在百官的职掌之中（如《玉人》、《典瑞》只讲礼敬神灵所用的玉，《酒人》只讲酒齐，《典路》只讲车辆，《司服》只讲祭服等），有的又杂见在《礼经》的总论篇章中（如《礼运》、《礼器》、《郊特牲》、《祭法》等篇所讲的祭祀，有的是笼统论述郊社，有的是笼统讲天神、地祇、人鬼之类），内容纷繁散乱，没有人能够将其纲目融会贯通，理清其始末次序。只有杜佑的《通典》开头这一段的叙述颇有条理，但是《礼经》记载简略，杜氏所叙述的内容大多是用注疏的意思来补充的，而注疏的说法本身就有许多互相矛盾之处。因为经文所说的，有的叫"天"，有的叫"上帝"，有的叫"五帝"，而郑康成认为天有六个，王子雍则认为天只有一个。这两家的说法，对于"天"的名称含义尚且有这样大的分歧，那么他们所说的用来补充经文未备之处的礼仪节奏，果真能够完全相信吗？王肃、郑玄都出生在距离圣人一千年之后，各自凭自己的学识来臆断立说，然而王肃的说法端正宏大，郑玄的说法穿凿附会，前代的儒者已经详细论述过了。《通典》大概是完全遵从郑玄的注解，但又不敢废弃王肃的

译说法，所以把这个问题的讨论放在这一段的末尾。到了近世，三山信斋杨氏得到朱熹、黄榦遗留下来的精深文义，著成《祭礼》一书，才开始把散见在经、传中的内容加以搜集、融会贯通，使得祭天的礼物、乐舞以及行礼始终的次序，都可以大致了解。他辨析各家儒者议论的异同并加以折衷，因此天帝的名称、祭祀次数的多少、从祀尸主是否存在等问题，都可以按理推断出来。他的文辞意义端正宏大，考订精深，足以成为千载不可磨灭的经典之作，但是他所论述的内容完全依据经文，不再用注疏的说法加以扶助补充，所以经文没有涉及之处，就有所欠缺遗漏、不能衔接，又似乎不如《通典》这一段叙述得那样通畅易懂。所以先把杨氏《祭礼》以及他所采录的各家儒者辨正的议论完整列在前面，再把《通典》所论述的内容附录在后面，以便完整呈现古人祭天的礼仪文献。

卷六十九 郊社考二 · 郊

周成王因为周公对天下有大功劳，命令鲁国国君世世代代用天子的礼乐来祭祀周公，因此鲁国国君在孟春时节乘坐大路车，车上载着旌旗的弓弧和旗杆，旗上垂着十二条飘带，绘有日月的图案，在郊外祭祀上帝，以后稷配享，这是天子才有的礼制（大路，是殷朝祭天所用的车。弧，是用来撑开旌旗使其展开的弓状物，旗的外衣叫做旓。天子的旗上绘有日月）。

赵伯循说："郊祭，是用来侍奉上帝的礼仪。鲁国为什么可以举行郊祭呢？是因为周公的缘故。鲁国不在冬至那天举行郊祭，是为了避讳周王室的祭天之礼。占卜选定日期用夏历正月，是因为那正是农耕开始的时候。"

《郊特牲》孔颖达疏说："关于鲁国的郊祭，各家师说不同：崔灵恩、皇侃采用王肃的说法，认为鲁国在冬至举行郊天之祭，到了建寅之月，又举行郊祭以祈求丰年。所以《左传》说'启蛰之后举行郊祭'，又说'郊祀后稷，是为了祈求农事顺利'，这是两次郊祭。如果依照郑康成的说法，则与此不同。鲁国只举行一次郊祭，不与天子祭天同月，而是依次用夏历三个月的上辛日占卜，所以《穀梁传》说：'鲁国用十二月下旬的辛日占卜正月上旬的辛日；如果不吉，就用正月下旬的辛日占卜二月上旬的辛日；如果还不吉，就用二月下旬的辛日占卜三月上旬的辛日；如果仍不吉，就停止不祭了。'所以《圣证论》中马昭引用《穀梁传》来回答王肃的质难。这样看来鲁国只举行一

译次郊祭就算了。有人认为用的是建子之月，那么宣公三年正月郊牛的嘴被咬伤就是证据；有人认为用的是建寅之月，那么《春秋左传》所说'郊祀后稷，以祈农事'就是证据。至于杜预，他不相信《礼记》，也不采信《公羊传》、《穀梁传》的说法，认为鲁国只有建寅之月郊天以及龙星出现而举行雩祭这两件事。"

石林叶氏说："《明堂位》说：'鲁国国君在孟春时节在郊外祭祀上帝，以后稷配享；在季夏六月，用〇礼在太庙祭祀。'郑玄认为孟春是建子之月，季夏是建巳之月，这是采用周历，是错误的。《郊特牲》说：'郊祭，是为了迎接白昼渐长的到来。'又说：'郊祭用辛日，是因为周朝最初举行郊祭时，正当冬至。'郑玄援引《易说》为证，认为夏、商、周三代的郊祭，都用夏历，是建寅之月；而'迎长日'则是指建卯之月，此时昼夜平分，过了这天白昼渐长，把'日至'当作鲁国的礼制，这也是错误的。况且冬至那天，在地上的圜丘祭天，这是周朝的正式礼制，是不能更改的；孟春建寅之月的郊祭，只不过是祈求丰年的祭祀而已。鲁国虽然获准举行郊祭，但不能与天子的郊祭相同，所以让它依照周朝郊祭之日以下依次占卜三个月的上辛日，三次占卜都不吉利，到了建寅之月就停止，不再举行郊祭。这一点《春秋》记载得很清楚，那么鲁国的郊祭大概就是周朝祈谷之郊而已。所以左氏说'启蛰之后举行郊祭'，怎么能说孟春是建子之月呢？孟春是建寅之月，那么所谓季夏六月，就是建未之月。《郊特牲》把郊祭当作迎接白昼渐长，又说郊祭用辛日是因为周朝最初的郊祭正逢冬至，这正是用来区别鲁国礼制的说法，而郑玄却反其道而行，硬把建卯说成是'日至'。前代儒者喜欢曲解经文，实在是太过分了！《杂记》说：孟献子说：'正月日至，可以祭祀上帝；七月日至，可以祭祀祖先。'到了七月举行祭祀，是孟献子这样做的，大概是说鲁国不能在冬至举行郊祭，所以仲孙蔑想要选取建未之月的夏至举行祭祀，用来配享周朝郊祭的祖先，这是用来记载他的过失的，这和六月的祭祀又有什么关系呢？凡是周朝的政事，大都采用夏历，这是因为农时不可错乱，所以《周官》常常用"正岁"来加以区别。《易说》所说的三代郊祭都用夏历建寅之月，也没有根据，郑玄拿来作为证据，只不过是为了成就自己的说法罢了。郑玄本来就不明白郊祭和祭天之祭的区

译别，所以把冬至之祭当作大祭，把祈谷之祭当作正式的郊祭，这就是他的说法之所以纷乱的原因，即使是《诗经》中的《雍》和《长发》两篇，恐怕也没能说得准确。"

鲁国人将要祭祀上帝之前，一定先在泮宫举行祭告之礼（先在泮宫举行祭告，是向后稷禀告。鲁国因为周公的缘故，得以郊祀上帝，与周朝一样先行祭告。之所以要祭告，是因为将要以后稷配享上天，要先向自己的先祖尽仁德之礼。泮宫，是郊祭所设的学宫）。

《春秋》记载：僖公三十一年夏四月，四次占卜郊祭都不吉利，于是解除了作为祭品的牺牲，但仍然举行了三望之祭（三望，指分野所属的星宿，以及国内的山川，都借着郊祀之机望祭。鲁国废止了郊天之祭，却仍旧举行这些小的祭祀，所以说"犹"。"犹"，是"本可以停止"的意思）。

左氏说："牛经过占卜确定日期之后就称为'牲'（已经占得吉日，牛就改称为牲），牲已经具备之后再占卜是否举行郊祭，这是在上位者怠慢的表现。望祭，是郊祭中的细小部分；既然不举行郊祭，那么望祭本也可以不举行。"

公羊子说："占卜三次，是合乎礼的；占卜四次，是不合礼的。为什么三次占卜合礼、四次占卜不合礼呢？因为求取吉兆的正当次数是三次。为什么有的说'免牲'，有的说'免牛'呢？'免牲'，是合礼的说法；'免牛'，是不合礼的说法。为什么'免牛'不合礼呢？因为受伤的牲畜只能称为'牛'（饲养牺牲不够谨慎，以致造成伤害，上天不肯享用，就不能再作为祭天的牺牲，所以要用别的牛替换它）。三望是什么？是望祭。那么祭祀什么呢？祭祀泰山、黄河、大海（赵伯循说："《公羊传》、《穀梁传》都说四次占卜不合礼，是因为到了四月已经不合时令；左氏、《公羊传》、《穀梁传》都说讥讽'犹三望'。占卜郊祭不吉利就解除牺牲，这就说明已经知道不能举行郊祭了，所以不再说'不郊'。"）。"

宣公三年春天，周历正月，举行郊祭。用于祭祀的牛嘴受了伤，改占卜另一头牛；那头牛也死了，于是没有举行郊祭，但仍举行了三望之祭。

公羊子说："为什么不再重新占卜呢？因为饲养牺牲有两头，占卜祭天用的牲若不吉利，就改用祭稷用的牲来占卜。祭天用的牲要在涤宫饲养三个月（涤，是宫名，是饲养祭天用的三头牲牢的地方。之所以叫涤，是取其荡涤洁净的意思