第六节 儒教的经典
无大过矣。”真西山云：“《易》者，五经之本源。读经而不读易，如木之无本，水之无源也。”朱子云：“《易》之为书，文字之祖，义理之宗。”陈比山云：“昔夫子之道，其精微在易。”
译没有大的过错。”真西山说：“《易经》是五经的根本源头。读经书却不读《易经》，就像树木没有根本，水流没有源头一样。”朱子说：“《易经》这部书，是文字的始祖，义理的本源。”陈比山说：“从前孔子的道，其精微之处在于《易经》。”
２、《书》
论《书》，孔安国云：“历代宝之，以为大训。”夫《书》有六体焉，典、谟、训、诰、誓、命者也。
３、《诗》
论《诗》，孔子曰：“诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。”朱子云：“《诗经》全体大，而天道精微，人事曲折，莫不在其中。”夫《诗》有六义焉，风、雅、颂、赋、比、兴者也。
４、《礼》、《乐》
论《礼》、《乐》，孔子曰：“立於礼，成於乐。”班固曰：“《易》以道礼、乐之原，《书》以道《礼》、《乐》之实，《诗》以通《礼》、《乐》之志，《春秋》以道《礼》、《乐》之分。”
５、《春秋》
论《春秋》，郑樵云：“吁！《春秋》一经，造端乎鲁，及其至也，为周。造端乎一国，及其至也，为天下。造端乎一时，及其至也，为万世。”
６、《六经》
论《六经》，欧阳修云：“经之所书，予所信也；经所不言，予不信也。”谚云：信经不信传。畏圣人之言，疑后人之诞者也。
一百零二、其他经典
问：除六经有他书可观否？
曰：有之。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》是也。若《山海经》、《孝经》、《尔雅》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《家语》、《左氏》、《公羊》、《谷梁》等，皆可疑也。
１、《山海经》
盖视山海经，以为大禹沂作，则未必然也。
２、《孝经》
朱子云：“《孝经》相传已久，不知何世何人为之。”
３、《尔雅》《周礼》
夫《尔雅》与《周礼》，是周公之书，有以为然，有以为不然。
４、《仪礼》
韩愈云：“《仪礼》虽读，无由考诚，无所用。”
５、《礼记》
郑樵云：“《礼记》杂出诸传记。”仲长统云：“《礼记》作於汉儒，虽名为经，其实传也。”欧阳修云：“《礼》、《乐》之书不完，而杂出於诸儒之记。”
６、《家语》
朱子云：“《家语》记得不纯，理无足取，而词亦不足观。”文中子云：“《三传》作而《春秋》散。”欧阳修云：“妄意圣人，而惑学者，三子之过而已。”又云：“经所不书，三子何从而知其然也。”郑樵云：“据此亦可以知左氏非丘明，是六国时人，无可疑矣。”吕大圭云：“公谷不曾见国史，故其事多谬误。”按以上诸书，古书也，虽不可全信，然以其过而废之，毋宁过而存之。观之如商大都之市，珍珠宝贝，随其所取焉耳。
一百零三、诸子
问诸子。
曰：又是一等。其中有杂而不纯，知言折中，贵玉而贱珉。珍珠焉，择之；鱼目焉，舍之哉。
一百零四、经学源流
问：孔子及没，经学存亡，其如之何？
１、夫子没而真道衰
曰：及夫子没，真道愈衰。《礼》、《乐》废於战国，《诗》、《书》焚弃於秦。汉兴而经学复贵，传注如山。《礼记》、《家语》、《世本》等书，杂篡而行。三子出，而《春秋》无据。《小序》作，而《雅》、《颂》坏。谶纬著，而六经乱。马融、郑玄、王肃之徒，各自名家，诸说纷纭，乖戾不已。先王之道不习，则异端乘其隙而蜂起。佛法流入，而播其毒於中国；道巫假老子之学，而媚於邪神，妄调不死之乐而害生。
２、宋儒卓然自尊
濂、洛、关、闽之徒，卓然自尊，而黜汉唐之学。横渠自成一家，康节又是一门。至朱子则无所不容，然虽善其理气，亦照诗书之明文，未尝不尊称皇天上帝，以超出庶类，而为万物之主宰也。后之学者，若论理不论文，则明儒视宋儒，与宋儒视汉儒无异，而是非无尽云。
３、真儒论经学
何由而知其然也。曰：以真儒而确论而征。郑樵云：“昔者七十二子在孔门，问道均矣，夫子没而其说不同。况复传之群弟子之门人，则其失又远也，从而信之，则矛盾可疑。”欧阳修云：“圣人殁，六经多失其传。一经之学分为数家，不胜其异说也。”又云：“孔子没，周益衰乱。先王之道不明，而人人异学，肆其怪奇放荡之说。后之学者，不能卓然奋力而诛绝之。”又云：“自周衰，礼乐坏於战国，而废绝於秦。汉兴，六经
译2、《尚书》
谈论《尚书》，孔安国说：“历代都珍视它，把它作为重要的训诫。”《尚书》有六种文体，即典、谟、训、诰、誓、命。
3、《诗经》
谈论《诗经》，孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正无邪’。”朱熹说：“《诗经》整体宏大，天道精微，人事曲折，没有不包含在其中的。”《诗经》有六义，即风、雅、颂、赋、比、兴。
4、《礼》、《乐》
谈论《礼》、《乐》，孔子说：“以礼确立规范，以乐成就德行。”班固说：“《易经》阐明礼乐的根源，《尚书》阐明礼乐的实际内容，《诗经》通达礼乐的宗旨，《春秋》阐明礼乐的分别。”
5、《春秋》
谈论《春秋》，郑樵说：“唉！《春秋》这一部经，起始于鲁国，达到极致时，关乎周朝。起始于一国，达到极致时，关乎天下。起始于一时，达到极致时，关乎万世。”
6、《六经》
谈论《六经》，欧阳修说：“经典所记载的，我信从；经典没有说的，我不信从。”谚语说：信从经典而不信从传注。这是敬畏圣人的言语，怀疑后人的虚妄之辞。
一百零二、其他经典
问：除了六经，还有其他值得阅读的书吗？
答：有。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》就是。至于《山海经》、《孝经》、《尔雅》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《家语》、《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》等，都值得怀疑。
1、《山海经》
大概看《山海经》，认为它是大禹所作，这未必是真的。
2、《孝经》
朱熹说：“《孝经》相传已久，不知道是哪个时代、什么人写的。”
3、《尔雅》《周礼》
《尔雅》和《周礼》，有人认为是周公的书，有人则认为不是。
4、《仪礼》
韩愈说：“《仪礼》虽然读过，但无法考证其真伪，也没有用处。”
5、《礼记》
郑樵说：“《礼记》杂乱地出自各种传记。”仲长统说：“《礼记》是汉代儒生所作，虽然名为经，其实却是传。”欧阳修说：“《礼》、《乐》的书不完备，而杂乱地出自各位儒生的记录。”
6、《家语》
朱熹说：“《家语》记载不纯粹，道理没有值得采纳的，文辞也不值得看。”文中子说：“《三传》出现，而《春秋》的义理就散失了。”欧阳修说：“妄意揣度圣人，从而迷惑学者的，只是这三位作者的过错罢了。”又说：“经典没有记载的，这三位作者从哪里知道是这样的呢？”郑樵说：“根据这些也可以知道左丘明不是《左氏传》的作者，他是战国时期的人，这是毫无疑问的。”吕大圭说：“《公羊传》和《谷梁传》没有见过国史，所以它们记载的事情多有误谬。”考察以上各种书，都是古书，虽然不能完全相信，但如果因为有过失就废弃它们，不如因为有过失而保留它们。阅读它们就像在商代的大都市集市上，珍珠宝贝，随你选取罢了。
一百零三、诸子
问诸子百家。
答：这是另一类。其中有混杂而不纯粹的，懂得言辞折中，重视玉而轻视石。有珍珠，就选择它；有鱼目，就舍弃它。
一百零四、经学源流
问：孔子去世后，经学的存亡情况如何？
1、孔子去世后真道衰微
答：等到孔子去世后，真正的道更加衰微。《礼》、《乐》在战国时期被废弃，《诗》、《书》在秦朝被焚毁抛弃。汉朝兴起后，经学再次受到重视，传注如大山般堆积。《礼记》、《家语》、《世本》等书，杂乱地编纂流传。《春秋》三传出现，而《春秋》失去了依据。《小序》出现，而《雅》、《颂》被破坏。谶纬之书出现，而六经被扰乱。马融、郑玄、王肃等人，各自成家，各种说法纷纭，乖张悖理不止。先王的道不被学习，那么异端就乘虚而入而蜂拥而起。佛法流入，而在中国传播其毒害；道教巫师假借老子的学说，而谄媚邪神，妄自调和不死之乐而危害生命。
2、宋儒卓然自尊
周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等人，卓然自尊，而贬斥汉唐的学问。张载自成一家，邵雍又是一门。到了朱熹则无所不容，然而虽然他擅长理气之学，也依照《诗》、《书》的明文，不曾不尊称皇天上帝，以超出众类，而作为万物的主宰。后来的学者，如果只论道理而不论文辞，那么明代儒生看待宋代儒生，与宋代儒生看待汉代儒生没有区别，于是是非争论就没有尽头了。
3、真儒论经学
怎么知道是这样的呢？答：通过真儒的确切论述来验证。郑樵说：“从前七十二位弟子在孔子门下，问道是相同的，孔子去世后他们的说法却不同。何况再传给众弟子的门人，那么他们的失误就更远了，从而相信他们，就会矛盾可疑。”欧阳修说：“圣人去世后，六经大多失传。一部经的学问分为几家，异说不胜枚举。”又说：“孔子去世后，周朝更加衰败混乱。先王的道不明，而人人都有异学，肆意宣扬怪诞奇异放荡的学说。后来的学者，不能卓然奋力而诛绝这些异说。”又说：“自从周朝衰败，礼乐在战国时期被破坏，而在秦朝被废弃断绝。汉朝兴起，六经……”
在者，皆错乱散亡杂伪。而诸儒方共补缉，以意解诂，未得其真。而谶纬书出，以乱经矣。自郑玄之徒，号称大儒，皆主其说，学者由此牵惑没溺也。”又云：“孔子及没，异端之说复兴。接乎战国，秦遂焚书，先王之道中绝。当其绝之际，奇书异说方充斥而盛行，其言往往反自托於孔子之徒，以取信於时。至有博学好奇之士，务多闻以为胜者，而惟恐遗之也，如司马迁之《史记》是也。”程子云：“去古虽远，遗经尚存。然前儒失意以传言，后学诵言而忘味。”《日讲》云：“虽经学可尊，而注疏谬误亦多。”吕大圭云：“六经不明，诸儒穿凿害之也。”章俊卿云：“诗序之坏时，无异三传害《春秋》。”朱子云：“汉唐诸儒说义理，只是说梦相似。”欧阳修云：“毛郑二家，其不和於经不为少。或失於疏略，或失於谬妄。”郑晓云：“宋儒讥汉儒太过，近世又信宋儒太过。今之讲学者，又讥宋儒太过。”朱子云：“若濂溪者，不由师传。”谢上蔡云：“尧夫所学，与圣门却不同。”故敬斋云：“康节自成一家。”来知德云：“本朝纂修《易经大全》，乃门外之粗浅，非门内之奥妙。”朱子云：“程邵之学，固不同。”又云：“横渠实成一家。”杨龟山云：“横渠之言，不能无失。”
译现存的经典，都错乱散佚、混杂伪作。而当时的儒生们正共同修补辑录，凭主观臆测来解释训诂，未能探得真义。而谶纬之书出现，扰乱了经典。自从郑玄等号称大儒的人，都主张这种说法，学者因此被牵制迷惑而沉溺其中。”又说：“孔子去世后，异端学说复兴。延续到战国时期，秦朝于是焚书，先王的道统中断。在道统中断之际，奇书异说正充斥而盛行，它们的言论往往反过来假托孔子的弟子，以取信于当时。甚至有博学好奇的人士，以博闻强记为胜，惟恐遗漏这些内容，如司马迁的《史记》就是这样。”程子说：“虽然距离古代久远，遗留的经典尚存。然而前代儒者未能领会真意却流传言论，后学诵读言论却忘记了其中的真味。”《日讲》说：“虽然经学值得尊崇，但注疏中的谬误也很多。”吕大圭说：“六经不能阐明，是诸儒穿凿附会造成的危害。”章俊卿说：“《诗序》败坏时势，无异于《左传》《公羊传》《谷梁传》危害《春秋》。”朱子说：“汉唐诸儒解说义理，只是像说梦一样。”欧阳修说：“毛亨、郑玄两家，与经典不合的地方不少。有的失于疏略，有的失于谬妄。”郑晓说：“宋儒讥讽汉儒太过，近世又相信宋儒太过。现在的讲学者，又讥讽宋儒太过。”朱子说：“像周敦颐那样的人，不依靠师承传授。”谢上蔡说：“邵雍的学问，与圣门却不同。”所以敬斋说：“邵雍自成一家。”来知德说：“本朝编纂《易经大全》，乃是门外的粗浅，并非门内的奥妙。”朱子说：“程颐、邵雍的学问，本来就不相同。”又说：“张载确实自成一家。”杨龟山说：“张载的言论，不能没有过失。”
４、师经而折中
据此众说，则可读古书而不惑。盖圣人之心在经，经之大本在《易》，大《易》之学在象。是故凡烛理不明，而视象为形。假借当本意，寓言为实事，独欲通古人之书，不可得也。是故好学者，以六书(指事、象形、形声、会意、 转注、假借谓之六书。)为祖，以六经为宗，以孔子为师，以诸儒为友，辅我积善， 佑我明真，则无不信。倘或有自泥之处，则实不敢从。况诸儒之说，不可得而一之。宋人自好而恶汉人，明儒自是而非宋儒。故曰：智者师经而信之，友儒而折中焉。
一百零五、《易经》之旨
问：或谓《易经》为卜筮命之书，有诸乎？
曰：否，不然也。妄言祸福，诬民术士为之也。羲、文、周、孔所不容，明君正法所宜诛者也。《书》曰：“汝则有大疑，谋其乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”《正义》解云：“卜筮之事难明，故先儒各以意说。”《御纂周易折中》曰：“古人卜筮，原教人忠孝。”又曰：“《易经》因吉凶，以示诚训也。今听愚民术士之乱说，作大易卦爻之正意者，是自沦於邪妄也深矣。”
一百零六、易道
问：人亦有言，易道阴阳二气之变而已矣，有诸？
曰：否，不然也，浅学之徒为之也。凡读大易而不知象者，其力必不足以通易。不知之而为不知之，无伤也。今不知之而硜硜然敢云：易道不过二气而已。噫！谁欺哉。欺真儒乎？亦惟自欺而已。
一百零七、《国风》无淫奔之诗
问：或谓《国风》多男女淫奔自作之诗，有诸？
曰：否，不然。昔孔子授颜回以四勿，其意若曰，人之於他情也，独可往而力攻之。独於非礼之色则不然，惟能远之，始可胜之。勿视、勿听、勿言，而可以无动也矣。孔子善教子弟如此，安敢录淫奔之诗於经也哉。
一百零八、三教归一
问：俗云三教归一，然乎？
佛老非教
曰：非也。天一，性一，道一，教亦一矣，岂有三教乎哉？佛老之法，幻妄也，非教也。孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”朱子云：“杨朱即老子弟子，佛氏之学，亦出於杨氏。”又云：“佛家初来中国，多是偷老子意作经。后来道家，却又偷佛家言语。”孔子曰：“攻乎异端。”《日讲》解云：“指杨氏、墨氏及仙家、佛家，又一切妖妄术数之类。后世邪教横行，左道日盛，奸诡邪僻之徒，方为之标榜，附会其说，以蛊惑天下，弃人伦而灭天理。”朱子云：“圣人顺天理，而尽人伦；释氏逆天理，而灭人伦。”又云：“《书》所谓天秩、天序、天命、天讨、儒者之学也。如释氏，不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流於自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖为此也。”又云：“老子即是人鬼，如何居昊天上帝之上。”曹月川云：“天者万物之祖，生物而不生於物者也。释氏亦人耳，故亦天之所生也。岂有天所生者，而能擅造化之柄耶？”昌黎云：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以导之，则以庶乎其可也。”又於《佛骨表》辟佛极强矣。《御批》：“义正，词直，足以祛世俗之惑，久为有唐一代儒宗。”莫振云：“佛法之害政，昌黎之说尽之；佛法之害人心，晦庵之说尽之。”欧阳修云：“三代衰，王政□，礼义废，后二百年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其__废之时而来，此其受患之本也。补其缺，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施於吾民矣。”丘琼山去：“欧阳氏欲修补吾政教之缺废者，诚反本之论。然吾政教之缺且废非一日，一旦复其千年之故，非假之十百年不能也。”旨哉！真儒之言也。明而信之，则三教之谬说自散而亡矣。夫异端作孽，莫胜立佛老二氏，以抗上帝。而此杨墨之徒，所未至者也。
２、儒教敬天畏天
且我先王垂训，亦莫大乎敬天、畏天、乐天者也。欧阳子卓然不惑，必欲补儒之缺，修儒之废，然后佛无所施於民，可谓妙志也。在琼山，非假之十百年，则不能也。呜呼！吾儒之大道也，
译4、师经而折中
根据这些众多的说法，就可以阅读古书而不感到困惑。因为圣人的心意体现在经典中，经典的根本在于《易经》，《易经》的学问在于卦象。所以，凡是道理看不明白，却把卦象当作具体形状；把假借的字当作本意，把寓言当作实事，只想通晓古人的书，是不可能的。因此，好学的人，以六书为根本，以六经为宗奉，以孔子为老师，以各位儒者为朋友，辅助我积累善行，保佑我明辨真理，就没有什么不信任的。如果儒者中有固执己见的地方，我实在不敢盲从。况且各位儒者的说法，不可能统一。宋人自以为是而厌恶汉人，明儒自以为是而否定宋儒。所以说：智者以经典为师并信奉它，以儒者为朋友并从中折中取舍。
一百零五、《易经》的宗旨
问：有人说《易经》是占卜问命的书，有这回事吗？
答：不，不是这样。胡乱谈论祸福，欺骗百姓，那是术士干的事。伏羲、文王、周公、孔子所不容许，英明的君主和公正的法律应当诛杀他们。《尚书》说：“你如果有重大疑难，要谋划你的心意，与卿士谋划，与百姓谋划，再与占卜谋划。”《正义》解释说：“占卜的事难以明了，所以前代儒者各自凭自己的意思解说。”《御纂周易折中》说：“古人占卜，原本是为了教导人忠孝。”又说：“《易经》凭借吉凶，来显示真诚的训诫。现在听信愚昧百姓和术士的胡乱解说，歪曲《易经》卦爻的正意，这是自己陷入邪妄太深了。”
一百零六、易道
问：有人也说，易道不过是阴阳二气的变化罢了，有这回事吗？
答：不，不是这样，那是浅薄之徒说的。凡是读《易经》而不知道卦象的，他的能力一定不足以通晓《易经》。不知道而承认不知道，没有害处。现在不知道却固执地敢说：易道不过是二气罢了。唉！欺骗谁呢？欺骗真正的儒者吗？不过是自欺欺人罢了。
一百零七、《国风》没有淫奔的诗
问：有人说《国风》中有很多男女淫奔自作之诗，有这回事吗？
答：不，不是这样。从前孔子传授给颜回“四勿”，他的意思好像是说，人对于其他的情欲，可以主动去强力攻伐。唯独对于不合礼法的色欲则不然，只有远离它，才能战胜它。不看、不听、不说，就可以没有动心了。孔子教导子弟如此善于教化，怎么敢把淫奔的诗收录在经典中呢？
一百零八、三教归一
问：俗话常说三教归一，是这样吗？
佛老不是教
答：不是。天是一，性是一，道是一，教也是一，哪里有三教呢？佛老的法门，是虚幻妄诞的，不是教。孟子说：“能言语批驳杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。”朱子说：“杨朱就是老子的弟子，佛家的学问，也出自杨氏。”又说：“佛家刚来到中国时，多是偷取老子的意思来作经。后来的道家，却又偷取佛家的言语。”孔子说：“攻乎异端。”《日讲》解释说：“指杨氏、墨氏以及仙家、佛家，还有一切妖妄术数之类。后世邪教横行，旁门左道日益兴盛，奸诈诡谲邪僻之徒，才为他们标榜，附会他们的学说，来蛊惑天下，抛弃人伦而灭绝天理。”朱子说：“圣人顺应天理，而尽到人伦；佛家违背天理，而灭绝人伦。”又说：“《尚书》所说的天秩、天序、天命、天讨，是儒者的学问。像佛家，看不见天理，而专门认定此心为主宰，所以不免流于自私。前辈有话说，圣人以天为本，佛家以心为本，大概就是这个原因。”又说：“老子就是人鬼，怎么能居于昊天上帝之上。”曹月川说：“天是万物的祖先，生育万物而不被万物所生。佛家也是人，所以也是天所生的。哪有天所生的，却能擅自动用造化权柄的呢？”韩愈说：“让他们归服为人，烧毁他们的书籍，拆毁他们的住所，阐明先王的道理来引导他们，那么差不多就可以了。”又在《佛骨表》中极力辟佛。《御批》说：“义理端正，言辞直率，足以消除世俗的迷惑，长久以来成为唐代一代儒宗。”莫振说：“佛法危害政治，韩愈的话说尽了；佛法危害人心，朱子的话说尽了。”欧阳修说：“夏商周三代衰微，王政败坏，礼义废弛，后来二百年佛才来到中国。由此说来，佛之所以成为我们的祸患，是趁着礼义废弛的时候而来，这是遭受祸患的根本。弥补它的缺失，修治它的废弛，使王政清明而礼义充足，那么即使有佛，也没有办法施加于我们的百姓了。”丘琼山说：“欧阳氏想要修补我们政教的缺失废弛，确实是返本归真的论调。然而我们政教的缺失废弛不是一天的事，一旦恢复千年的旧制，不借助上百年的时间是不能做到的。”高深啊！真正儒者的言论。明白并信奉它，那么三教的谬误说法自然消散灭亡。异端作孽，没有比树立佛老二氏来对抗上帝更严重的了。而这杨墨之徒，还没有达到这种地步。
2、儒教敬天畏天
况且我们先王留下的训诫，也没有比敬天、畏天、乐天更大的了。欧阳修卓然不惑，一定要弥补儒家的缺失，修治儒家的废弛，然后佛就没有办法施加于百姓，可以说是美妙的志向。在丘琼山看来，不借助上百年的时间，是不能做到的。唉！我们儒家的正道啊，
天儒印
利安当
天儒印题解
《天儒印》成书于年济南西堂，作者利安当。浙江嘉善魏学渠为之作序，淮阴尚祜卿作《天儒印说》。本书根据年刊梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)藏本编辑整理，共面，文献编码为Borg.cine. 号。 同馆藏还有一部，Borg.cine.号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为号。
利安当（Antonio de Santa Maria Caballero）, 字克敦，于年月生在于西班牙，年月入方济各会，年到达中国。不久因为中国礼仪之争，利安当离开中国，赴菲律宾征求神学家们的意见。后历经周折，于年重返中国，传教于山东济南。在近二十年里，他先后为五千中国人施洗，其中包括第一位中国籍主教罗文藻。在年天主教案中，利安当被捕入狱，备受诬妄。此书即是在利安当入狱后出版的，有为自己辩护之意。年, 他被遣往广州，囚禁于广州耶稣会旧会院内。三年后 利安当在广东去世。
《天儒印》可以分为四个部分，是从天主教教义出发来阐释四书章句的。 例如，在解释《大学》中的“苟日新，日日新，又日新”时，把儒家日新不已的道理与天主教的洗礼和告解礼联系起来，用洗礼解释“荀日新”，用告解礼解释“日日新”，又用省察告解解释“又日新”。在解释《中庸》的“天命之谓性”时，释“天”为天主，并借此阐发草木、禽兽、人类的灵性之别，介绍天主教性教、书教、宠教的发展过程，说明天主教的超越性。在解释《论语》中的“慎终追远，民德归厚”一语时，把“终”解释为“天学四终”，即死亡、审判、天堂、地狱。把“远”解释为善恶之报。从赏善罚恶的角度劝善警恶，谓之使民德归厚。在解释《孟子》中的“先知觉后知，先觉觉后觉”一句时，他以信仰天主教的天民为先知先觉，号召他们以“舍我其谁”的精神，担负其觉后知、后觉，传扬天主教的重任。其中牵强附会之处也有不少，如把“亲民”解释为“爱人如己”之旨；把“至诚”解释为天主；把“有教无类”拆解为“有”教，即天主教是无始无终，超越诸教的唯一“有”教。可以说，这本书基本是借题发挥之作，即借四书的章句，阐发天主教的教义和礼仪，以达到传扬天主教信仰的目的。正如尚祜卿之子弼所言，“是书乃取四书之字句，有可以天主教道理诠解阐明者乃彙集而解。”也就是用“六经注我”的方法，对四书进行断章取义的解释。
这是因为，方济各会的会士们不认为中国人过去曾获得关于真正上帝的知识。因此，并不主张从儒家经典中寻找上帝信仰的印记，以此来引导中国人恢复上帝信仰。他们反对耶稣会士的会通儒教与天主教的作法，并且针对中国人以天儒不二拒绝天主教信仰的情况，利安当以及其会士教友们坚持天主教信仰的超越性，主张借儒家传统的尊君孝亲思想，因势利导，使中国人以“因性之理”明“超性之理”，信仰天主，敬拜天主，以明生前死后之事，三位一体之奥，报答天主救赎大恩，切实省察修行，得以死后升天。用尚祜卿的话说，就是“天主造物也，殆如原印之印楮帛。”“大主授其印乎，宣圣其承印者乎。”孔子之教是不能当作“原印”，去“印”万物的。孔子心源是天主降衷其中，孔子之圣是天主生之、纵之。因此，如果想成圣得救，就当撇下一切来皈依天主。
天儒印目录
天儒印题解
天儒印目录
天儒印序
一、西学儒学互为表里
二、世人不识西学儒学之旨
三、《天儒印》发扬《四书》之义
天儒印说
一、大主创造天地人物
二、大主生、纵孔圣
三、天儒同异考证
第一节 《大学》新解
一、明明德
二、亲
译天儒印
利安当
天儒印题解
《天儒印》成书于济南西堂，作者为利安当。浙江嘉善人魏学渠为此书作序，淮阴人尚祜卿撰写了《天儒印说》。本书依据梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana）所藏刊本编辑整理，共若干页，文献编码为Borg.cine. 号。同馆还藏有一部，编号为Borg.cine. 号；法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France）亦有藏本，由古郎（Maurice Courant）编目为号。
利安当（Antonio de Santa Maria Caballero），字克敦，生于西班牙，后加入方济各会，抵达中国。不久因中国礼仪之争，利安当离开中国，前往菲律宾征求神学家们的意见。后来历经周折，于重返中国，在山东济南传教。在近二十年里，他先后为五千中国人施洗，其中包括第一位中国籍主教罗文藻。在天主教案中，利安当被捕入狱，遭受诬陷。此书即是在利安当入狱后出版的，有为自己辩护之意。年，他被遣往广州，囚禁于广州耶稣会旧会院内。三年后，利安当在广东去世。
《天儒印》可分为四个部分，是从天主教教义出发来阐释四书章句的。例如，在解释《大学》中的“苟日新，日日新，又日新”时，将儒家日新不已的道理与天主教的洗礼和告解礼联系起来，用洗礼解释“苟日新”，用告解礼解释“日日新”，又用省察告解解释“又日新”。在解释《中庸》的“天命之谓性”时，将“天”解释为天主，并借此阐发草木、禽兽、人类的灵性之别，介绍天主教性教、书教、宠教的发展过程，说明天主教的超越性。在解释《论语》中的“慎终追远，民德归厚”一语时，将“终”解释为“天学四终”，即死亡、审判、天堂、地狱。将“远”解释为善恶之报。从赏善罚恶的角度劝善警恶，称之为使民德归厚。在解释《孟子》中的“先知觉后知，先觉觉后觉”一句时，他以信仰天主教的天民为先知先觉，号召他们以“舍我其谁”的精神，担负起觉悟后知、后觉者，传扬天主教的重任。其中牵强附会之处也有不少，如把“亲民”解释为“爱人如己”之旨；把“至诚”解释为天主；把“有教无类”拆解为“有”教，即天主教是无始无终，超越诸教的唯一“有”教。可以说，这本书基本是借题发挥之作，即借四书的章句，阐发天主教的教义和礼仪，以达到传扬天主教信仰的目的。正如尚祜卿之子弼所言，“是书乃取四书之字句，有可以天主教道理诠解阐明者乃彙集而解。”也就是用“六经注我”的方法，对四书进行断章取义的解释。
这是因为，方济各会的会士们不认为中国人过去曾获得关于真正上帝的知识。因此，并不主张从儒家经典中寻找上帝信仰的印记，以此来引导中国人恢复上帝信仰。他们反对耶稣会士会通儒教与天主教的作法，并且针对中国人以天儒不二拒绝天主教信仰的情况，利安当以及其会士教友们坚持天主教信仰的超越性，主张借儒家传统的尊君孝亲思想，因势利导，使中国人以“因性之理”明“超性之理”，信仰天主，敬拜天主，以明生前死后之事，三位一体之奥，报答天主救赎大恩，切实省察修行，得以死后升天。用尚祜卿的话说，就是“天主造物也，殆如原印之印楮帛。”“大主授其印乎，宣圣其承印者乎。”孔子之教是不能当作“原印”，去“印”万物的。孔子心源是天主降衷其中，孔子之圣是天主生之、纵之。因此，如果想成圣得救，就当撇下一切来皈依天主。
天儒印目录
天儒印题解
天儒印目录
天儒印序
一、西学儒学互为表里
二、世人不识西学儒学之旨
三、《天儒印》发扬《四书》之义
天儒印说
一、大主创造天地人物
二、大主生、纵孔圣
三、天儒同异考证
第一节 《大学》新解
一、明明德
二、亲
六、本末终始
七、日新不已
第二节 《中庸》新解
一、天命之谓性
二、及其至也
三、造端乎夫妇
四、鬼神之盛德
五、惟至诚能尽性
六、参赞天地化育
七、至诚可以前知
八、自成与自道
九、诚者为物之始终
十、不诚无物
十一、诚者成物
十二、成己成物之德
十三、合内外之首
十四、时措之宜
十五、天地之道
十六、维天之命
十七、圣人之道
十八、天地之所以为大者
十九、至诚者能经纶天下之大经
二十、立天下之大本者
二十一、知天地之化育者
二十二、天主无所倚
二十三、肫肫、渊渊、浩浩
二十四、上天之载，无声无臭
第三节 《论语》新解
一、巧言令色
二、慎终追远
三、攻乎异端
四、朝闻夕死
五、无所祷之罪
六、笃信好学
七、天纵之圣
八、事人与事鬼
九、不疚则不忧不惧
十、远虑近忧
十一、己所不欲，勿施於人
十二、不尤不怨
十三、仁与水火
十四、有教无类
第四节 《孟子》新解
一、善恶之机
二、以道觉民
三、天将大任于是人
四、尽心知性以知天
天儒印序
一、西学儒学互为表里
余发未燥时，窃见先庶尝从诸西先生游。谈理测数，殚精极微。盖其学与孔孟之指相表里，非高域外之论，以惊世骇俗云尔也。
二、世人不识西学儒学之旨
顾世不察，以貌相者去而万里。或阳浮慕之，第肤掠其制作之工巧，与窜述其测算之法度而已。言文而不及理，言器而不及神，毋乃先失其孔孟之指，於体用何所取裁乎？
三、《天儒印》发扬《四书》之义
顷见利先生《天儒印》说，义幽而至显，道博而极正，与四子之书相得益彰。则孔孟复生，断必以正学崇之。使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也。使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。盖四海内外，同此天，则同此心，亦同此教也。今利先生处济上近圣人之居，必更有发扬全义，以益畅乎四子之指者，则儒家之体用益著云。
时康熙甲辰夏闰
浙嘉善魏学渠敬题
天儒印说
一、大主创造天地人物
粤稽大主全能，破分混沌，创立初人，畀以明德之性，启灵顺则，而天教於兹彰焉。以故大主之造物也，殆如朱印之印楮帛，楮制之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。天地人物一切万事之理，皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物不亦谬乎？
二、大主生、纵孔圣
想我哲人未萎，泰山梁木谁实诞之？聪明睿智实谁予之？谓非天生、天纵可乎？既曰天生、天纵，必有生之、纵之之主在焉。则尼山之心源，固维皇之降衷也。大主其授印者乎，宣圣其承印者乎。苟不问生、纵之由来，而徒知表章孔子，尊为立极之至范。虽非阿私所好，然执楮帛之印当原印，以印诸物，吾知至人复起，亦必辞而辟之矣。《记》云：“天子有善，让德于天。”矧知天、事天之大圣，司传木铎、觉世扶民，而又五德在躬，讵有不逊美于至善之天主者哉？
三、天儒同异考证
尚祜卿著《补儒文告》与《正学镠石》
不肖从事主教多年，缘作吏山左，□拙被放，萍踪淹济。幸得侍坐于泰西利、汪两先生神父之侧，昕夕讲究天学渊微，得聆肯綮示。敢漫云入室，亦或引掖升堂？不同门外观矣。嗣此，益订天儒同异，多所发明，不肖爰有《补儒文告》暨《正学镠石》二书，将以就正同人，剞劂有待。
利安当著《天儒印》
一日。利师出所解四子书一帙，且诏之曰：远人不解儒，略摘其合于天学者，而臆解之如此。然与，否与？不肖读竟，蹶然兴曰：吾侪类言天儒一理，若师所言理庸不一。倘溺于章句，而不深究，其指之南而以为之北奚一焉。今而後，谓四子之书即原印之印迹也可。于是名其帙曰《天儒印》。
天主降生一千六百六十四年
淮阴尚祜卿沐手敬书于济南之西堂并识
第一节 《
译六、本末与终始
七、日日更新，永不停息
第二节 《中庸》新解
一、天命所赋予的叫做本性
二、达到极致的时候
三、发端于普通夫妇
四、鬼神的盛大德行
五、只有至诚才能尽性
六、参与并协助天地的化育
七、至诚可以预知未来
八、自我成就与自我遵循
九、诚是万物的始终
十、不诚就没有事物
十一、诚者成就万物
十二、成就自己与成就万物的德行
十三、融合内外的首要因素
十四、适时施行的适宜
十五、天地的道理
十六、上天的命令
十七、圣人的道理
十八、天地之所以伟大的原因
十九、至诚者能够治理天下的根本大法
二十、确立天下根本的人
二十一、知晓天地化育的人
二十二、天主无所依赖
二十三、诚恳、深邃、浩大
二十四、上天的运作，无声无息
第三节 《论语》新解
一、花言巧语，装出和颜悦色
二、慎重地办理丧事，追念远祖
三、钻研异端邪说
四、早晨听闻真理，晚上死去也值得
五、无需祈祷的罪过
六、坚定信仰，喜爱学习
七、上天赋予的圣人
八、侍奉人与侍奉鬼神
九、没有愧疚就不忧愁不恐惧
十、长远的考虑与近期的忧虑
十一、自己不愿意的，不要强加给别人
十二、不责怪不怨恨
十三、仁与水火
十四、教育没有类别之分
第四节 《孟子》新解
一、善恶的关键
二、用大道唤醒民众
三、上天将要把重大使命赋予这个人
四、尽心知性以知天
天儒印序
一、西学儒学互为表里
我年轻时，私下看到先父曾经跟随几位西方先生求学。他们谈论道理，推演数理，竭尽精力，探究细微。大概他们的学问与孔孟的宗旨互为表里，并不是提出高远超脱的言论，来惊世骇俗罢了。
二、世人不识西学儒学之旨
然而世人不能明察，以貌取人，相差万里。有的人表面上羡慕，只是肤浅地掠取他们制作上的精巧，以及抄袭叙述他们测算的方法罢了。谈论文章而不及道理，谈论器物而不及精神，岂不是先失去了孔孟的宗旨，对于体用又从何取舍呢？
三、《天儒印》发扬《四书》之义
近来看到利先生《天儒印》的解说，义理幽深而显明，道理广博而极其端正，与四子之书相得益彰。那么孔孟如果复生，断定一定会推崇这种正统学问。假使那些西方先生出生在中国，就像濂、洛、关、闽诸大儒能够辅佐圣教一样。假使濂、洛、关、闽诸大儒出生在西方，就像那些西方先生能够阐明天教一样。大概四海内外，同此天，就同此心，也同此教。现在利先生处在济上，靠近圣人的居所，必定更能发扬全部义理，以进一步畅达四子的宗旨，那么儒家的体用就更加显著了。
康熙甲辰年夏闰月
浙江嘉善魏学渠敬题
天儒印说
一、大主创造天地人物
考察大主全能，打破混沌，创造最初的人，赋予光明的本性，开启灵性顺从法则，于是天教在此彰显。因此大主创造万物，大概就像朱印印在纸帛上，纸帛上的印迹不能执着当作原印，这只是印的痕迹罢了。天地人物一切万事的道理，都是天主的痕迹。如果要把这原印当作印迹，再用来印万物，不也很荒谬吗？
二、大主生、纵孔圣
想我哲人尚未衰萎，泰山梁木是谁真正诞生的？聪明睿智是谁真正给予的？说不是天生、天纵可以吗？既然说是天生、天纵，必定有生成、纵容他的主宰存在。那么尼山（孔子）的心源，本来就是皇天的降衷。大主是授予印信的人吗，宣圣是承接印信的人吗。如果不问生成、纵容的由来，只知道表彰孔子，尊为确立极致的最高典范。虽然不是偏私喜好，然而执着纸帛上的印迹当作原印，用来印万物，我知道至人再起，也一定会推辞并驳斥了。《礼记》说：“天子有善，把德行归功于天。”何况知晓天、侍奉天的大圣，主持传播木铎，觉悟世人扶持百姓，而又五德在身，难道有不把美名归于至善的天主的吗？
三、天儒同异考证
尚祜卿著《补儒文告》与《正学镠石》
我从事主教多年，因为做官在山左，因笨拙被罢免，漂泊踪迹淹留济南。有幸得以侍坐在泰西利、汪两位先生神父身旁，早晚研讨天学深奥精微之处，得以聆听关键指示。不敢随意说已入内室，或许也能引导升堂？不同于门外观看罢了。从此，更加订正天儒同异，多有发明，我于是有《补儒文告》以及《正学镠石》两本书，将要向同人请教，刊刻有待时机。
利安当著《天儒印》
一天。利师拿出所解的四子书一册，并且告诉我：远方的人不理解儒学，大致摘取其中符合天学的部分，而如此臆测解说。然而，对吗，不对吗？我读完，激动地站起来说：我们这类人常说天儒一理，像老师所说的理难道不统一吗。如果沉溺于章句，而不深入探究，其宗旨指向南方却以为是北方，哪里一样呢。从今以后，可以说四子之书就是原印的印迹了。于是命名这册书为《天儒印》。
天主降生一千六百六十四年
淮阴尚祜卿洗手敬书于济南西堂并识
第一节 《
大学》新解
一、明明德
《大学》云：“在明明德。”注云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧。”盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所畀也。明者，言当用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初则；可以因固然而得其所以然，因万有而得夫万有之所从有也。
译《大学》新解
一、明明德
《大学》说：“在于彰显光明的德行。”注解说：“明德，是人从上天那里获得的，它虚灵而不昏暗。”这是说，我们人的灵明，不是自己本有的，而是天主所赐予的。明，是说应当运用我们明悟的推测，洞察本明之真源，以能够完全保持其初始法则；可以凭借固有的现象而探求其背后的原因，凭借万事万物而探求万事万物所由产生的根源。
二、亲民
《大学》云：“在亲民。”“亲”之一字，甚切于天学爱人如己之旨也。注释作“新”者，但指有旧染之污而去之。此义包于亲内，则亲足兼新，而新不足以兼亲也，仍旧文自合。
三、止于至善
《大学》云：“在止于至善。”超性学论，惟天主可云至善，则至善即天主也。其曰止于至善者，谓得见天主之至善，而息止安所也。
四、知止而后有定
夫止者，吾人之向终也。故曰：“知止而后有定。”盖既知吾人究竟，即当止向天主，则定而静而安而虑矣。
五、虑而后得
“虑而后得者。”谓于目前而能豫筹身后之图，则有备无患，自得所止也。凡失天主为永祸，得天主为永福，得即得至善永福之天主也。
六、本末终始
《大学》云：“物有本末，事有终始。”
本
“本”即《中庸》所云“立天下之大本”“本”字。其谓本者，又即所云诚者自成，而道自道之义。盖未有天地之先，自立常在者之体，所谓本也。
末
而使物有宗、类、殊、独、依者，所谓“末”也。
事有终始
其云终始，亦即诚者物之终始之谓。盖造天地万物，为之发端，而为之归结者。（天学《圣经》载，天地大尽时，宇宙灭劫。是时，天主审判生死。）惟此无始无终之主，能终始万物，所谓“事有终始”也。夫事物之主宰，惟此一主。先先而无元，后后而妙有。精理奥蕴，至道存焉。人能识认真主，以致其知，则先后了悟，而本末终始，罔不洞彻，不其近道乎？倘迷谬不知，根源一失，事事物物履错纷如。故又曰：“其本乱而末治者否矣。”
七、日新不已
《大学》云：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”
洗礼
天学定初入门者，有领圣洗之礼。以圣水洗额，用盘承之，外涤其形，内涤其神。盖令人洁己求进，去旧以归新也。独以铭沐浴之盘者，若於领圣洗之礼有默符焉。
告解礼
至于日新又新之说，是又天学悔解之义。凡领洗以涤除原罪也。此后又有本罪，或思或言或行，义士一日七落，恒人能免无过。倘不知解悔，则愆尤业积，所谓自作孽，不可活矣。是以天学复有告解之礼。
洗解之功
盖学者既欲洗涤己罪，必当日日定志，日日省察，日日克治，谦抑自下，吁主祈宥，敏策神功，补赎前愆，必诣于纯德后已，断不敢一日苟安，姑待之明日也。信能日新又新如是，吾主圣训所谓“活水溢于其腹”是也，可望沾圣宠获常生矣。洗解二规，圣教旷恩，缺一不可。有志洗心者，或亦读盘铭而兴起也乎。
第二节 《中庸》新解
一、天命之谓性
《中庸》云：“天命之谓性。”
天
此“天”字与本章“天地位焉”之“天”不同。彼指苍苍者言，此指无形之天，即天主是也。
性
所谓性者，言天主生成万物，各赋以所当有之性。如草木则赋之以生性，禽兽则赋之以觉且生之性，人类则赋之以灵而且觉、生之性焉。
性教
天主初命人性时，即以十诫道理铭刻人之性中。而人各有生之初，莫不各有当然之则，所谓性教也。以故趋善避恶，不虑而知，岂非秉□□然哉！人能率循性教，可无违道之讥。
书教
奈性久沦晦，人难率循。于是又有书教，以十诫规条，刊列于石，令中古圣人以宣示之，俾人率性而行，遵如大路，所谓道也。
宠教
迨世风日下，人欲横流，书教又不足以胜之。及至天主降生赎世，亲立身教，阐扬大道，普拯群生，使天下人皆得性教原本，而教术始咸正无缺矣。夫合性书二教，而为身教，此属吾主宠教，恩施于此尤挚。迄今圣教彰明，天命实式临之，敢曰不钦若承之哉？
二、及其至也
天主无所不知
《中庸》云：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”盖言惟天主则无所不知也。
天主无所不能
又云：“及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”盖言惟天主则无所不能也。
天主无所不在
又云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。天渊、鱼鸟，何一非造物主之化生、所充贯乎？上下察者，非以明天
译二、亲民
《大学》说：“在于亲近百姓。”“亲”这个字，非常切合天主教“爱人如己”的宗旨。注释把“亲”解释为“新”，只是指去除沾染的污垢。这种含义包含在“亲”字之中，那么“亲”足以兼括“新”，而“新”不足以兼括“亲”，所以沿用原文是合适的。
三、止于至善
《大学》说：“在于止于至善。”从超性学的理论来看，只有天主可以称为至善，那么至善就是天主。所谓“止于至善”，是说得以看见天主的至善，从而安息、有所依托。
四、知止而后有定
所谓“止”，是我们人趋向终极归宿。所以说：“知道归宿然后才能志向坚定。”既然知道了我们人的最终归宿，就应当归向天主，那么就能坚定、宁静、安稳、思虑周详了。
五、虑而后得
“思虑周详然后有所得。”是说对于眼前的事能够预先筹划身后的安排，那么就有备无患，自然能到达归宿。凡是以失去天主为永远的祸患，以得到天主为永远的福分，这里的“得”就是得到作为至善永福的天主。
六、本末终始
《大学》说：“万物都有根本和枝末，万事都有终结和开始。”
本
“本”就是《中庸》所说的“确立天下的根本”中的“本”字。所谓根本，也就是所说的“真诚的人自我成就，而大道自我运行”的含义。因为在天地形成之前，自立且永恒存在的本体，就是所谓的根本。
末
而使得万物有宗主、类别、差异、独特、依赖的，就是所谓的“枝末”。
事有终始
所说的终结和开始，也就是“真诚是万物的终结和开始”的含义。因为创造天地万物，作为它们的发端，并作为它们的归结。（天主教《圣经》记载，天地终结时，宇宙毁灭。那时，天主审判生死。）只有这位无始无终的主宰，才能终结和开始万物，这就是所谓的“万事都有终结和开始”。万物的主宰，只有这一位。在最先之前没有开端，在最后之后却有奇妙的存在。精妙的道理深奥蕴藏，至高的大道存在于其中。人如果能认识真正的主宰，从而推极自己的知识，那么先后就能明白，而根本枝末、终结开始，没有不透彻理解的，这不就近乎大道了吗？如果迷惑错误不知道，根源一旦丧失，万事万物就会错乱纷繁。所以说：“根本乱了而枝末能治理好的，是没有的。”
七、日新不已
《大学》说：“商汤洗澡盆上的铭文说：如果能一天洗去污垢，就要天天洗去污垢，还要天天洗去污垢。”
洗礼
天主教规定初入教者，有领受圣洗的礼仪。用圣水洗额头，用盘子承接，外表洗涤形体，内里洗涤灵魂。这是让人洁身自好、追求进步，去除旧的归向新的。唯独在洗澡的盘子上刻铭文，似乎与领受圣洗的礼仪有暗合之处。
告解礼
至于“天天更新，又天天更新”的说法，这又是天主教悔罪和解的意义。凡是领洗是为了涤除原罪。此后还有本罪，无论是思想、言语还是行为，义人一天也会犯七次过错，常人难以避免无过错。如果不知道悔改，那么罪孽积累，所谓“自作孽，不可活”。因此天主教又有告解的礼仪。
洗解之功
学者既然想要洗涤自己的罪过，必定要每天立志，每天省察，每天克制，谦卑自下，向主祈求宽恕，敏捷地依靠神的力量，弥补之前的过错，一定要达到纯德之后才停止，绝对不敢一天苟且偷安，姑且等待明天。如果能像这样天天更新，我们主圣训所说的“活水从腹中涌流”就是这样，有望沾受圣宠获得永生。洗礼和告解这两条规范，是圣教广大的恩惠，缺一不可。有志于洗心革面的人，或许也会因读盘铭而奋发起来吧。
第二节 《中庸》新解
一、天命之谓性
《中庸》说：“上天赋予的叫做性。”
天
这个“天”字与本章“天地位焉”中的“天”不同。前者指苍天，这里指无形的天，也就是天主。
性
所谓性，是说天主生成万物，各自赋予它们应当有的本性。比如草木就赋予它们生命的本性，禽兽就赋予它们知觉且生命的本性，人类就赋予他们灵性且知觉、生命的本性。
性教
天主最初赋予人性时，就把十诫的道理铭刻在人的本性中。而人各有生命之初，没有不各自有应当遵循的准则，这就是所谓的性教。因此趋善避恶，不假思索就知道，难道不是秉承天性吗！人如果能遵循性教，就不会有违背大道的讥讽。
书教
无奈本性长久沦丧晦暗，人难以遵循。于是又有书教，把十诫的规条，刊刻在石头上，让中古的圣人宣示它，使人遵循本性而行，像走大路一样，这就是所谓的道。
宠教
等到世风日下，人欲横流，书教又不足以胜过它。等到天主降生赎世，亲自树立身教，阐扬大道，普遍拯救众生，使天下人都能得到性教的原本，而教术才开始完全正确没有缺失。把性教和书教合而为一，成为身教，这属于我们主的宠教，恩惠在这里尤其深厚。至今圣教彰明，天命确实降临，怎敢不恭敬地承受呢？
二、及其至也
天主无所不知
《中庸》说：“到了极致，即使是圣人也有不知道的地方。”这是说只有天主是无所不知的。
天主无所不能
又说：“到了极致，即使是圣人也有不能做到的地方。”这是说只有天主是无所不能的。
天主无所不在
又说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”是说它上下明察。天渊、鱼鸟，哪一样不是造物主化生、充满贯通的呢？上下明察，不是用来表明
主无所不在之义乎？
三、造端乎夫妇
人类之所来
《中庸》云：“造端乎夫妇。”天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人生之所来也。
译主宰无处不在的意义吗？
三、始于夫妇
人类的由来
《中庸》说：“始于夫妇。”天主创造人类，起初只有一男一女。结成夫妇配偶，让他们繁衍后代，这是万世人类的始祖。这就是所谓的“始于夫妇”，也就是人类生命的来源。
人身后之所往
又云：“及其至也。”察乎天地，吾人之终尽时，必有所至之处。不在天上，则在地下，无世界中立之理。《论语》亦云：“君子上达，小人下达。”盖示人以察之之意，此又人身后之所由往也。
四、鬼神之盛德
《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎？”
鬼神之别
浑言之，凡无形无声而具灵体者，总称曰鬼神。分言之，则正者谓神，即圣教所云天神是；邪者谓鬼，即圣教所云魔鬼。
鬼神之德
是德之盛，当就天神言。盖天神有九品，有侍立天主者，有运动诸天者，有获守国土、郡邑、人物者。然皆承行天主之旨，无敢违也。若鬼邪悖叛真主，受苦罚之永殃，虽间容在世者，惟以诱陷人类为务，何德盛之有？
体物不遗
其云“体物不可遗”者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神护守之，如纳赤子于襁褓中也。
弗见弗闻
天神无形无声，故曰：“视之而弗见，听之而弗闻。”然曰视之听之，实有一天神领守我者，以日施其照护引治，而迪人于正道也。然则人宜视于无形，听于无声，惟神是式是训，无负上主仁慈之所托可也。奈何因其弗见弗闻，而遗于所体之外乎？释此，并知体物不遗，自是正神德爱。鬼邪既务诱陷，尚可言体物耶？故鬼自鬼，神自神，别其邪正，则判然矣，乌容并列而混称之也。
五、惟至诚能尽性
《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”所谓至诚即天主也。盖金石无生，草木无觉，禽兽无灵，人类无全神体，天神无最纯之神体。故就其本性，虽各圆满，然终属有限，不可谓之尽。惟天主则全能、全知、全善，本性充然尽足且也。生人则赋以灵兼生觉之性，而人性无不全焉。生物，则赋草木以生性，赋禽兽以觉且生之性，而物性无不全焉。生天地，则赋天地以化育之功用。
六、参赞天地化育
而其所以化育者，实由天主默相乎其间，所谓“赞天地之化育”也。然化育所以然之妙，精深莫测，人第就诸天之运动，大地之发生，一想像之，孰主张是孰安排是，必有立乎天地之先而宰制之者。从此由见窥隐，由显察微，则有以得其故矣，故曰：“则可与天地参矣。”
七、至诚可以前知
《中庸》云：“至诚之道，可以前知。”天下一切未来之事，虽神人不能预测，惟无所不知之天主能知之耳。即天学中诸圣人，亦多有前知者，然非本力所能，咸由天主默启而得之。况至诚曰道，乃可前知。今人奈何以推算占卜之伪术，而求驾于上主之智能乎？亦诞妄极矣。
八、自成与自道
《中庸》云：“诚者自成也，而道自道也。”万物不能自成，俱受成于天主。惟天主则灵明自立，而不受成于万物，故曰自成。天主凡所行为，皆由本性之欲，而行其所欲行，绝无有引于先，而能道之者；亦无有从于後，而能践之者，故曰自道。
九、诚者为物之始终
凡物有有始有终者，有有始无终者，惟天主无始无终。无始，是以能始物，而为物之始；无终，是以能终物，而为物之终。故曰：“诚者，物之终始。”
十、不诚无物
若非天主授物以有，则物岂能自有哉？故曰：“不诚无物。”
十一、诚者成物
诚之为贵者，言君子惟尊贵此诚，即天学钦崇一天主于万有之上之意也。天主为万物从生之大原，既生之後，复无物不保存照护之，故曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”
十二、成己成物之德
天主万德悉备，咸具微妙灵明之性。故曰：“成己，仁也；成物，智也；性之德也。”
十三、合内外之首
天主既生万有于外，视未生万有所内含之元则无以异，故曰：“合外内之道也。”
十四、时措之宜
迨乎造物之时，既至则无形与有形咸造，而物物各予以当然之宜，故曰：“时措之宜也。”
十五、天地之道
《中庸》云：“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，则其生物不测。”夫天地特一物也，曰天曰地，已二之矣，曷云不贰？盖言惟一主宰化生天地万物云尔，非人所可思议也
译人死后所去之处
又说道：“等到他到达的时候。”观察天地，我们人生命终结之时，必定有所前往的地方。不在天上，就在地下，没有处于世界中间的道理。《论语》也说：“君子上达，小人下达。”大概是向人展示观察之意，这又是人死后所由前往的地方。
四、鬼神的盛大德行
《中庸》说：“鬼神所具有的德行，真是盛大啊！”
鬼神的区别
笼统地说，凡是无形无声而具有灵体的，总称为鬼神。分开来说，正直的称为神，就是圣教所说的天神；邪恶的称为鬼，就是圣教所说的魔鬼。
鬼神的德行
这盛大的德行，应当就天神而言。因为天神有九品，有侍立在天主身边的，有运动诸天体的，有守护国土、郡邑、人物等的。然而他们都秉承执行天主的旨意，不敢违背。如果鬼邪悖逆背叛真主，遭受永久的惩罚，虽然偶尔容许留在世间，也只是以诱惑陷害人类为务，有什么盛大的德行呢？
体物不遗
所谓“体物不可遗漏”，凡是人都是主所创造并保存的，所以每一个人都有天神护守，如同把婴儿放在襁褓中一样。
看不见听不到
天神无形无声，所以说：“看它却看不见，听它却听不到。”然而说看它听它，实际上有天神领守我们，每日施行照护引导治理，而引导人走向正道。那么人应当在无形之中观看，在无声之中倾听，只以神为榜样和训导，不辜负上主仁慈的托付就可以了。怎么能因为看不见听不到，而将其遗漏在体物之外呢？解释这一点，就知道体物不遗，自然是正神的德爱。鬼邪既然致力于诱惑陷害，还能说体物吗？所以鬼自是鬼，神自是神，区别它们的邪正，就判然分明了，哪里能并列而混称呢？
五、只有至诚能尽性
《中庸》说：“只有天下至诚，才能尽性。”所谓至诚就是天主。因为金石没有生命，草木没有知觉，禽兽没有灵性，人类没有完整的神体，天神没有最纯的神体。所以就其本性而言，虽然各自圆满，但终究属于有限，不能称为尽。只有天主则全能、全知、全善，本性充实完备。生人则赋予人兼具灵性与生命知觉的本性，而人性无不完整。生物，则赋予草木以生命本性，赋予禽兽以知觉且生命的本性，而物性无不完整。生天地，则赋予天地以化育的功用。
六、参赞天地化育
而其所以化育的原因，实在是由天主在暗中辅助，所谓“赞天地之化育”就是如此。然而化育之所以如此的奥妙，精深莫测，人们只是就诸天的运动，大地的发生，想一想，谁主张这个，谁安排这个，必定有立于天地之先而主宰控制它的。从此由可见窥探隐秘，由显明察细微，就能明白其中的缘故了，所以说：“就可以与天地参赞了。”
七、至诚可以前知
《中庸》说：“至诚之道，可以前知。”天下所有未来之事，虽然神人不能预测，只有无所不知的天主能知道。即使天学中的各位圣人，也有很多能前知的，但这不是他们本力所能，都是由天主暗中启示而得到的。何况至诚称为道，才可以前知。现在的人怎么能用推算占卜的伪术，而企图凌驾于上主的智能之上呢？这也太荒谬了。
八、自成与自道
《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。”万物不能自己成就，都受成于天主。只有天主则灵明自立，而不受成于万物，所以说自成。天主凡所行为，都由本性的欲望，而行其所想行的，绝无有在先前引导它的，而能道之的；也没有在随后跟随的，而能践行的，所以说自道。
九、诚者为物之始终
凡物有有始有终的，有有始无终的，只有天主无始无终。无始，所以能开始万物，而为万物之始；无终，所以能终结万物，而为万物之终。所以说：“诚者，是万物的终始。”
十、不诚无物
如果不是天主授予万物以存在，那么万物怎么能自有呢？所以说：“不诚无物。”
十一、诚者成物
诚之所以珍贵，是说君子只尊贵这诚，就是天学钦崇一天主于万有之上的意思。天主是万物从生之大原，既生之后，复无物不被保存照护，所以说：“诚者不是只成就自己而已，是用来成就万物的。”
十二、成己成物之德
天主万德悉备，都具有微妙灵明的本性。所以说：“成己，是仁；成物，是智；是本性的德行。”
十三、合内外之首
天主既然在外部生成了万有，看待未生万有所内含的元则没有不同，所以说：“是合内外之道。”
十四、时措之宜
等到造物的时候，已经到了，无形与有形都造出来了，而万物各自给予当然的适宜，所以说：“是时措之宜。”
十五、天地之道
《中庸》说：“天地之道，可以用一句话概括。它作为万物不专一，那么它生物就不可测度。”天地只是一个物体，说天说地，已经把它二分了，为什么说专一呢？大概是说只有一个主宰化生天地万物罢了，不是人所能思议的。
。故不言天地为物不贰，生物不测；而言天地之道其为物不贰，其生物不测。两其字，明指出天主矣。悟及此，则天地之道岂不可言尽乎？
译所以不说天地作为造物主不专一、化生万物不可测度；而说天地之道，其作为造物主不专一，其化生万物不可测度。两个“其”字，明确指出了天主的存在。领悟到这一点，那么天地之道难道不可以说尽了吗？
十六、维天之命
《中庸》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。今人误认形天，辄施崇奉，不知形天特覆物之一大器具也，固有所以为天者存。所以为天者非即天主乎？否则“维天之命，於穆不已”，岂形天之所有哉？
十七、圣人之道
《中庸》云：“大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天。”
洋洋
“洋洋”云者，言天主之全能无不充满，而万物因之以发育也。
峻极于天
天主虽无所不在，而静天之上，尤为发现之所。且此天为万物之界，此外则无物矣。故曰：“峻极于天。”然何以曰“圣人之道”。盖圣人奉此，以为行路之准也。
十八、天地之所以为大者
《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”并育矣，而不相害，孰使之不相害乎？并行矣，而不相悖，孰使之不相悖乎？必有所以然者以宰制之。故物物各有私所以然，是为小德之川流；而又有一总所以然，是为大德之敦化。此乃天地之所以为大。所以为大者，是即天主耳。
十九、至诚者能经纶天下之大经
《中庸》云：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经。”
能
所云“能”者，言惟天主有此力量也。
大经
“大经”者，天地神万物之秩序也。
经纶
“经”者，言限定各物之全性，而使之同一宗类也。纶者，言各类分界之，而使之成特一，因以共成某类也。
二十、立天下之大本者
又云：“立天下之大本。”本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也。如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。盖天地万物，咸因此而生，如草木之有根也，岂非立天下之大本乎？
二十一、知天地之化育者
又云：“知天地之化育。”凡格物穷理者，皆知其妙，而究莫知其所以妙。惟生天地者，始洞彻其情。知者，有生养保存之义。如今知府知县之知，非徒知之，实主之也。
二十二、天主无所倚
凡受造之物，不论有形无形，皆有自立依赖二者，惟天主则至纯神自立，绝无依赖，故曰：“夫焉有所倚？”
二十三、肫肫、渊渊、浩浩
《中庸》云：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”
肫肫其仁
天主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人。其于人之有罪应罚者，亦不遽加，而俟其痛悔迁改。虽不废至正至严之义，然正义之责终不逾其慈爱之锡，非肫肫其仁乎？此虽不言降生代赎，而己若为降生代赎，示其意也者。
渊渊其渊
天主妙有美好，深微无极，非神人识量所能尽识。故以受造之美好，与天主之原美好较，犹大海之一滴而已，非渊渊其渊乎？
浩浩其天
九重天之上，别有永静天为万福之所，此天为天主发现，及诸天神诸圣人受真福之处，广大无比。以永静天视九重天以下之世界，正犹以世界视母腹中也，非浩浩其天乎？
二十四、上天之载，无声无臭
《中庸》云：“上天之载，无声无臭。至矣！”
上天之载
静天之上是谓上天，所云天堂是也。地言载者，谓足所履处。上天亦言载，则知吾人本家不在世在天，是上天实人生身後之持载。戴于斯，履于斯矣。故曰：“上天之载。”
无声无臭
其云“无声无臭”者，人之身後，形徂气散，灵神独存，而可至于上天者，惟此灵神耳。四元行土上为水，水上为气，气上为火，至火域已无气矣。火上为七政列星之天，又上之静天，非复形气可蹑，故云：“无声无臭”是也。
至
其云“至”者，神至而非气至也。释此，推知吾人在世如行旅然，皆行其所当至之域，非即其已至之域也。惟至于天上国，所谓万福之所，则为至于本家矣。
第三节 《论语》新解
一、巧言令色
《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁。”凡异端邪教，惑人听闻，令人持斋念佛，
译十六、维天之命
《中庸》说：“维天之命，於穆不已。”这是说天之所以为天的道理。现在的人误把有形的天当作天，就加以崇奉，却不知道有形的天不过是覆盖万物的一件大器具罢了，天之所以为天的道理依然存在。天之所以为天的道理，不就是天主吗？否则“维天之命，於穆不已”，难道是形天所具备的吗？
十七、圣人之道
《中庸》说：“大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天。”
洋洋
所谓“洋洋”，是说天主的全能无所不充满，万物因此得以生长发育。
峻极于天
天主虽然无所不在，但在静天之上，尤为显著。而且这天是万物的界限，此外就没有其他东西了。所以说：“峻极于天。”然而为什么叫“圣人之道”呢？因为圣人奉行这个道，把它作为行路的准则。
十八、天地之所以为大者
《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”万物一起生长，却不互相伤害，是谁让它们不互相伤害呢？大道一起运行，却不互相违背，是谁让它们不互相违背呢？必定有一个主宰者在统制它们。所以万物各自有各自的所以然，这是小德的川流；而又有一个总的所以然，这是大德的敦化。这就是天地之所以伟大的原因。之所以伟大的，就是天主。
十九、至诚者能经纶天下之大经
《中庸》说：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经。”
能
所谓“能”，是说只有天主有这种力量。
大经
“大经”，是指天地神万物之间的秩序。
经纶
“经”，是说限定各物的全性，使它们归于同一宗类。纶，是说各类分别界限，使它们成为独特的一类，从而共同构成某类。
二十、立天下之大本者
又说：“立天下之大本。”本，就是所以然的意思。万物有三种所以然，叫做私所以然，叫做公所以然，叫做至公所以然。比如父母是人的私所以然，主宰一家的人。比如君王是人的公所以然，主宰一国的人。这两者叫做小本。天主是万有的至公所以然，叫做大本，是人类的大父，乾坤的共君，主宰天地万物的人。因为天地万物，都因此而生，就像草木有根一样，难道不是立天下之大本吗？
二十一、知天地之化育者
又说：“知天地之化育。”凡是格物穷理的人，都知道它的奇妙，但最终不知道它为什么奇妙。只有生成天地的人，才彻底明白其中的情由。知，有生养保存的意思。如今知府知县的知，不仅仅是知道，实际上是主宰。
二十二、天主无所倚
凡是受造之物，不论有形无形，都有自立和依赖两个方面，只有天主是至纯的神，自立，绝无依赖，所以说：“夫焉有所倚？”
二十三、肫肫、渊渊、浩浩
《中庸》说：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”
肫肫其仁
天主生天以覆盖人，生地以承载人，生万物以养育人。对于人有罪应受惩罚的，也不立即施加，而是等待他们痛悔改过。虽然不废弃至正至严的道义，但正义的责任终究不超过慈爱的恩赐，这不是肫肫其仁吗？这里虽然没有说降生代赎，但已经像是为降生代赎，显示其意了。
渊渊其渊
天主妙有美好，深微无极，不是神人识量所能完全认识的。所以拿受造的美好，与天主的原美好相比，就像大海中的一滴水而已，这不是渊渊其渊吗？
浩浩其天
九重天之上，另有永静天作为万福之所，这天是天主显现，以及诸天神诸圣人受真福的地方，广大无比。拿永静天来看九重天以下的世界，正像拿世界来看母腹中一样，这不是浩浩其天吗？
二十四、上天之载，无声无臭
《中庸》说：“上天之载，无声无臭。至矣！”
上天之载
静天之上叫做上天，也就是所说的天堂。地言载，是说脚所踏的地方。上天也说载，就知道我们本家不在世而在天，上天实际上是人生身后的持载。戴在这里，履在这里。所以说：“上天之载。”
无声无臭
说“无声无臭”，是因为人死后，形体离去，气散，只有灵神独存，而能到达上天的，只有这灵神。四元行土上为水，水上为气，气上为火，到火域已经没有气了。火上为七政列星的天，再往上静天，不再是形气可以踏足的，所以说：“无声无臭”。
至
说“至”，是神至而不是气至。解释这个，推知我们在世就像旅行一样，都走在应当到达的地方，而不是已经到达的地方。只有到达天上国，所谓万福之所，才是到达本家了。
第三节 《论语》新解
一、巧言令色
《论语》说：“巧言令色，鲜矣仁。”凡是异端邪教，迷惑人的听闻，让人持斋念佛，
外面装饰善貌，诓人皈依，都是巧言令色之类，诱人获罪，陷人永苦，於以杀害天下万世之灵神而罔恤也。所谓外着羊皮，而心怀豺狼者也，岂非不仁之极乎。
译外表装饰着善良的面貌，欺骗他人皈依，都是巧言令色那一类人，引诱他人获罪，使他人陷入永久的痛苦，以此来杀害天下万世的灵魂而毫无怜悯。这就是所谓外表披着羊皮，内心却怀着豺狼之心的人，难道不是不仁到了极点吗？
二、慎终追远
《论语》云：“慎终追远，民德归厚矣。”
终
“终”者，即天学所云四终也。一身死，二审判，三天堂，四地狱也。
远
“远”者，言一生之所思、所言、所行，虽久远而必有善恶之报也。
民德归厚
人若常念其终，而慎谨之；常追思其往昔所有之是非，而省克之。则凛于圣诫，有所为善而不敢为恶，民德其归厚乎。
三、攻乎异端
《论语》云：“攻乎异端，斯害也已。”
异端之害
异端之说，其初害及其身，人不审察，眩瞀而从之，则尽人而为其所陷矣。夫世有三仇，魔居其一。凡浸淫于异端，而为其所煽惑者，悉魔仇之害也。其惨祸人心，可胜言哉？及深中其害，而为之辞曰：罪在异端。
孔子训人勿攻异端
大主赐人明悟，令人推论是非，择别邪正者为何也？岂非自贻伊惑耶？孔子所为不咎异端，而咎攻之者，非宽异端也。异端不足惜，可惜者攻之者也。吾儒动言训法孔子，然师训尔勿攻，而尔听之欤？胡今之为释迦、道陵仆仆者多是，诵法孔子之人也不亦大可怜欤？
四、朝闻夕死
《论语》云“朝闻道，夕死可矣。”
道
所谓“道”者，即生死之正道，非轮回之妄说也。盖不闻道之人，无论生不可，即死亦未可。生则贸贸，死入永苦。若闻道之人，生虽受艰苦，死後必受永福矣。
朝夕
其云“朝夕”者，人寿纵百年，不过一朝夕事耳。露电浮生，转瞬危迫，如何亟亟闻道以无负兹朝夕，可不猛思痛醒也哉？
五、无所祷之罪
《论语》云：“获罪於天，无所祷也。”
获罪於天
此“天”非指形天，亦非注云：“天者理而已。”盖形天既为形器，而理又为天主所赋之规则。所云获罪于天者，谓得罪于天主也，岂祷于奥灶所能免其罪哉？
丘之祷久矣
然孔子斯言非绝人以祷之之辞，正欲人知专有所祷也。观他日弟子请祷，但曰：“丘之祷久矣。”宁云己德行无丑，而不必祷，正谓朝夕祈求天主而赦我往愆也。合而论之，一不祷于奥灶，而言天以正之；一不祷于神祗，而言祷久以拒之。
孔子之祷在天
然则孔子之所祷，盖在天矣。故其言曰：“吾谁欺，欺天乎？”又曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”则孔子未尝不以天祷为兢兢也。乃孔氏之徒祈神佞佛，所谓非其鬼而祭之谄也，窃恐获罪于天矣。
六、笃信好学
《论语》云：“笃信好学，守死善道。”
笃信
向主有三德，曰圣信，曰圣望，曰圣爱。而望爱必以信为基，故《十二信经》咸以我信为启迪之要，良繇圣教真理，大主觌面授之，历代圣人，公见公闻传之。其理诚笃无伪，其言笃实不欺。吾党学者，第宜一心笃信，而无容疑贰，无容摇惑者也。
好学
明悟既彻，则爱欲所锺，惟当精思好学以求其理。诸凡规诫所昭，训典所垂，尊持而佩服之，用为省察克治之功。念兹在兹，罔有益斁兹，所为笃信而好学也。
守死善道
夫信好若是其专者何也？盖万物真宗惟一、大主，是为人类之所切向。每念其救世降赎之恩，慈爱群生，穷天罄地，靡可为报。惟有以爱还爱，以死还死而已。是故为义而被窘难，或有异端魔仇之倾害，或有暴君污吏之摧残，则宁失天下福，宁罹天下万苦，而不敢少得罪于吾至尊至善之主。有如白刃可蹈，匹夫不可夺志是也。夫死忠死孝，世容有不得其正，未合于道者。而惟为天主致命，则死于钦崇，以一死而炳耀天国，於道为至善矣。所谓守死而善道也。
七、天纵之圣
《论语》云：“固天纵之将圣。”
天生德子予
释此，知孔子之得成其圣者，非孔子自能，而由天主阴隙之也。故孔子尝言“天生德于予”，则亦知阴隙之所自来矣。
天以夫子为木铎
维仪封人亦曰：“天将以夫子为木铎。”并知孔子之司教铎而传宣者，秉于上天之命也。今学者既知尊孔子矣，而不知钦崇纵孔子之圣者谁属，命孔子之为木铎者谁属，谓孔子之徒乎？
八、事人与事鬼
事人以事神
《论语》云：“未能事人，焉能事鬼。”盖
译二、慎终追远
《论语》说：“慎重地对待父母的丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚了。”
终
“终”，就是指天学中所说的四终。一是肉身死亡，二是死后审判，三是升入天堂，四是堕入地狱。
远
“远”，是说一个人一生中的所思、所言、所行，虽然时间久远，但必定会有善恶的报应。
民德归厚
人如果常常念及自己的终局，因而谨慎小心；常常追思过去的是非，从而反省克制。那么敬畏圣人的诫命，有所为善而不敢作恶，百姓的德行难道不归于淳厚吗？
三、攻乎异端
《论语》说：“钻研异端邪说，这是有害的。”
异端之害
异端的学说，起初只危害到个人，人们如果不加审察，迷惑盲从，那么所有人都会陷入其中。世间有三种仇敌，魔鬼居其一。凡是沉溺于异端，被其煽动迷惑的人，都是遭受魔鬼仇敌的危害。这种惨祸人心，哪里说得尽呢？等到深受其害，却为之辩解说是异端的罪过。
孔子训人勿攻异端
天主赐予人明悟，让人推论是非，辨别邪正，这是为什么呢？难道不是让人自己招致困惑吗？孔子之所以不责备异端，而责备攻击异端的人，并不是宽恕异端。异端不值得惋惜，可惜的是攻击异端的人。我们儒家动不动就说效法孔子，然而老师教导你不要攻击，你听从了吗？如今那些奔波于释迦牟尼、张道陵门下的人很多，诵读效法孔子的人，不也太可怜了吗？
四、朝闻夕死
《论语》说：“早晨得知真理，即使晚上死去也可以。”
道
所谓“道”，就是生死的正道，不是轮回的妄说。大概不闻道的人，无论活着不可以，死了也不可以。活着则盲目无知，死后进入永久的痛苦。如果闻道的人，活着虽然遭受艰苦，死后必定享受永久的福乐。
朝夕
说“朝夕”，意思是人的寿命即使百年，也不过是一朝一夕的事罢了。人生如露水闪电般短暂，转瞬即逝，危急紧迫，怎么能不急切地闻道以不负这朝夕时光，能不猛然思考、痛彻醒悟吗？
五、无所祷之罪
《论语》说：“得罪于天，祈祷也没有用。”
获罪於天
这个“天”不是指有形的天空，也不是注释所说的：“天就是理罢了。”因为有形的天空既然是有形之物，而理又是天主所赋予的规则。所说的得罪于天，是指得罪了天主，难道向奥灶之神祈祷就能免除罪过吗？
丘之祷久矣
然而孔子这话并不是断绝人祈祷的话，正是让人知道专门有所祈祷。看后来弟子请求祈祷，孔子只说：“我祈祷已经很久了。”宁可说自己德行没有丑恶，而不必祈祷，正是说朝夕祈求天主赦免我过去的罪过。合起来说，一是不向奥灶之神祈祷，而说天来纠正它；二是不向神祗祈祷，而说祈祷久来拒绝它。
孔子之祷在天
那么孔子所祈祷的，大概是在天了。所以他说：“我欺骗谁呢？欺骗天吗？”又说：“我所否定的，天厌弃它，天厌弃它。”那么孔子未曾不把向天祈祷当作兢兢业业的事。于是孔子的门徒祈神拜佛，所谓不是自己的鬼却去祭祀，这是谄媚，恐怕得罪于天了。
六、笃信好学
《论语》说：“笃信好学，守死善道。”
笃信
向主有三德，叫圣信，叫圣望，叫圣爱。而望和爱必须以信为基础，所以《十二信经》都以我信为启迪的要旨，因为圣教真理，是大主当面传授的，历代圣人，公开看见听见传下来的。其理真诚笃实无伪，其言笃实不欺。我们党的学者，只应一心笃信，不容怀疑，不容动摇。
好学
明悟既然透彻，那么爱欲所钟，只应当精思好学以求其理。凡是规诫所昭示，训典所垂范，尊持而佩服它，用来作为省察克治的功效。念兹在兹，没有益处损害它，这就是笃信而好学。
守死善道
信好如此专一是什么缘故呢？大概万物真宗只有一个，就是大主，这是人类所切向的。每念及他救世降赎的恩典，慈爱群生，穷尽天地，无法报答。只有以爱还爱，以死还死罢了。所以为义而遭受窘难，或者有异端魔仇的倾害，或者有暴君污吏的摧残，那么宁可失去天下福，宁可遭受天下万苦，而不敢稍得罪于我们至尊至善的主。如同白刃可蹈，匹夫不可夺志一样。死忠死孝，世间容有不得其正，不合于道的。而只为天主致命，那么死于钦崇，以一死而炳耀天国，对于道来说是最善的了。这就是所谓守死而善道。
七、天纵之圣
《论语》说：“固天纵之将圣。”
天生德子予
解释这个，知道孔子之所以能成为圣人，不是孔子自己能做到的，而是由天主暗中辅助的。所以孔子常说“天生德于予”，也就知道暗中辅助是从哪里来的了。
天以夫子为木铎
仪封人也说：“天将以夫子为木铎。”也知道孔子司教铎而传宣，是秉承上天的命令。现在学者既然知道尊崇孔子了，却不知道钦崇纵孔子之圣的是谁，命孔子为木铎的是谁，说是孔子的门徒吗？
八、事人与事鬼
事人以事神
《论语》说：“未能事人，焉能事鬼。”大概
非鬼而祭，孔子既以为谄，则邪魔必为其所厌绝。而事神之理，人又未易晓彻，则且就臣事君、子事父者言之。此人事之当然，不容不事者也。而况合天下万国之大父大君，当何如事之哉？故不言所以事神，而言事人，正精于言事神也。
译如果不是鬼神却去祭祀，孔子既然认为这是谄媚，那么邪魔必定会被它所厌恶和断绝。然而侍奉神明的道理，人们又不容易彻底明白，那么就暂且从臣子侍奉君主、儿子侍奉父亲的角度来说。这是人伦事务中理所当然、不容不做的。何况面对天下万国的大父大君，应当怎样侍奉呢？所以不直接说侍奉神明的方法，而说侍奉人的道理，这正是精妙地阐述了侍奉神明的真谛。
知生即知死
又云：“未知生，焉知死。”言人既不知人之生为天主赋人之灵魂与形骸缔结而生，又焉知人之死为天主收人之灵魂与形骸相离而死乎？苟能知生之所由来，则有以究初人肇造之恩，即能知死之所终向，而可以悟灵神不灭之理。故不言所以知死，而言知生，正精于言知死也，惟在人深思而自得之。
九、不疚则不忧不惧
人生多忧多惧
《论语》云：“内省不疚，夫何忧何惧？”人生涉世，恒履多忧多惧之地；而诱感所加，类生可忧可惧之情。求其不忧惧难矣。盖疚恶丛心，二罪纠缠，三仇攻害，事事拂理，种种违天。故其在安乐，乃其所以为危苦也；在饱饫，乃其所以为饥渴也；在欢笑，乃其所以为涕泣也。
来世之忧惧深长
今世之忧惧暂且短，来世之忧惧实深且长。何者？疚恶者，忧惧之根也。疚恶不种，忧惧不殖矣。虽然，忧惧亦曷可少乎？人惟狃佚欲、耽晏乐，则莫知忧惧，何繇省察已过，而克免于疚？
自讼以获天主慈恕
惟夫知忧知惧，则潜痹隐慝不容留伏于心意之间，仰不愧，俯不怍。始于忧惧，而卒于无忧惧。由是生顺殁宁，诣于常生，而永苦不足以撄之，夫可忧惧之有哉？孔子又云：“已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。”故内省尤必期于内讼。盖内讼则以其所追省者露其丑于严主之台前，或可望其慈恕，不我再鞠也。不然，吾未知其忧惧果能释然否也。
十、远虑近忧
《论语》云：“人无远虑，必有近忧。”注云：“虑不在千里之外，则虑必在几席之下。”余亦云：“虑不在世事之外，则身後永苦之忧必在枕席之下矣。”
十一、己所不欲，勿施於人
《论语》云：“己所不欲，勿施於人。”吾主圣训，曾有是语，此即“爱人如己”之大旨也。
不欲
盖不欲有二：有肉身所不欲者，有灵神所不欲者。肉身之所不欲如饥、寒、病、苦诸拂逆等事，灵神之所不欲如贪、淫、忿、诈诸恶慝等情，载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》。诸书可考也。
恕即爱人如己
盖两情相絜，一理互揆，彼此均爱无揆尔我，所谓恕也。故恕训如心，如其爱己之心，则爱人如己矣。
不欲勿施
然言不欲勿施，未言所欲则施。倘己所欲者邪情邪事，而以施之于人，是又害人如己也。
终身行爱
故善言爱者，必体天主之爱人以行其爱，而後可以言“爱人如己”，则爱人即所以爱天主也。果如是，则一言而可以终身行。行此一言，而可以惬圣旨，承真福矣。
不爱人即不爱己
奈何世情迷谬，其求诸己者，惟曲济其所欲；而其施于人者，恒皆己所不欲之事。不思我施人，人亦反而施之。则不惟不知爱人，并亦不知爱己矣。
忠恕之道
所以《中庸》言“忠恕违道不远。”施诸己不愿，亦勿施于人，岂非有得于“爱人如己”之理，而为之一发明也哉。他日曾子称孔子之道，亦曰“忠恕而已矣。”
即爱主爱人忠恕
夫忠者，臣爱君之称；恕者，即不欲勿施，人己相爱之义。天主既为天地大君，不爱天主可谓忠乎？欲爱天主，而不爱天主所爱之人，可谓恕乎？故所云忠者，即圣诫所谓“爱天主万有之上”；所云恕者，即圣诫所谓“爱人如己”是也。爱主爱人，如南北两极不容缺一。不爱主，断不能爱人；不爱人，称不得爱主。先儒曾言：“无忠做恕不出。”此语可谓得其旨矣。但学者莫不知有夫子之道，试于忠恕二义而究心焉，其或庶几于天学乎？
十二、不尤不怨
《论语》云：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”
怨天
盖世福不齐，上主不必均畀。其或此丰彼啬，似天有偏私，则怨天矣。
尢人
世欲无厌。上主不容曲徇，其或此愉彼拂，似人有奇遭，则尤人矣。曷思富贵云影，功名石火，穷通得丧，造化自有秘密，怨尤徒生觖望。谚有云：“怨天者不勤，尤人者无志。”
下学上达
君子为己之学，曾如是乎？是以刻苦精修之士，惟知以昭事真主为宗，以广爱行仁为本，以克己寡过为切务，以
译懂得生，也就懂得了死。
又说道：“不了解生，怎么了解死呢？”意思是说，人既然不知道人的生是天主赋予人的灵魂与形体结合而生，又怎么知道人的死是天主收回人的灵魂与形体分离而死呢？如果能知道生的来源，就能探究最初创造人的恩德，也就能够知道死的归宿，从而领悟灵魂不灭的道理。所以不直接说如何知道死，而说知道生，这正是精妙地阐述了如何知道死，只在于人们深入思考而自然领悟。
九、没有愧疚就不忧愁恐惧
人生多忧愁多恐惧
《论语》说：“自我反省而没有愧疚，还有什么忧愁和恐惧呢？”人生在世，常常处于多忧愁多恐惧的境地；而诱惑施加，往往产生可忧愁可恐惧的情绪。想要做到不忧愁恐惧很难。因为罪恶聚集心中，两种罪过纠缠，三种仇敌攻害，事事违背情理，种种违反天意。所以在安乐中，正是危险痛苦的根源；在饱食中，正是饥饿干渴的根源；在欢笑中，正是哭泣流泪的根源。
来世的忧愁恐惧深长
现世的忧愁恐惧短暂，来世的忧愁恐惧确实深长。为什么呢？罪恶是忧愁恐惧的根源。不种下罪恶，忧愁恐惧就不会滋生。虽然如此，忧愁恐惧难道可以缺少吗？人如果沉溺于安逸欲望、沉迷于享乐，就不会知道忧愁恐惧，从哪里反省自己的过错，从而避免愧疚呢？
自我责备以获得天主的慈恕
只有知道忧愁恐惧，潜藏的弊病和隐恶才不会留伏在心意之间，抬头无愧，低头无惭。开始于忧愁恐惧，最终达到没有忧愁恐惧。由此生前顺遂，死后安宁，达到永恒的生命，而永远的痛苦不足以扰乱他，还有什么可忧愁恐惧的呢？孔子又说：“算了吧！我没有见过能看到自己的过错，而在内心自我责备的人。”所以自我反省尤其要期望达到自我责备。因为自我责备就把所追思反省的丑恶暴露在威严的主面前，或许可以期望他的慈恕，不再审问我。不然，我不知道忧愁恐惧果真能消除吗？
十、远虑近忧
《论语》说：“人没有长远的考虑，一定会有眼前的忧愁。”注释说：“考虑不在千里之外，那么考虑一定在几席之下。”我也说：“考虑不在世事之外，那么身后的永苦之忧一定在枕席之下。”
十一、己所不欲，勿施于人
《论语》说：“自己不愿意的，不要强加给别人。”我们主的圣训，曾有这样的话，这就是“爱人如己”的大旨。
不欲
大概不欲有两种：有肉身所不想要的，有灵魂所不想要的。肉身所不想要的如饥、寒、病、苦等违背意愿的事，灵魂所不想要的如贪、淫、忿、诈等邪恶之情，记载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》等书中，可以考证。
恕即爱人如己
大概两种情感相互衡量，一个道理互相推究，彼此同样爱护没有你我之分，这就是所谓的恕。所以恕解释为如心，如同爱自己之心，那么爱人如己了。
不欲勿施
然而说不欲勿施，没有说所欲就施。倘若自己所想要的邪恶情欲邪恶事情，而施加给别人，这又是害人如己了。
终身行爱
所以善于谈论爱的人，一定体会天主的爱人来实行他的爱，然后才可以谈论“爱人如己”，那么爱人就是爱天主了。果真如此，那么一句话就可以终身实行。实行这一句话，就可以符合圣旨，承受真福了。
不爱人即不爱己
奈何世情迷误，他们追求自己的，只是曲意满足自己的欲望；而他们施加给别人的，常常是自己所不想要的事情。不思考我施加给别人，别人也会反过来施加给我。那么不仅不知道爱人，也不知道爱己了。
忠恕之道
所以《中庸》说“忠恕离道不远。”施加给自己不愿意的，也不要施加给别人，难道不是有所得于“爱人如己”的道理，而为之发明吗？后来曾子称孔子的道，也说“忠恕罢了。”
即爱主爱人忠恕
大概忠，是臣爱君的称呼；恕，就是不欲勿施，人己相爱的意义。天主既然是天地的大君，不爱天主可以叫忠吗？想要爱天主，而不爱天主所爱的人，可以叫恕吗？所以所说的忠，就是圣诫所说的“爱天主万有之上”；所说的恕，就是圣诫所说的“爱人如己”。爱主爱人，像南北两极不容缺少一个。不爱主，绝对不能爱人；不爱人，称不上爱主。先儒曾说：“没有忠做不出恕。”这话可以说得其旨了。但学者莫不知道有夫子的道，试着在忠恕二义上用心研究，或许接近天学吧？
十二、不怨天不尤人
《论语》说：“不怨恨天，不责怪人，下学而上达，了解我的只有天吧。”
怨天
大概世间福气不齐，上主不一定平均给予。有的丰盛有的吝啬，似乎天有偏私，就怨恨天了。
尤人
世间欲望没有满足。上主不能曲意顺从，有的愉悦有的违背，似乎人有奇特的遭遇，就责怪人了。怎么思考富贵如云影，功名如石火，穷通得丧，造化自有秘密，怨恨责怪徒生不满。谚语说：“怨恨天的人不勤劳，责怪人的人没有志向。”
下学上达
君子为了自己的学问，曾经这样吗？所以刻苦精修的人，只知道以昭事真主为宗旨，以广爱行仁为根本，以克己寡过为切务，以
生死令终为究竟。其于世境浮荣毫不萦心，则其退藏笃造之诣人所不见，而上主于重玄之际鉴观冥漠，庸有不彻尔志、歆尔勤者乎？
译生死之事，以善终为究竟。他对于世俗的浮华荣耀毫不挂怀，那么他在退隐中深入修持所达到的境界，是常人无法看见的；而上帝在深奥玄妙之处洞察幽暗深远，难道不会彻底明了你的志向、喜悦你的勤勉吗？
知我其天
所谓下学上达知我其天，信不诬也。夫大主全知，无有人隐不在其洞照中者。然而下学上达者蔑闻，怨天尤人者概见，徒曰天不知我。天焉不知尔怨矣，知尔尤矣，知尔弗之学，弗之达矣？第恐如此而为天主所知，异日尔将自怨自尤之不暇。虽欲冀天主之莫我知也，何可得乎？
十三、仁与水火
《论语》云：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
未见蹈仁而死者
夫杀身成仁，所在俱有，曷言未见蹈仁而死者？盖言若为爱天主与为爱人如己之仁而死，则形躯虽死，而灵魂得常生之福于天上国也。
蹈水火而死者
夫水火，本天主所生以养人之具，而不善用之，即为害人之具。彼世间之功名富贵等，犹水火也。善用之，即为事主爱人之具；不善用之，未始不为水之溺人、火焚人者矣。
十四、有教无类
有教
《论语》云：“有教无类。”天下一切教术，皆人为，皆後立，虽名为教，不名有教。惟天主自无始有，教亦自无始有。故有性教，有书教，有身教。主有教，有始于无始，终于无终，独名有教，非他教可比絜也。
无类
且诸教或儒或释或道，各于其类，强之使同，弗或同也。故曰：“道不同不相为谋。”惟主惟一，教亦惟一。故上自王公，下逮士庶，无论贪富，无论贵贱，无论长幼男女，无一人不在天主圣养中，则无一人不在天主教诫中。统此人类，统此圣教，故谓有教无类。此圣教会为额格勒西亚有圣而公也。
第四节 《孟子》新解
一、善恶之机
《孟子》云：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。”
蒙不洁则为恶人
盖人生初始，一无字素简耳。举西子，况素质也。蒙不洁，如素简之受点染，况素质为罪垢所污也。凡人一经罪垢业集，外虽饰其容上，其内灵之丑秽，特甚掩鼻而过，不亦宜乎？夫天主生人生善，不生恶。今兹恶人，即前此西子，特蒙不洁则为恶人矣。
斋戒沐浴则可事上帝
勿曰恶人，天之弃人，竟灭心主宥，而不一哀恳吁祷也。倘翻然悔改，依赖圣恩，遵大小之斋期，守二五之诫训，承法浴之水，沐浴以洗涤其心志，则天主必矜怜而释之矣。
上帝以罪人回心为喜
昔吾主设喻，谓人有百羊，偶亡其一，则必遍觅之。既得，则负以返，聚邻友共为之庆也。盖九十九羊，善人也；所亡羊，罪人也。得善人九十九不足喜，得一罪人回心向道则喜宜倍矣。故曰：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”上帝者，即主宰万有，至尊无二之天主也。然则人不向望天主，将谁望哉？
二、以道觉民
《孟子》云：“天之生此民也，使先知觉後知，使先觉觉後觉也。予天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”盖伊尹之言如此。
天生此民
然曰“天生此民”，则知人类造生，厥有始矣。
先知觉后知
曰“先知後知”、“先觉後觉”，则知降衷于民，厥有自矣。知觉虽有先後，及其既知既觉，无二知觉。则知天所赋予，厥维均矣。然而重其责于先觉者。盖斯道遮隔于迷谬，而披示于明悟者。同是天民，莫不同秉天道，故以斯道觉斯民，如呼寐者而使之寤也。
舍我其准
其云“非予觉之而谁”。盖使先知觉後知，使先觉觉後觉，天实使之，庸敢诿诸？然则觉世岂人力也哉？今斯民大寐久矣，呼而使之寤，此其时矣。愿我天民又为後知者之先知，後觉者之先觉，其克有当干天意乎？
三、天将大任于是人
《孟子》云：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”
难以富贵进天国
由是观之，舜说诸人，所肩不过世任，犹必始困终亨，况吾人欲希心最上事业？此其为任，尤其至大极重者，而欲以富贵安亨致之，必不得之数也。盖天国之分，非恃人力可能，故以巨绳穿针孔尚易，而以富贵进天国实难也。
劳苦以增益其所不能
是以
译了解我的，只有上天。
所谓通过下学而上达，了解我的只有上天，这话确实不假。至高无上的主宰全知全能，没有人能隐藏在他的明察之中。然而，通过下学而上达的人很少听说，抱怨上天、责怪他人的人却随处可见，只是说上天不了解我。上天难道不了解你的怨恨吗？不了解你的责怪吗？不了解你不学习、不上达吗？只怕像这样被天主所知，将来你将自怨自艾都来不及。即使你想指望天主不知道我，怎么可能呢？
十三、仁与水火
《论语》说：“百姓对于仁德的需要，超过了对水火的需要。水火，我看见有人因陷入其中而死亡的，却没看见有人因践行仁德而死亡的。”
没看见有人因践行仁德而死亡
那些杀身成仁的人，到处都有，为什么说没看见有人因践行仁德而死亡呢？这是因为，如果是为了爱天主和爱人如己的仁德而死，那么肉体虽然死了，但灵魂却能在天国获得永生的福乐。
因陷入水火而死亡的人
水火本是天主所造用来养育人的工具，如果不善用，就会变成害人的工具。世间那些功名富贵等事物，也就像水火一样。善用它们，就是侍奉天主、爱人的工具；不善用它们，未尝不会像水淹死人、火烧死人那样害人。
十四、有教无类
有教
《论语》说：“有教无类。”天下所有的教化之术，都是人为的，都是后来建立的，虽然称为教，却不称为“有教”。只有天主从无始以来就存在，教化也从无始以来就存在。所以有本性之教，有经典之教，有身教。天主的教化，始于无始，终于无终，唯独称为“有教”，不是其他教化可以比拟的。
无类
况且其他教化，无论是儒、释还是道，各自局限于自己的类别，强迫它们相同，也不可能相同。所以说：“道不同不相为谋。”只有天主是唯一的，教化也是唯一的。所以上自王公，下至士人百姓，无论贫富，无论贵贱，无论长幼男女，没有一个人不在天主的圣养之中，也就没有一个人不在天主的诫命之中。统摄这人类，统摄这圣教，所以说有教无类。这个圣教会被称为额格勒西亚，是神圣而普世的。
第四节 《孟子》新解
一、善恶之机
《孟子》说：“西施如果沾染了污秽，人们都会捂着鼻子走过。即使是个丑恶的人，只要斋戒沐浴，就可以侍奉上帝。”
沾染污秽就成为恶人
人生之初，就像一张洁白的素绢。举西施为例，是比喻素质美好。沾染污秽，就像素绢受到点染，比喻美好的素质被罪垢所污染。凡人一旦罪垢业障积聚，外表虽然修饰容貌，但内心灵魂的丑恶污秽，特别严重，人们捂着鼻子走过，不也是理所当然的吗？天主造人是为了让人行善，不造恶。现在的恶人，就是以前的西施，只是沾染了污秽才成为恶人罢了。
斋戒沐浴就可以侍奉上帝
不要说恶人是上天抛弃的人，竟然灭失了天主的宽恕，而不去哀恳祈祷。如果幡然悔改，依赖圣恩，遵守大小斋期，恪守二五诫训，接受洗礼之水，沐浴以洗涤心志，那么天主必定会怜悯并宽恕他。
上帝以罪人回心为喜
以前我们的主打比方说，一个人有一百只羊，偶尔丢失了一只，就一定会四处寻找。找到了，就扛在肩上回来，召集邻居朋友一起为他庆祝。那九十九只羊，是善人；丢失的那只羊，是罪人。得到九十九个善人不足以欣喜，得到一个罪人回心向道则欣喜加倍。所以说：“即使是个丑恶的人，只要斋戒沐浴，就可以侍奉上帝。”上帝，就是主宰万有、至尊无二的天主。那么人不仰望天主，又将仰望谁呢？
二、以道觉民
《孟子》说：“上天生育这些百姓，让先知的人去觉悟后知的人，让先觉的人去觉悟后觉的人。我是上天百姓中的先觉者。我将用这道去觉悟这些百姓，不是我觉悟他们，还有谁呢？”这是伊尹说的话。
上天生育这些百姓
既然说“上天生育这些百姓”，就知道人类的创造，是有开始的。
先知觉悟后知
说“先知后知”、“先觉后觉”，就知道赋予百姓的天性，是有来源的。知觉虽然有先后，等到他们都知道了、觉悟了，就没有不同的知觉。就知道上天所赋予的，是均等的。然而加重先觉者的责任。因为这道被迷谬所遮蔽，而被明悟者所揭示。同样是天民，没有不同秉受天道的，所以用这道去觉悟这些百姓，就像呼唤沉睡的人让他醒来一样。
舍我其谁
他说“不是我觉悟他们，还有谁”。因为让先知觉悟后知，让先觉觉悟后觉，是上天让他做的，怎敢推卸呢？那么觉悟世人难道是人力所能做到的吗？现在这些百姓长久沉睡了，呼唤他们醒来，正是时候了。愿我们天民又成为后知者的先知，后觉者的先觉，这能符合天意吗？
三、天将大任于是人
《孟子》说：“上天将要下达重大使命给这个人，一定要先使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他经受饥饿，使他身体空虚乏力，使他的每一行动都不如意，这样来激励他的心志，坚韧他的性情，增加他所不具备的才能。”
难以凭借富贵进入天国
由此看来，舜所说的世人，所承担不过是世俗的责任，尚且必须开始困顿最终亨通，何况我们想要追求最崇高的事业？这责任，尤其重大至极，而想凭借富贵安逸亨通来达到，是必然不可能的。因为天国的份额，不是依靠人力就能得到的，所以用粗绳子穿过针孔尚且容易，而凭借富贵进入天国实在困难。
通过劳苦来增加他所不具备的才能
因此
人欲求天降大任，其心志体肤身行等，必若是苦劳饥饿空乏拂乱诸态，种种备尝。惟其所动忍，而坚心设性以承之。由是，苦劳我者，将安逸我也；饿乏我者，将饱饫我也；拂乱我者，将顺适我也。于以增我神力，益我圣宠，而任人可以克荷大任，何患其不能哉！
译人若想要上天降下重大使命，其心志、体魄、行为等，必定要经历困苦、劳累、饥饿、空乏、挫折、扰乱等各种境遇，种种磨难都要尝遍。只有凭借这些磨难来激发他的行动与忍耐，从而坚定其心志、塑造其本性，以承受重任。因此，那些使我困苦劳累的，终将使我安逸；那些使我饥饿匮乏的，终将使我饱足；那些使我挫折扰乱的，终将使我顺遂舒适。借此来增强我的神力，增益我的圣宠，那么承担重任的人自然能够胜任大任，还担心他不能做到吗！
生于忧患，死于安乐
故孟子又云：“生于忧患，死于安乐。”夫人莫不慕安乐而恶忧患，讵知忧患者，荣福之基乎？安乐者，殃苦之胎乎？生于忧患，是即常生；死于安乐，是即永死。忧乐二门，决招生死二路，人奈何不以苦劳重直，售天上之大业乎？
四、尽心知性以知天
《孟子》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”
知性知天
盖言人能尽心以格物穷理，则知吾有形之身，有无形之灵性。既知吾有此灵性，即可知畀吾灵性之天主矣。
存心养性以事天
又云：“存其心，养其性，所以事天也。”盖言吾性不自有，有授吾之性者；吾心不自有，有予我之心者。存心，非欲侈自心之广大；养性，非欲侈自性之神奇；正欲不失其赋畀心性之本原耳。故曰：“所以事天也。”又云：“夭寿不贰，修身以俟之。”夫人生在世，无论寿修夭折，皆不免死；所异者，修为不同耳。惟当修身克已，以静听主命，此天学以善备死候为向终之上范也。至于数之修短，岂贤所顾问哉？
主制群征
远西汤若望著
遵教规凡译经著书必三次看详方允付梓兹并镌 订阅姓名于后
耶稣会中同学
高一志、龙华民、罗雅谷共订
主制群征题解
《主制群征》是汤若望在年绛州初刊的天主教护教著作。汤若望字道味，原名Johann Adam Schall von Bell，德国人，生于年，年到达澳门，在西安、北京居留，他于明末出任北京的钦天监正，在大清王朝开国后也得以谋得这一职位。汤若望于年死于北京，当时他由于继杨光先的攻击之后而以谋害君主罪被判处死刑，卒于年在北京。今底本分上下二卷二十五节，共面，高一志 、龙华民 、罗雅谷 共订，藏于梵谛冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.()号， 同馆还有三部，文献编码为Borg.cine.; Rac.Gen.Or.III., ；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , , , 号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D /t.:b.号。
主制群征目录
主制群征题解
主制群征目录
主制群征 卷之上
首以物公向征
次以物私向征
第一节 以天向征
第二节 以气向征
第三节 以地向征
第四节 以海向征
第五节 以人身向征
第六节 以生觉容体向征
第七节 以天行向征
第八节 以地生养向征
第九节 以觉类施巧向征
第十节 以觉类内引向征
主制群征 卷之下
第一节 以天地之美征
第二节 以人物外美征
第三节 以人物内美征
第四节 以诸物弱缘征
第五节 以世人同心征
第六节 以人异面异声征
第七节 以人世缺陷征
第八节 以鬼神征
第九节 以无主悖理征
第十节 以人心之能征
第十一节 以气之玄妙征
第十二节 以灵魂常存征
第十三节 以主宰无失征
第十四节 以神治征
第十五节 以圣迹征
主制群征 卷之上
首以物公向征
凡物依其本性，避害保己，各趋所向，是名私向（详见本论）。今所论者，公向也。公向云何，寰宇之中，函有庶品。庶品虽繁，寰宇惟一，繁者向之，一乃所向，如家人然。亲疏贵贱不同，同向一家，如演戏然。嬉笑怒骂不同，同向一戏，所向惟一，故名公向。即此公向，足征主制。试举四端：
一、物之有为，以有所向。设若无向，即无一为，为亦必乱。如射者正鹄未立，不得发矢。苟或发之是为戏射，无中理矣。今寰宇中物，无一无为者，亦无一乱为者，虽
译生于忧患，死于安乐
所以孟子又说：“生于忧患，死于安乐。”人们没有不羡慕安乐而厌恶忧患的，哪里知道忧患是荣耀福泽的基础呢？安乐是灾祸痛苦的根源呢？生于忧患，这就是常生；死于安乐，这就是永死。忧患与安乐这两扇门，决定了生与死这两条路，人怎么不凭借刻苦辛劳、正直坚定，去换取天上的伟大事业呢？
四、尽心知性以知天
《孟子》说：“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性。认识了本性，就能认识天了。”
知性知天
大致的意思是说，人如果能尽心去探究事物、穷尽事理，就能知道我们有形体的身体，还有无形的灵性。既然知道我们有这灵性，就可以知道赋予我们灵性的是天主了。
存心养性以事天
又说：“保持本心，涵养本性，是用来侍奉天的。”大致的意思是说，我们的本性不是自己固有的，有授予我们本性的人；我们的心也不是自己固有的，有给予我们心的人。保持本心，并不是想要夸耀自己心的广大；涵养本性，并不是想要夸耀自己本性的神奇；正是为了不失去赋予心性的那个本源罢了。所以说：“是用来侍奉天的。”又说：“无论寿命长短都不改变志向，修养身心来等待天命。”人生在世，无论长寿还是夭折，都难免一死；不同的只是修养品行不同罢了。只应当修养身心、克制私欲，来静候主的命令，这是天学中以妥善准备死亡作为走向终点最高典范的原因。至于寿命的长短，难道是贤者所应当过问的吗？
主制群征
远西人汤若望著
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耶稣会中同学
高一志、龙华民、罗雅谷共同校订
主制群征题解
《主制群征》是汤若望在绛州初刊的天主教护教著作。汤若望字道味，原名Johann Adam Schall von Bell，德国人，生于某年，某年到达澳门，在西安、北京居留，他于明末出任北京的钦天监正，在大清王朝开国后也得以谋得这一职位。汤若望于某年死于北京，当时他由于继杨光先的攻击之后而以谋害君主罪被判处死刑，卒于某年在北京。今底本分上下二卷二十五节，共若干面，高一志、龙华民、罗雅谷共订，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.()号，同馆还有三部，文献编码为Borg.cine.; Rac.Gen.Or.III., ；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , , , 号；也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D /t.:b.号。
主制群征目录
主制群征题解
主制群征目录
主制群征 卷之上
首以物公向征
次以物私向征
第一节 以天向征
第二节 以气向征
第三节 以地向征
第四节 以海向征
第五节 以人身向征
第六节 以生觉容体向征
第七节 以天行向征
第八节 以地生养向征
第九节 以觉类施巧向征
第十节 以觉类内引向征
主制群征 卷之下
第一节 以天地之美征
第二节 以人物外美征
第三节 以人物内美征
第四节 以诸物弱缘征
第五节 以世人同心征
第六节 以人异面异声征
第七节 以人世缺陷征
第八节 以鬼神征
第九节 以无主悖理征
第十节 以人心之能征
第十一节 以气之玄妙征
第十二节 以灵魂常存征
第十三节 以主宰无失征
第十四节 以神治征
第十五节 以圣迹征
主制群征 卷之上
首以物公向征
凡是万物依照其本性，躲避祸害、保全自己，各自趋向其所向之处，这叫做私向（详见本论）。现在所论述的，是公向。公向是什么意思呢？寰宇之中，包含众多品类。品类虽然繁多，寰宇却只有一个，繁多的品类趋向它，这“一”就是它们所趋向的目标，就像一家人一样。亲疏贵贱不同，但都趋向同一个家；就像演戏一样。嬉笑怒骂不同，但都趋向同一出戏，所趋向的目标只有一个，所以叫做公向。仅凭这个公向，就足以证明天主的统制。试举四个方面：
一、万物有所作为，是因为有所趋向。假如没有趋向，就不会有任何作为，即使有作为也必定混乱。比如射箭的人，如果没有确立靶心，就不能发射箭矢。如果发射了，那就是随意乱射，没有命中的道理了。现在寰宇中的万物，没有一个是无所作为的，也没有一个是胡乱作为的，虽
体势性情，种种殊异，或相克伐，然即此相异相克，而公美正赖以成，匪直无损于大全而已。苟求其故，岂非万有不齐，总决注于公向之一故乎？
译形体、气势、性情，种种差异不同，有的相互克制冲突，然而正是凭借这种差异与克制，公共之美才得以形成，不仅对整体没有损害罢了。如果探究其中的原因，难道不是因为万事万物参差不齐，最终都归结并流向那统一的公共趋向这一原因吗？
二、凡物之类，有总（如鸦如马，皆称觉是也）有专（如鸦从飞，马从走是也）。较而论之，专乃类之切分，而总为远矣。然则终守其专以自存，弥一弥安，岂非物情固然乎？乃今万物之中，变入他类以得存于总类者，往往而有（如蚕变子而虫，而虫而蛾是也）。奚轻弃其专若是？盖以向在一己，所全私而失公；向在全宇，所全公而失私故也。不则胡为弃专而入他哉？
三、统观万物，莫不急于传类有情，独人愿之，他物冥行而已。奚其愿？传类有理独人知之，他物蠢泥而已，奚其知？既不愿不知，胡为而传类之急且繁，更甚于人之愿而知之者？至若植物珍宝昆虫等属化生之物，虽以其传类故而伤其体，损其命不惜，使非公向寰宇之美，又胡为而然哉？
四、凡物以缺者而存，知必有向故也。如药草虽或误投伤人，以其向在疗病，终不因误而废。乃今万物之中，其有欠缺者，不一而足（如地震水溢等），而终不可废者，岂非以其所向者，公且大乎？循上所论万物其以公为极而向之矣。夫向极者，必也先于欲为未为之间，灼见是物有美可爱因而求以得之。合见与求，乃得云向，彼蠢然块然者能任此乎？所以然者，万类之表，别有至灵者为之宰定，其极使之不得不然，所谓造物大主是已。
大主之定物向也，苐以厥体在物存物，物向自定。譬之灵魂之在人身，骨肉筋痰，情势各异，赖有灵魂居中，宰制诸体，弗使尽出私力，肆相攻克，因以各正其本用，环向一身，以保护之。彼物主之定物向，亦犹是矣。灵魂离身，必死；大主离物，物必灭，其理一也。以身生征魂在，以物存征主在，其理亦一也。所谓至灵者，体备万物之美，照悉物情因而保之存之，又以引之各至所向，非天神但能变物情，不能成物体之灵可比也；非人但能以明悟格物，以智巧师物之灵可比也。盖无始真源，无所不知。无所不能。凡物皆其所造，则凡向皆其所定，彼不能成物与夫格物师物者，安能与于此哉？
次以物私向征
公向者，万物一向；私向者，一物一向。私向或论形容、或浑体、或分体、各不等，各次第先后亦不等，盖由大主预定多向并预备各向相须之力，弗使万物有向而不得之弊，大智全能于兹见矣。
第一节 以天向征
形天诸品，悉向物无向己者。试论太阳，其居上也，授光诸曜，而加以发育之力，故称星月之宗。其下照天下，则为世界之切须，凡著色于物，布光于目，阐景于山川是已。若其气，甚益植者，一往一来，随时施力，以热养生长之机，为效至著。且夫日在寰宇之中。即以保存寰宇为务。保存以光而居为之准，居远光微，则化育难成；居近光烈，则焦杀过甚。故其所居不远物，亦不近物，务使其光适中，足致无方之益。如此安排恰当，亦可思主制之妙矣。举一太阳，月与诸星皆可类推，故不具论。
浑天亦非自向者，于其旋动知之动一周历十二时，带日昼夜迭换曾无停驻，常求其故人物动静得宜。得保厥命者，盖由于此。否则昼夜不均，动静偏胜，天道违，人事坏，物力颓矣，可乎哉？至若赤道内外相距，限界皆等者，盖所以令日行岁一周，以分四时，以生百物也，非无故也。试观冬气严寒，则嘉种闭藏用取土气以自养，生发之本不既厚乎？春则和矣，引之甲获由叶而华，由华而实，生机孰得而御之。夏之热，所以消湿气之余也，亚变其未化者，细其粗者，开百果之窍，通其汁以速其熟，其力甚大。秋令得冷湿之中，为节其乾焦之过，复新地力，以为受种之机且又辅助生活之物，（人与禽兽）而夏热之余毒，亦由以解矣。
第二节 以气向征
天气岂自向者哉？观之山泉，泉虽高岗，以雨雪渗入而成。然久无雨雪，其源应竭，而永不竭者何？盖赖有外气氤氲于山之空，变为水体以继续之，故得源源而流，衍成江河。由此观之，气岂非水之母哉。气之所生，一为风。风有多利，姑举四端：其一，拂动近气，令就平和，以利呼吸，人与诸生，缘此以
译二、大凡事物的类别，有总类（如乌鸦和马，都称为动物，这就是总类），有专类（如乌鸦属于飞禽，马属于走兽，这就是专类）。比较而言，专类是总类的细分，而总类则较为宽泛。然而，终究是坚守其专类以维持自身的存在，越是专一就越安全，这难道不是事物本性的必然吗？如今万物之中，改变自身进入他类，从而在总类中得以生存的，往往存在（如蚕变成蛹，由蛹变成虫，由虫变成蛾，就是例子）。为何如此轻易地抛弃其专类呢？这是因为，过去局限于个体自身，保全了私利却失去了公义；过去局限于整个宇宙，保全了公义却失去了私利。如果不这样，为何要抛弃专类而进入他类呢？
三、纵观万物，没有不急于繁衍后代的，唯独人类是自愿的，其他生物则是本能地盲目行动。为何人类自愿？因为繁衍后代有其道理，只有人类知道，其他生物只是愚昧无知罢了。为何人类知道？既然其他生物既不自愿又不知道，为何它们繁衍后代的急切和繁多，更胜过人类自愿且知晓的情况呢？至于植物、珍宝、昆虫等通过化生方式产生的生物，虽然因为繁衍后代而损伤身体、损害生命也在所不惜，如果不是为了面向整个宇宙的美好，又为何会这样呢？
四、大凡事物凭借自身的缺陷而存在，必定有其所趋向的目标。比如药草，虽然有时误用会伤人，但因为其趋向于治疗疾病，终究不会因为误用而被废弃。如今万物之中，存在缺陷的事物，不胜枚举（如地震、水灾等），但最终不能被废弃的，难道不是因为它们所趋向的目标，是公共且宏大的吗？根据上述论述，万物都以公义为极致并趋向于它。趋向极致的事物，必定在欲望产生之前，就清晰地看到该事物有美好可爱之处，从而追求以获得它。将看见与追求结合，才能称为“趋向”，那些愚昧无知、浑浑噩噩的事物能做到这一点吗？之所以如此，是因为在万类之外，另有至灵者主宰并确定其极致，迫使它们不得不如此，这就是所谓的造物主。
造物主确定事物的趋向，仅仅凭借其本体存在于事物之中并保存事物，事物的趋向便自然确定。好比灵魂存在于人体中，骨肉筋脉，情势各异，依靠灵魂居中，主宰制约各个部分，不让它们完全出于私力，肆意相互攻伐，从而各自端正其根本作用，环绕趋向于身体，以保护身体。造物主确定事物的趋向，也是如此。灵魂离开身体，人必死；造物主离开事物，事物必毁灭，其道理是一样的。以身体活着证明灵魂存在，以事物存在证明造物主存在，其道理也是一样的。所谓至灵者，本体具备万物之美，洞察所有事物的情状，从而保护并保存它们，又引导它们各自到达所趋向的目标，这不是天神仅能改变事物情状、不能形成事物本体的灵性所能比拟的；也不是人类仅能以明智探究事物、以智巧师法事物的灵性所能比拟的。因为无始的真源，无所不知，无所不能。凡是事物都是它所创造的，那么凡是趋向都是它所确定的，那些不能创造事物以及探究事物、师法事物的人，怎能参与此事呢？
其次，以事物的私向证明公向
公向，是万物共同的趋向；私向，是单个事物各自的趋向。私向有的论及形态，有的论及整体，有的论及部分，各不相同，各自的先后次序也不相同，这是因为造物主预先确定了多种趋向，并预备了各种趋向相互依赖的力量，不让万物有趋向却得不到的弊端，造物主的大智全能在此得以显现。
第一节 以天体的趋向证明
天体各类，全都趋向于他物而没有趋向自身的。试论太阳，它居于上方，授予光芒给众星，并加上发育的力量，所以被称为星月的宗主。它向下照耀天下，则是世界迫切需要的，凡是给物体着色，给眼睛布光，给山川展现景色，都是如此。至于它的气息，非常有益于植物，一来一去，随时施加力量，以热量滋养生长的机制，效果极为显著。而且太阳在宇宙之中，就以保存宇宙为要务。保存以光芒和位置为标准，位置远则光芒微弱，化育难以完成；位置近则光芒强烈，焦枯杀戮太过。所以它的位置不远于万物，也不近于万物，务必使其光芒适中，足以带来无所不在的益处。如此安排恰当，也可以思考造物主制度的妙处了。举一个太阳为例，月亮和众星都可以类推，所以不再详细论述。
浑天也不是趋向自身的，从其旋转运动可知，转动一周历经十二时辰，带着太阳昼夜交替，从未停驻，常常寻求其故，使人物动静适宜，得以保全性命，大概就是因为这个。否则昼夜不均，动静偏胜，天道违背，人事败坏，物力衰颓，可以吗？至于赤道内外相距，界限都相等，大概是为了让太阳运行一年一周，以划分四季，以滋生万物，并非没有缘故。试看冬气严寒，则嘉美的种子闭藏，利用土气来滋养自己，生发的根本不是更加深厚吗？春天则温和了，引导草木由叶而开花，由花而结果，生机谁能抵御。夏天的炎热，是为了消除湿气的残余，变化那些未化的，细化那些粗大的，打开百果的窍穴，通畅其汁液以加速成熟，其力量很大。秋令得到冷湿的中和，是为了节制干燥焦枯的过度，恢复新的地力，以作为接受种子的时机，并且又辅助生活之物（人与禽兽），夏天的余热毒害，也由此解除了。
第二节 以气的趋向证明
天气难道是趋向自身的吗？观察山泉，泉水虽然在高岗上，是由雨雪渗入而形成的。然而长久没有雨雪，其源头应该枯竭，却永不枯竭的是什么？大概是依靠外界的气息在山中空处氤氲，变为水体以继续补充，所以得以源源不断地流动，衍生成江河。由此看来，气难道不是水的母亲吗。气所生成的，一是风。风有很多益处，姑且举出四点：其一，拂动近处的气息，使其平和，以利呼吸，人和各种生物，因此得以