第二节 附愚论
妇朋友之伦叙也；秩者，尊卑贵贱等级隆杀之品秩也。天命有德之人，天讨有罪之人。此皋陶告禹以人君之典礼命讨，皆由於天也。
译朋友是伦常秩序的一部分；“秩”是指尊卑贵贱、等级高低的品级次序。上天任命有德之人，上天讨伐有罪之人。这是皋陶告诉大禹：人君任命和讨伐的典礼，都源自于上天。
以昭受上帝，天其申命用休。（见《益稷》）
以此明受於上帝，天岂不重命而休美之乎？此禹告舜能慎其在位，则天之眷命愈加也。
敕天之命。惟时惟几。（见《益稷》）
敕，戒敕，几事。惟时者，无时而不戒敕也。惟几者，无事而不戒敕也。此舜将作歌，而述其所以歌之意也。言天命无常，无时无事不可不戒也。
天用剿绝其命，令予惟恭行天之罚。（见《甘誓》）
言有扈氏获罪於天，天用剿绝其命，令我伐之，为敬行天之罚而已。此夏启征有扈誓师之词。
有忧多罪，天命殛之。予畏上帝，不敢不正。（见《汤誓》）
夏桀暴虐，天命殛之。我畏上帝，不敢不往正其罪也。此商汤伐夏誓师之词。
惟天生民有欲，无主乃乱。惟天生聪明时乂。（见《仲虺之诰》）
民生有耳目口鼻爱恶之欲，无主则争且乱矣。天生聪明者，所以为之主而治其乱者也。此仲虺明汤伐夏之词。
夏王有罪，矫诬上天。帝用不臧, 式商受命。钦崇天道，永保天命。（见《仲虺之诰》）
矫擅诬罔，臧善式用。桀矫诬诈罔，天用不善其所为，使有商受命。钦崇者，敬畏尊奉之意。钦崇乎天道，则永保乎天命矣。此亦仲虺明汤伐桀之词。
惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。（见《伊训》）
皇大衷中，若顺恒常，克能绥安猷后君也。言大矣上帝，降至中正之理於民，民因之而有仁义礼智之常性，而能使之安行乎道者惟君。此汤克夏训众之词。
天道福善祸淫，降灾于下，以彰厥罪。（见《汤诰》）
言天之道，善者福之，淫者祸之。桀既淫虐，故天降灾以明其罪。此汤数桀之词。
尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦。惟简在上帝之心。（见《汤诰》）
简，阅也。人有善不敢以不达。己有罪，不敢以自恕。简阅听于天。此亦汤诰众之词。
惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（见《伊训》）
不常者，去就无定也。为善则降之百祥，为不善则降之百殃，各以类应也。此伊尹训太甲之词。
先王顾諟天之明命，天监厥德，用集大命。（见《太甲》）
顾諟，常目在之也。諟古是字。监，视也。言汤常目在是天之明命，故天视其德，用集大命，以有天下。此伊尹告太甲之词。
惟天无亲，克敬惟亲。（见《太甲》）
言天之所亲在於能敬者，此亦伊尹告太甲之词。
天难谌，命靡常。夏王弗克庸德，皇天弗保。监於万方，眷求一德。克享天心，受天明命。非天私我有商，惟天祐於一德。（见《咸有一德》）
谌信，天之难信，以其命之不常也。桀之失，汤之得，以此一德者。纯一之德，不杂不息之义。汤之君臣皆有一德，故能上当天心，受天明命，而有天下。非天有所私也。此亦伊告太甲之词。
恭默思道，梦帝赉子良弼。（见《说命》）
言恭敬渊默以思治道，梦帝与我以贤辅。此殷高宗告众得传说之词。
惟天聪明，惟贤时宪。（见《说命》）
天之聪明，无所不闻，无所不见，惟人君法之也。此传说告高宗之词。
惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。（见《高宗肜日》）
典，主也。义者，理之当然，行而合宜之谓。言天监视下民，其祸福予夺，惟主义何如耳。降年有永有不永者，义则永，不义则不永，非天夭绝其民，民自以非义而中绝其命也。此祖已告高宗之词。
皇天震怒，命我文考，肃将天威。（见《泰誓》）
言殷纣残虐万姓，皇天大怒，命我文王敬将天威，以除邪虐。此周武王伐纣誓师之词。
乃夷居弗事上帝神祗。（见《泰誓》）
言纣夷踞废上帝及百神之祀。此武王责纣之词。
天佑下民，作之师，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。（见《泰誓》）
佑，助宠爱也。言天助下民，为之君，以长之，为之师，以教之。惟其能左右上帝以宠安天下。此亦武王之词。
商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。（见《泰誓》）
贯通，盈满，钧同也。言纣积恶，天命诛之。今
译昭明地承受上帝的旨意，上天岂不重申命令而赐福美好呢？这是禹告诫舜，若能谨慎在位，上天的眷顾与命令就会更加深厚。
警戒上天的命令，要把握时机，要洞察细微。这是舜将要作歌，陈述他作歌的用意。说天命没有恒常，无论何时何事，不可不警戒。
上天因此剿灭断绝他的天命，命令我恭敬地执行上天的惩罚。这是夏启征讨有扈氏誓师时的言辞。
有扈氏多罪且令人忧虑，上天命令诛灭他。我敬畏上帝，不敢不前去纠正他的罪行。这是商汤征伐夏桀誓师时的言辞。
上天生育百姓，百姓有欲望，如果没有君主，就会混乱。上天生育出聪明的人，用来治理这种混乱。这是仲虺阐明商汤征伐夏桀的言辞。
夏王有罪，矫饰欺瞒上天。上天因此不认可他的行为，使商朝承受天命。敬畏尊崇天道，就能长久保有天命。这也是仲虺阐明商汤征伐夏桀的言辞。
伟大的上帝，将中正之理降赐给下民，百姓因此有恒常的本性，能够使他们安行于大道的，只有君主。这是商汤战胜夏桀后训诫众人的言辞。
上天的道，赐福给善良的人，降祸给淫邪的人。将灾祸降给下民，以彰显他们的罪过。这是商汤列举夏桀罪状的言辞。
你有善行，我不敢遮蔽。罪过应当由我承担，我不敢自我宽赦。这一切都明察在上帝的内心。这也是商汤训诫众人的言辞。
上天的意志没有恒常，做善事就降下百种吉祥，做不善事就降下百种灾殃。这是伊尹训诫太甲的言辞。
先王时刻注视着上天的明命，上天监察他的德行，因此集成大命，拥有天下。这是伊尹告诫太甲的言辞。
上天没有私亲，能够恭敬的人，上天就亲近他。这也是伊尹告诫太甲的言辞。
上天难以轻信，天命没有恒常。夏王不能践行德行，皇天不再保佑他。上天监察万方，眷顾寻求具有纯一德行的人。能够承享上天的心意，承受上天的明命。并不是上天偏私我商朝，而是上天保佑那具有纯一德行的人。这也是伊尹告诫太甲的言辞。
恭敬沉默地思考治国之道，梦见上帝赐给我贤良的辅佐。这是殷高宗向众人宣告得到傅说的言辞。
上天是聪明的，贤人效法上天的法则。这是傅说告诫高宗的言辞。
上天监察下民，主宰他们的义理。降下的寿命有长有短，不是上天夭折百姓，而是百姓因不合义理而中途断绝了性命。这是祖己告诫高宗的言辞。
皇天震怒，命令我的文王，严肃地奉行上天的威严。这是周武王征伐商纣誓师时的言辞。
商纣夷然安居，不事奉上帝和神灵。这是武王责备商纣的言辞。
上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长。只有他们能够辅佐上帝，宠幸安抚四方。这也是武王的言辞。
商朝的罪行累积盈满，上天命令诛灭它。我不顺从天意，我的罪过就与商纣相同。
不诛纣，其罪与同。此亦武王之词。
天矜于民，民之所欲，天必从之。（见《泰誓》）
言天矜怜於民，民之所欲，天无不从之。此亦武王之词。
译不诛杀商纣王，他的罪过就与商纣王相同。这也是周武王的话。
上天怜悯百姓，百姓所想要的，上天必定顺从他们。（见于《泰誓》）
说的是上天怜悯百姓，百姓所想要的，上天没有不顺从的。这也是周武王的话。
上帝弗顺，祝降时丧，予一人恭行天罚。（见《泰誓》）
祝，断也。言纣悖乱天道，故天弗顺，而断降是丧亡也。我敬行天之罚也。此亦武王之词。
予小子敢祗承上帝，以遏乱略。（见《武成》）
言敬承上帝，而遏绝乱谋。此亦武王伐纣之词。
惟天阴隙下民，相协厥居。（见《洪范》）
隙定相辅，协合天于冥冥之中，默有以安定其民，辅相保合其居止。此武王问箕子之词。
鲧汨陈五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴。彝伦攸斁。禹嗣与，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。（见《洪范》）
汨陈，乱列也。洪范九畴，治天下之大法也。彝伦，常理也。此箕子告武王之词。
乃命于帝庭，敷佑四方。（见《金滕》）
言武王乃受命於上帝之庭，布文德以佑助四方。此周公之词。
予惟小子敢替上帝命。（见《大诰》）
替,废也。上帝之命，其可废乎？此周成王伐武广之词。
文王克明德，闻於上帝。帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命。（见《康诰》）
言文王明德昭升，闻於上帝。帝用休美，乃大命文王殪灭大殷，大受其命。此武王告康叔之词。
皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。（见《召诰》）
元子，嗣天位者，言纣也。休美恤忧，言皇天上帝命之不可恃如此。今王受命，固有无穷之美，亦有无穷之忧。此召公告成王之词。(已上俱《尚书》)
二、《诗经》中天与上帝释义
帝命不违，至于汤斋。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。（见《长发》）
违，去斋时与之会也。降，生也。迟迟，久也。祗，敬式法。九围，九州也。言商之先祖，既有明德，天命未尝去之，以至於汤。汤之生也，应期而降。适尝其时，圣敬又日跻升，以至昭格於天，久而不息。惟上帝是敬，故帝命之以为法於九州也。此殷人颂汤之德之词。
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。上帝耆之，增其式廓。（见《皇矣》）
皇，大。临，视。赫，威明也。监亦视。莫，定。耆，致。式廓，犹言规模也。言上帝临下甚明，但求民之安定而已。苟为上帝之所欲致者，则增大其疆域之规模。此周家推原具受天命之由也。
帝迁明德。（见《皇矣》）
言上帝迁此明德之君，使居歧周之地。此叙太王迁歧之事。
帝省其山，帝作邦作怼。（见《皇矣》）
省，视。怼，当作对，言择其可当此国者以君之也。言帝视其山，而见木扳道通，知人归者众。于是既作之邦，又与之贤君，以嗣其业。此叙天立王季之词。
维此王季，帝度其心。貊其德音，既受帝祉，施于孙子。（见《皇矣》）
度，能度物制宜也。貊，穆然清静也。祉，福。施，延。言上帝制王季之心，使有尺寸能度义。又清静其德音，使无非问之言。是以既受上帝之福，而延及於子孙也。此叙王季受天命之词。
帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。（见《皇矣》）
无然，犹言不可知此也。畔，离畔。援，攀援 ，言舍此而取彼也。歆，欲之动羡爱慕，言肆情以狗物也。岸，道之极至处也。此言帝告文王之词。
帝谓文王，予怀明德。不识不知，顺帝之则。（见《皇矣》）
予，上帝自称也。明德，文王之明德也。言上帝眷念文王，而其德之深微，又能不作聪明以循天理也。此皆叙文王之德能受天命之词。
其香始升，上帝居歆。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。（见《生民》）
居安歆，飨肇始，言荐豆登以祭。其香始升，上帝已安而飨之，言应之速也。盖自后稷始祀以来，前后相承，兢兢业业之怀，恐有罪悔，获戾乎天。阅数百年，而此心不易，故曰庶无罪悔以迄于今。此言周家之世世用心如此，所以上帝飨之速也。
文王在上，於昭于天。文王陟降，在帝左右。（见《文王》）
言文王既没，而其神在上，一升一降，无时不在上帝之左右。此周公述文王之德之词。
上帝既命，候于周服。（见《文王》）
言上帝
译上帝不顺从，断然降下这丧亡之祸，我一人恭敬地执行上天的惩罚。（出自《泰誓》）
祝，是断绝的意思。是说纣王违背扰乱天道，所以上天不顺从，而断然降下这丧亡之祸。我恭敬地执行上天的惩罚。这也是武王的话。
我小子敢于恭敬地承受上天的命令，来遏止叛乱的谋略。（出自《武成》）
是说恭敬地承受上天的命令，从而遏止断绝叛乱的谋略。这也是武王讨伐纣王时的话。
上天在冥冥之中安定下民，辅助协调他们的居处。（出自《洪范》）
隙，是安定；协，是辅助。上天在冥冥之中，默然地安定他的百姓，辅助协调保全他们的居处。这是武王询问箕子时的话。
鲧扰乱陈列五行，上帝于是震怒，不赐予洪范九畴。常理因此败坏。禹继承并参与，上天于是赐予禹洪范九畴，常理因此有序。（出自《洪范》）
汨陈，是混乱陈列的意思。洪范九畴，是治理天下的大法。彝伦，是常理。这是箕子告诉武王的话。
于是在上帝的朝廷受命，广布恩德以佑助四方。（出自《金滕》）
是说武王于是受命于上天的朝廷，广布文德以佑助四方。这是周公的话。
我小子敢于废弃上天的命令吗？（出自《大诰》）
替，是废弃的意思。上天的命令，难道可以废弃吗？这是周成王讨伐武庚时的话。
文王能够彰明德行，闻名于上帝。上帝喜悦，上天于是大命文王。歼灭大殷，大受其命。（出自《康诰》）
是说文王彰明德行显著上升，闻名于上帝。上帝因此喜悦，于是大命文王歼灭大殷，大受其命。这是武王告诉康叔的话。
皇天上帝，改换他的元子，这就是大国殷的命数。只有王受命，无穷的是美善，也无穷的是忧患。（出自《召诰》）
元子，是继承天位的人，指纣王。休，是美善；恤，是忧患。是说皇天上帝所命的不可依赖就是这样。现在王受命，固然有无穷的美善，也有无穷的忧患。这是召公告诉成王的话。（以上都出自《尚书》）
二、《诗经》中“天”与“上帝”的释义
天命不曾离去，直到汤斋戒之时。汤的降生不迟，圣明恭敬日益增进。昭格于天久久不息，上帝是所敬奉的。天命成为九州的法则。（出自《长发》）
违，是离去；斋，是与之相会。降，是降生。迟迟，是长久。祗，是敬奉；式，是法则。九围，是九州。是说商朝的先祖，既然有明德，天命不曾离去，直到汤。汤的降生，应期而降。恰逢其时，圣明恭敬又日益增进，以至于昭格于天，久久不息。只有上帝是所敬奉的，所以上天命他成为九州的法则。这是殷人颂扬汤的德行的话。
伟大的上帝，临视下有威明。监察四方，寻求百姓的安定。上帝所追求的，增大其疆域的规模。（出自《皇矣》）
皇，是大。临，是视。赫，是威明。监，也是视。莫，是安定。耆，是追求。式廓，是说规模。是说上帝临视下界非常明察，只寻求百姓的安定罢了。如果是上帝所追求的，就增大其疆域的规模。这是周家推究具备承受天命的缘由。
上帝迁此明德之君。（出自《皇矣》）
是说上帝迁此有明德之君，让他居住在歧周之地。这是叙述太王迁往歧地的事。
上帝省视其山，上帝建立邦国并设立君主。（出自《皇矣》）
省，是视。怼，当作“对”，是说选择可以担当此国的人来君临它。是说上帝视其山，而看见树木扳道通畅，知道归附的人众多。于是既建立邦国，又给他贤明的君主，来继承他的基业。这是叙述天立王季的话。
只有这王季，上帝度量他的心。穆然清静他的德音，既承受上帝的福，延及于子孙。（出自《皇矣》）
度，是能度量事物适宜制宜。貊，是穆然清静。祉，是福。施，是延。是说上帝制王季的心，使他有所度量能适宜制宜。又清静他的德音，使他无非分之言。所以既承受上帝的福，而延及于子孙。这是叙述王季承受天命的话。
上帝告诉文王，不要那样背离攀援，不要那样贪慕爱恋，大先登于道的极至处。（出自《皇矣》）
无然，是说不可知此。畔，是背离。援，是攀援，是说舍此而取彼。歆，是欲望的萌动；羡，是爱慕，是说放纵情欲以追求外物。岸，是道的极至处。这是说上帝告诉文王的话。
上帝告诉文王，我怀念明德。不智不惑，顺从上帝的法则。（出自《皇矣》）
予，是上帝自称。明德，是文王的明德。是说上帝眷念文王，而他的德行深微，又能不故作聪明以遵循天理。这都是叙述文王的德行能承受天命的话。
其香气刚升，上帝安居而飨之。后稷开始祭祀，大概没有罪悔，直到今天。（出自《生民》）
居，是安；歆，是飨；肇，是始。是说进献豆登以祭祀。其香气刚升，上帝已安居而飨之，是说应验之速。大概自从后稷开始祭祀以来，前后相承，兢兢业业之心，恐怕有罪悔，获罪于天。历经数百年，而此心不变，所以说大概没有罪悔直到今天。这是说周家世世用心如此，所以上帝飨之速。
文王在上，啊，昭明于天。文王升降，在上帝左右。（出自《文王》）
是说文王既死，而他的神在上，一升一降，无时不在上帝的左右。这是周公叙述文王德行的话。
上帝既命，侯于周服。（出自《文王》）
是说上帝
言上天之事，无有声臭可度。此亦周公之词。
维此文王，小心翼翼，昭事上帝。（见《大明》）
小心翼翼，恭慎之貌。昭明也，文王之德，於此为盛。亦周公述文王之词。
上帝临女，无贰尔心。（见《大明》）
贰，疑也。尔，武王也。此众人勉武王伐纣之词。盖知天命之必然，而赞其决也。
我将我事，维羊维牛，维天其右之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。（见《我将》）
言奉其牛羊以享上帝，而曰天其降而在此牛羊之右乎？盖不敢必也。又言天既享我，则我其敢不夙夜畏天之威，以保其所以降监之意乎？此以文王配上帝之乐歌。
时迈其邦，昊天其子之。（见《时迈》）
迈，行也。言我以时迪行诸候，天其子我乎哉？盖不敢必也。此武王巡狩之乐歌。
不显成康，上帝是皇。（见《执竞》）
皇，君也，言岂不显哉？成王康王之德，亦上帝之所君也。此颂周成王康王之词。
敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥事，日监在兹。（见《敬之》）
敬之哉，敬之哉！天道甚明，其命不易保也。无谓其高而不吾察，当知其聪明明威，常陟降於事、於吾之所为，而无日不监临于此，不可以不敬也。此成王述群臣戒己之言。
明昭上帝，迄用康年。（见《臣工》）
明昭之上帝，又将赐我新畲以丰年也。此周戒农官之词。
受禄于天，保右命之，自天申之。（见《假乐》）
申，重也。言周王之德，既宜民人，而受无禄矣。而天于王犹反覆眷顾之不厌。既保之，右之，命之，而又申重之也。此颂周王之词。
上帝板板，下民卒瘅。（见《板》）
板，反也。瘅，病也。言天欲安民，而今反其常，是必有以致之者。此凡伯刺厉王之词。
敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。（见《板》）
渝，变也。王，往通。言出而有所往也。旦，亦明也。衍，宽纵之意。言天之聪明无所不及，不可不敬。此亦凡伯之词。
荡荡上帝，下民之辟。（见《荡》）
荡荡，广大貌辟，君也。言此荡荡上帝，乃下民之君也。此亦刺厉王之诗。
昊天上帝，则不我遗。（见《云汉》）
遗，馀也。言天降旱灾，使我不见馀也。此宣王忧旱之词。
天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（见《烝民》）
烝，众。则，法。秉，执。彝，常。懿，美。言天生民，有是物莫不有法，是乃民所执之常性，故其情无不好此美德。此美仲山甫之诗。
民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。（见《正月》）
殆，危。梦梦，不明。言民今方危殆，疾痛呼诉于天，而视天反梦。然若无意於分善恶者。然此特值其未定之时尔。及其既定，则未有不为天所胜者。夫天岂有所憎而祸之乎？福善祸淫，上天当然之理。此大夫忧乱之词。
藐藐昊天，无不克巩。（见《瞻仰》）
克，能。巩，固也。言虽危乱之极，天亦无不能巩固之也。此勉幽王改过之词。（已上俱《诗经》）
三、《四书》中天与上帝释义
获罪於天，无所祷也。（见《论语》）
天尊无对，逆理获罪于天，岂他祷所能克乎？此孔子之言。
君子畏天命。（见《论语》）
君子知天命之可畏，则戒慎恐惧自不能已。此孔子之言。
郊杜之礼所以事上帝也。（见《中庸》）
古文有郊社之礼，皆所以事上帝也。此孔子之言。
存其心，养其性，所以事天也。（见《孟子》）
存，则操而不舍。养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。此孟子之言。
莫非命也，顺受其正。（见《孟子》）
人物之生，吉凶祸福，皆天所命。惟莫之致而至者乃为正命，故君子修身以俟之。所以顺受乎此也。此孟子之言。
虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。（见《孟子》）
此勉人之自新也。此孟子言。（已上《四书》）
第二节 附愚论
敝中邦古书，惟五经四子，其说可凭。然《易经》语象，非实谈事，《春秋》乃纪周末
译谈论上天之事，没有声音气味可以揣度。这也是周公的话。
只有这位文王，小心谨慎，光明地侍奉上帝。（见于《大明》）
小心翼翼，是恭敬谨慎的样子。昭，是光明。文王的德行，在这方面最为盛大。这也是周公叙述文王的话。
上帝降临在你身上，不要有二心。（见于《大明》）
贰，是怀疑。尔，指武王。这是众人勉励武王讨伐纣王的话。大概是因为知道天命必然如此，而赞许他的决断。
我将举行祭祀，用羊用牛，愿上天保佑我们。我早晚都敬畏上天的威严，以此来保持天命。（见于《我将》）
说奉献牛羊来享祭上帝，而说上天会降临在这牛羊的右边吗？大概是不敢确定的。又说上天既然享用了我的祭品，那我怎敢不早晚敬畏上天的威严，来保持上天降下监察之意呢？这是以文王配享上帝的乐歌。
按时巡行各国，愿上天像对待儿子一样对待我。（见于《时迈》）
迈，是行走。说我按时引导诸侯，上天会像对待儿子一样对待我吗？大概是不敢确定的。这是武王巡狩的乐歌。
成王康王的德行多么显赫，上帝是他们的君主。（见于《执竞》）
皇，是君主。说难道不显赫吗？成王康王的德行，也是上帝所尊为君主的。这是歌颂周成王康王的话。
要恭敬啊，要恭敬啊！天道非常显明，天命是不容易保持的。不要说高高在上，上天升降于事务之中，每天都在此监察。（见于《敬之》）
要恭敬啊，要恭敬啊！天道非常显明，天命是不容易保持的。不要说它高而不察觉我们，应当知道它聪明威灵，常升降于事务、于我们的行为，而没有一天不监察于此，不可以不恭敬。这是成王叙述群臣告诫自己的话。
光明的上帝，终将赐予我们丰年。（见于《臣工》）
光明的上帝，又将赐予我们新垦和熟耕的土地以获丰年。这是周朝告诫农官的话。
从天那里接受福禄，上天保佑并命令他，上天又重申命令。（见于《假乐》）
申，是重复。说周王的德行，既适宜于民人，而接受了福禄。而上天对王还反复眷顾而不厌倦。既保佑他，辅助他，命令他，而又重申命令。这是歌颂周王的话。
上天反常，下民终遭病苦。（见于《板》）
板，是反常。瘅，是病苦。说上天本欲安民，而今反常，这必定是有原因导致的。这是凡伯讽刺厉王的话。
敬畏上天的愤怒，不敢嬉戏游乐。敬畏上天的变化，不敢放纵驰骋。上天说明亮，与你一同出行。上天说明亮，与你一同游乐。（见于《板》）
渝，是变化。王，通往。说出行有所往。旦，也是明亮。衍，是宽纵的意思。说上天的聪明无所不及，不可不敬畏。这也是凡伯的话。
广大的上帝，是下民的君主。（见于《荡》）
荡荡，是广大的样子。辟，是君主。说这广大的上帝，乃是下民的君主。这也是讽刺厉王的诗。
昊天上帝，却不遗弃我。（见于《云汉》）
遗，是剩余。说上天降下旱灾，使我不见剩余。这是宣王担忧旱灾的话。
上天生育众民，有万物就有法则。民众秉持常性，喜好美德。（见于《烝民》）
烝，是众多。则，是法则。秉，是执持。彝，是常。懿，是美。说上天生育民众，有这些万物没有不有法则的，这是民众所执持的常性，所以他们的性情没有不喜好这美德的。这是赞美仲山甫的诗。
民众现在正危险，看上天昏暗不明。既然能够安定，没有人不被战胜。有伟大的上帝，他憎恨谁呢。（见于《正月》）
殆，是危险。梦梦，是不明。说民众现在正危险，疾痛呼诉于天，而看上天反而昏暗。然而好像无意于分辨善恶。但这只是正值其未安定之时罢了。等到既安定，则没有不被上天所战胜的。上天难道有所憎恨而祸害他们吗？福善祸淫，是上天理所当然的道理。这是大夫担忧动乱的话。
渺远的昊天，没有不能巩固的。（见于《瞻仰》）
克，是能。巩，是巩固。说即使危乱到了极点，上天也没有不能巩固的。这是勉励幽王改过的话。（以上都出自《诗经》）
三、《四书》中天与上帝释义
得罪于天，没有什么可祈祷的了。（见于《论语》）
天尊大无对，违背天理得罪于天，难道其他祈祷所能克服的吗？这是孔子的话。
君子敬畏天命。（见于《论语》）
君子知道天命可畏，那么戒慎恐惧自然不能停止。这是孔子的话。
郊社的礼仪是用来侍奉上帝的。（见于《中庸》）
古文有郊社之礼，都是用来侍奉上帝的。这是孔子的话。
存养本心，涵养本性，是用来侍奉上天的。（见于《孟子》）
存，是操持而不舍弃。养，是顺从而不伤害。事，是奉承而不违背。这是孟子的话。
没有不是命定的，顺从接受其正命。（见于《孟子》）
人物之生，吉凶祸福，都是上天所命定的。只有非人为招致而至的才是正命，所以君子修身以等待它。以此来顺从接受这个。这是孟子的话。
即使有恶人，斋戒沐浴，就可以祭祀上帝。（见于《孟子》）
这是勉励人自新。这是孟子的话。（以上出自《四书》）
第二节 附愚论
我们中原古书，只有五经四子，其说法可以凭信。然而《易经》语象，并非实谈事，《春秋》乃纪周末
人事，《礼记》多秦汉著作。惟《尚书》、《诗经》二经，及四子书，其中所载为详，而语且无讹。今欲闻上帝所称为何，故谨摘录二经四书中所言上帝，言天之语，以备参考。
译关于人事方面的记载，《礼记》中多为秦汉时期的著作。只有《尚书》、《诗经》这两部经典，以及四子书，其中所载内容最为详尽，而且言辞没有讹误。如今想要了解上帝被称为什么，因此谨摘录二经四书中有关上帝的言论，以及称天的言辞，以备参考。
一、中国之“上帝”即太西之“天主”
古经中所言天与上帝
以今考之，古中之称上帝，即太西之称天主也。
⑴其尊无对
曰惟皇，曰皇矣，其尊无对也。
⑵其体无穷
曰荡荡，曰浩浩，其体无穷也。
⑶纯形
曰上天之载，无声无臭，纯神无形也。
⑷无终
曰维天之命，於穆不已，无终也。
⑸无所不知，无所不在
曰及尔出往，及尔游衍；曰陟降厥事，日监在兹；无所不知，无所不在也。
⑹无所不能
曰无不克巩，曰靡人弗胜，无所不能也。
⑺灵明权威
曰有赫，曰显思，曰聪明，曰震怒，灵明威权也。
⑻至神至活
曰视听，曰眷祐，曰锡保，曰监观，曰阴相，曰临下，曰无亲，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰谓，至神至活也。
⑼生人生性
曰生烝民，曰降秉干下民，生人生性也。曰福善祸淫；
⑽赏善罚恶
曰命有德，讨有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善恶恶，赏善罚恶也。
⑾至仁至义
曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降灾于下，至仁至义也。
圣贤之学惟有敬天
顺之者则为圣贤，曰永言配命，曰克享天心，曰顺帝之则。逆之者则为小人，曰矫诬多罪，曰秽德升闻，曰不知不畏。所以历观古圣人事上帝之学，曰敕天之命，惟时惟几。曰圣敬日跻，昭格迟迟。曰小心翼翼，昭事上帝。曰敬之，天维显思。曰获罪於天,无所祷也。曰存心养性，所以事天。唐虞夏商周孔孟之学如一也。
行止禀乎上帝
盖古人一行一动，无有不禀以上帝者。
⑴传天位
传天位，则曰天之历数在尔躬。
⑵命臣职
命臣职则曰亮天功，代天工。
⑶行放伐
行放伐，则曰致天之罚，畏上帝，不敢不正；曰帝休大命殪戎商，祗承上帝遏乱略。
⑷举贤
举一贤，则曰天命有德；曰尔有善，朕弗敢蔽。简在上帝之心，吁俊尊上帝。
⑸罚罪
罚一罪，则曰天讨有罪，曰天用剿绝其命；曰罪当朕躬，弗敢自赦。
⑹立天子
立为天子，则曰皇天眷命，奄有四海；曰帝命式于九围；曰作之君，作之师；曰上帝是皇。
⑺建国都
建国都，则曰增其式廓，此维与宅；曰帝迁明德，帝省其山。
⑻心有德善
心有德善，则曰锡王勇智，曰天生聪明，曰帝度其心，曰天之牖民。
⑼事有福庆
事有福庆，则曰昭受上帝，申命用休，保右命之，自天申之。
⑽每年祭
每年必祭，其礼甚尊。
⑾每事必告
每事必告，其情甚亲。
⑿祈祥
灾祥必祈，权能知属。
⒀报恩
受获必报，美利知恩。
⒁知命乐天
以至行止死生，无不曰有命；贫穷患难，无不曰乐天。
⒂无处不谨
明旦阁室，无一处不谨，其无敢不愧之衷。
⒃率性俟命
须史夭寿，无一时不深其率性俟命之学。
凡圣贤诸百德行，何一不从事上帝来者，则古中之称上帝，即太西之称天主无疑矣。
二、天主奥理答疑
或曰，天主无始自有，主体有三位一体之奥，天主有造成天地神人物之工，向书中并无言之。
中古圣贤慎言天主奥理
曰，天主无始与三位一体之奥理，极超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。其造成天地神人物之序，非居如德亚，见古经，亦不能知，亦不敢言。中古圣贤之无言此者，盖其当也，盖其慎也，不可以此责其有关，而以其所称上帝谓非天主也。
古书中含天主奥理
且其所言上帝，灵明威权无有在其上者，则无始之义亦在其中矣。曰生烝民，曰天生人，曰降衷，曰物则，则虽不言某时造天地，以土造人身，又造灵魂其中，然亦已知上帝生人锡性矣。
古书中无三一奥理之幸
至三位一体，则万万不可及。虽然吾正幸吾上古圣贤之言简而意慎也。《论语》曰：“子罕言命”。又曰：“性与天道不可得而闻也”。使言多，则必有旁溢假借之语。万一其中有一二疑似之言，今之论者，必执以为非天主矣。岂必语入于邪始可疑，即有但如太西古经之言天主者，则上帝亦必被诬为非天主矣。何以言之，古经云：天主
译一、中国的“上帝”即西方的“天主”
古经中所言的天与上帝
以今考之，古中国所称的上帝，就是西方所称的天主。
⑴其尊无对
称其为“惟皇”，称其为“皇矣”，说明其尊贵无对。
⑵其体无穷
称其为“荡荡”，称其为“浩浩”，说明其本体无穷。
⑶纯形
称其为“上天之载，无声无臭”，说明其为纯粹的神灵，没有形体。
⑷无终
称其为“维天之命，於穆不已”，说明其没有终结。
⑸无所不知，无所不在
称其为“及尔出往，及尔游衍”；称其为“陟降厥事，日监在兹”，说明其无所不知，无所不在。
⑹无所不能
称其为“无不克巩”，称其为“靡人弗胜”，说明其无所不能。
⑺灵明权威
称其为“有赫”，称其为“显思”，称其为“聪明”，称其为“震怒”，说明其具有灵性、明智与威权。
⑻至神至活
称其为“视听”，称其为“眷祐”，称其为“锡保”，称其为“监观”，称其为“阴相”，称其为“临下”，称其为“无亲”，称其为“靡常”，称其为“作”，称其为“降”，称其为“矜”，称其为“谓”，说明其至神至活。
⑼生人生性
称其为“生烝民”，称其为“降秉干下民”，说明其生育人类并赋予本性。称其为“福善祸淫”；
⑽赏善罚恶
称其为“命有德，讨有罪”；称其为“作善降之百祥，作不善降之百殃”；好善厌恶，赏善罚恶。
⑾至仁至义
称其为“天矜於民”，称其为“求民之莫”，称其为“天命殛之”，称其为“降灾于下”，说明其至仁至义。
圣贤之学惟有敬天
顺从上帝的人成为圣贤，称其为“永言配命”，称其为“克享天心”，称其为“顺帝之则”。违背上帝的人成为小人，称其为“矫诬多罪”，称其为“秽德升闻”，称其为“不知不畏”。因此纵观古代圣贤侍奉上帝的学问，称其为“敕天之命，惟时惟几”；称其为“圣敬日跻，昭格迟迟”；称其为“小心翼翼，昭事上帝”；称其为“敬之，天维显思”；称其为“获罪於天，无所祷也”；称其为“存心养性，所以事天”。唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、孔子、孟子的学问是一致的。
行止禀乎上帝
大概古人的一举一动，没有不禀承于上帝的。
⑴传天位
传承天位，则称其为“天之历数在尔躬”。
⑵命臣职
任命臣职，则称其为“亮天功”，称其为“代天工”。
⑶行放伐
施行放逐讨伐，则称其为“致天之罚”，称其为“畏上帝，不敢不正”；称其为“帝休大命殪戎商”，称其为“祗承上帝遏乱略”。
⑷举贤
举荐一位贤才，则称其为“天命有德”；称其为“尔有善，朕弗敢蔽”。简在上帝之心，吁俊尊上帝。
⑸罚罪
惩罚一个罪人，则称其为“天讨有罪”，称其为“天用剿绝其命”；称其为“罪当朕躬，弗敢自赦”。
⑹立天子
立为天子，则称其为“皇天眷命，奄有四海”；称其为“帝命式于九围”；称其为“作之君，作之师”；称其为“上帝是皇”。
⑺建国都
建立国都，则称其为“增其式廓，此维与宅”；称其为“帝迁明德”，称其为“帝省其山”。
⑻心有德善
心中有德善，则称其为“锡王勇智”，称其为“天生聪明”，称其为“帝度其心”，称其为“天之牖民”。
⑼事有福庆
事情有福庆，则称其为“昭受上帝”，称其为“申命用休”，称其为“保右命之”，称其为“自天申之”。
⑽每年祭
每年必定祭祀，其礼仪非常尊崇。
⑾每事必告
每件事必定禀告，其情感非常亲近。
⒀祈祥
遇到灾异祥瑞必定祈求，知晓权能归属。
⒁报恩
获得收获必定报答，知晓美利而感恩。
⒂知命乐天
以至于行为举止、生死存亡，无不称其为“有命”；贫穷患难，无不称其为“乐天”。
⒃无处不谨
清晨在室内，没有一处不谨慎，内心没有不敢愧疚的地方。
⒄率性俟命
无论寿命长短，没有一时不深究率性俟命的学问。
凡是圣贤的各种德行，有哪一项不是从事于上帝而来的呢？那么古中国所称的上帝，就是西方所称的天主，这是毫无疑问的。
二、天主奥理答疑
有人说，天主无始自有，本体有三位一体的奥秘，天主有创造天地神人万物的功绩，以前的书中并没有提及。
中古圣贤慎言天主奥理
回答说，天主无始与三位一体的奥秘，极其超越人性，在天主降生前，如果不是出于天主的默示，人也不能知晓，也不敢言说。至于创造天地神人万物的次序，如果不是居住在如德亚，见到古经，也不能知晓，也不敢言说。中古圣贤没有谈论这些，是因为这样恰当，是因为他们谨慎，不能因此指责他们有所遗漏，从而认为他们所称的上帝不是天主。
古书中含天主奥理
况且他们所言之上帝，灵性明智威权没有在其之上的，那么无始的意义也就在其中了。称其为“生烝民”，称其为“天生人”，称其为“降衷”，称其为“物则”，那么虽然不提及何时创造天地，用泥土塑造人身，又在其中创造灵魂，但也已知晓上帝生育人类并赋予本性了。
古书中无三一奥理之幸
至于三位一体，则是万万无法企及的。虽然如此，我正庆幸我们上古圣贤言语简略而意思谨慎。《论语》说：“子罕言命”。又说：“性与天道不可得而闻也”。如果言语过多，必定会有旁溢假借之语。万一其中有一二疑似之言，现在的论者，必定执此为据认为不是天主。难道一定要言语陷入邪说才可疑吗？即使有仅仅像西方古经那样谈论天主的，那么上帝也必定被诬蔑为不是天主了。为什么这么说呢？古经说：天主
父语天主子曰：“我今日生尔”。又天主将罚琐法马五城，曰：“我不信，我且下观之”。又如太西古画，三位皆有像。如此类者多，使非解释明白，人将谓天主非无始者，三位有大小先後；天主有所不知，有所不在；且非无形矣。将何以这辩乎？今幸吾经书中无一语疑似，岂非上古慎言简言之利溥哉？
译父亲对天主子说：“我今日生了你。”又当天主要惩罚所多玛五城时，说：“我不信，我要下去看看。”又如古代西方绘画中，三位都有形象。此类例子很多，如果解释得不明白，人们就会认为天主不是无始的，三位有大小先后之分；天主有所不知，有所不在；而且天主并非无形。这该如何辩白呢？如今幸好我们的经书中没有一句疑似之语，这难道不是上古时期谨慎言语、简略言语所带来的广泛益处吗？
诸子书中有天主奥理
他如诸子书中，亦有言似明过于诗书者。如庄子称造物者，又云，百夫未始夫有始也者。伯阳父曰：有物混成，先天地生，函三为一。又汉世祭三一，想亦古初有所传闻，但今不敢引以为证，以其中语多不纯，不如勿语之为更当也。
三、天主之名释疑
或曰，既称上帝，有时又称为天，何也？天，则非天主矣。
单言帝以别于天
曰，此古人之借称也。经书中单言帝，言上帝，言皇矣上帝，皇皇后帝，荡荡上帝，之类不可胜数，不属天也。
兼言天帝以别于人主
有时称为皇天上帝，昊天上帝者，盖此表明之法也。人目所见，惟天为大，言天所以引吾聪明以知上帝之大。止言帝，人主亦有称帝之文，不举天不足以表明其大也。
单言天以借称上帝
至於经书中有时单称天者，此又用字法也，是天以言帝也。今人称顺天知府为顺府，知县为县，岂城郭即为知府、知县乎？称主上为朝廷，为陛下，岂殿宇阶级即为至尊乎？不过借以为称指耳。夫以人类之显见可见，尚必借称如此，岂以纯神非形体之上帝，而不可借一天以称之，以引人思想之有所归宿乎？此等用字，古人亦妙，非有错也。故其所言天者，皆灵明威权之事，悉非穹苍九重之圆体所有者，亦不忧其疑混也。
帝与天混用指上帝
况经书于一句中，上帝与天两两俱用，如昭受上帝，天其中命；如矫诬上天，帝用不臧；如帝乃震怒，天乃锡禹；如视天梦梦，有皇上帝；等等不一，亦不患人之疑天字谓非以指言上帝矣。
“上帝”即“天主”
总之,天主无名，因人之互视而名。上帝与天主之称，共以表其至尊无上而已，非有异也。如言人主为君，为后，为辟，为皇，共是一君。如言父为父，为爷，为亲，共是一父。盖当视其所指者之何义，岂可以异地之殊称，而谓彼是君父，此非君父，上帝非天主哉？
四、“上帝”二字比“天主”更好
不知上帝二字之称，比天主二字更好。盖必如太西称为天地万物之主宰，始为恰当。若纽摄作天主二字，反不如上帝之称为更妙也。何也？帝者，君也。上，则天上之大君，其包则天地万物在其中矣。称为天主，彼不知者，但以为属於天。汉世亦有天主、地主、山主之分，不几乎小哉？然天地万物之主宰，多字难以名呼，无奈纽摄，自有解说显明，亦不妨也。初来诸铎德，与敝邦先辈，翻译经籍，非不知上帝即天主，但以古书中惯称，人见之，已成套语。又後代释老之教，目上帝以为人类，又其号至鄙，其位至卑，俗人习闻其名不清，故依太西之号纽摄称为天主。非疑古称上帝非天主而革去不用也。
五、写作缘由
今愚忧新来铎德，有不究不察者，视上帝之名，如同异端，拘忌禁称；诬敝邦上古圣贤以不识天主，将德义纯全之人，等於乱贼之辈，邪魔之徒。其谬患有难以详言者，故备录经书所言，而略附愚论於后。惟祈公心破惑，共跻同美，以合大主之意焉。至诗书中，文原明白。有一二条，被後儒错解，不足以掩原义。愚亦著有诗书辨错解一册，倘欲详考，或可再读也。
闽漳后学严保禄谟定猷氏著
天学传概
燕吴后学李祖白撰
天学传概题解
《天学传概》是李祖白作于年为答复杨光先所著《辟邪论》之书。李祖白，字然真，燕吴人，出生时间未详，任钦天监夏官正，卒于年。作者是汤若望 的弟子（书中有两处称汤若望“余师”）。今底本，有许之渐 年序，共面，藏在梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Rac.Gen.Or.III-()号。 本书与藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France) 之福建黄鸣乔撰的《天学传概》（年版，古郎编目为之一号）一书名同而实异。
本书介绍的是天主教的发展，和天主教与中国的关系，说明中国上古之学即天学，有《尚书》、《诗经》、《论语》、《
译诸子书中也有天主的奥理
其他如诸子书中，也有言论似乎比《诗经》《尚书》更为明白的。例如《庄子》称造物者，又说：“百夫未始夫有始也者。”伯阳父说：“有物混成，先天地生，函三为一。”又汉代祭祀三一，想必也是上古有所传闻，但如今不敢引以为证，因为其中的言语多不纯粹，不如不说更为妥当。
三、天主之名的释疑
有人说，既然称为上帝，有时又称为天，这是为什么呢？天，就不是天主了。
单称帝以区别于天
回答说，这是古人的借称。经书中单称帝，称上帝，称皇矣上帝，皇皇后帝，荡荡上帝之类的，数不胜数，并不属于天。
兼称天帝以区别于人主
有时称为皇天上帝、昊天上帝，这是表明其含义的方法。人眼所见，只有天最大，言天是为了引导我们的聪明才智以知晓上帝之大。只称帝，人主也有称帝的记载，不举出天不足以表明其伟大。
单称天以借指上帝
至于经书中有时单称天的，这又是用字的方法，是用天来言说帝。如今人称顺天知府为顺府，知县为县，难道城郭就是知府、知县吗？称主上为朝廷，为陛下，难道殿宇台阶就是至尊吗？不过是借用来称呼指代罢了。既然人类显见可见的事物，尚且必须如此借称，难道对于纯神无形体的上帝，就不能借一天来称呼，以引导人的思想有所归宿吗？古人这样的用字，也很巧妙，并非错误。所以其所言的天，都是灵明威权之事，全不是苍穹九重圆体所具有的，也不担心人们疑惑混淆。
帝与天混用指上帝
况且经书中在一句话里，上帝与天两者并用，如“昭受上帝，天其中命”；如“矫诬上天，帝用不臧”；如“帝乃震怒，天乃锡禹”；如“视天梦梦，有皇上帝”等等不一，也不担心人们怀疑天字不是指代上帝。
“上帝”即“天主”
总之，天主无名，因人的互相看待而定名。上帝与天主的称呼，共同用来表示其至尊无上而已，并没有不同。如同说人主为君，为后，为辟，为皇，共同是一个君主。如同说父亲为父，为爷，为亲，共同是一个父亲。应当看其所指的意义是什么，难道可以因为异地有不同的称呼，就说那是君父，这不是君父，上帝不是天主吗？
四、“上帝”二字比“天主”更好
不知道“上帝”二字的称呼，比“天主”二字更好。大概必须像西洋称为天地万物的主宰，才为恰当。如果缩略为天主二字，反而不如上帝之称更为美妙。为什么呢？帝，就是君主。上，则是天上的大君主，其包容则天地万物都在其中了。称为天主，那些不知情的人，只以为属于天。汉代也有天主、地主、山主的区分，不是几乎太微小了吗？然而天地万物的主宰，多字难以名呼，无奈缩略，自有解说显明，也不妨碍。初来华的传教士，与我们国家的前辈，翻译经籍，并非不知道上帝就是天主，但因为古书中惯称，人们见到，已成套语。又后代释老之教，视上帝为人类，又其称号至鄙，其地位至卑，俗人习闻其名不清，所以依照西洋的称号缩略称为天主。并非怀疑古称上帝不是天主而革去不用。
五、写作缘由
如今我担忧新来的传教士，有不探究不考察的人，视上帝之名，如同异端，拘忌禁称；诬蔑我们国家上古圣贤以不识天主，将德义纯全之人，等同于乱贼之辈，邪魔之徒。其谬误祸患有难以详言的，所以备录经书所言，而略附我的议论于后。只祈求公心破除疑惑，共同达到美好，以符合大主的意愿。至于《诗经》《尚书》中，文义原本明白。有一两条，被后儒错解，不足以掩盖原义。我也著有《诗书辨错解》一册，倘若想要详细考证，或许可以再读。
闽漳后学严保禄谟定猷氏著
天学传概
燕吴后学李祖白撰
天学传概题解
《天学传概》是李祖白作于年为答复杨光先所著《辟邪论》之书。李祖白，字然真，燕吴人，出生时间未详，任钦天监夏官正，卒于年。作者是汤若望的弟子（书中有两处称汤若望“余师”）。今底本，有许之渐年序，共面，藏在梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Rac.Gen.Or.III-()号。本书与藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)之福建黄鸣乔撰的《天学传概》（年版，古郎编目为之一号）一书名同而实异。
本书介绍的是天主教的发展，和天主教与中国的关系，说明中国上古之学即天学，有《尚书》、《诗经》、《论语》、《
孟子》为证。三代以后，天学失传，天主教多次东传。其中耶稣会在中国产生了很大的影响，如修宪历，建教堂，传播天学，翻译书籍等。
译以《孟子》作为证据。夏、商、周三代以后，天学失传，天主教多次向东传播。其中耶稣会在中国产生了很大的影响，例如修订历法，建造教堂，传播天学，翻译书籍等。
书作于年正月，时值杨光先向天主教发难，著《辟邪论》、《距西集》等书。斥天主教为邪教，指责汤若望的新历“暗窃正朔之权以予西详”。李祖白此时作《天学传概》有为其师汤若望辩护之意。杨光先读此书后勃然大怒，于三月底作《与许表屿侍御书》批驳李祖白与许之渐。指斥其书“见我伏羲氏以至今日之君臣庶几尽辱为邪教之子孙，《六经》、《四书》尽辱为邪教之余论。”并把这些书呈交礼部，要求剪除邪教，依律正法。同年八月，礼部开庭会审汤若望、利类思、安文思、南怀仁、李祖白、许之渐等人。次年四月，五名信教监官被冤杀，其中就有本书作者李祖白。
天学传概目录
天学传概题解
天学传概目录
天学传概序
一、圣贤之学皆本乎天
二、天学即儒学
三、天主教东来小记
四、作序经过
第一节 天学概说
第二节 天学三教
一、性教
二、书教
三、宠教
第三节 天学与中土
一、上古中土亦事天
二、天学之微言法语
三、天学失传于三代以后
四、圣多默遗教
五、大秦景教东来
六、耶稣会东来
第四节 耶稣会在中国的影响
一、修宪历
二、建教堂
三、京师之天学
四、四方之天学
五、翻译书籍
天学传概序
一、圣贤之学皆本乎天
自天地之心见，而后君师之道兴。帝王之所以为治，圣贤之所以为学，未有不本乎天者也。黄轩迄今，世无异治。而教统一裂，人自为学，家自为师，若水火之不相谋。要无不尊天以立说者，一彼一此之间，往往阳摈其名而阴窃其实，虽道家之幽渺，释子之虚寂，穷其所托，与吾儒之尽性至命不有殊途而同归者乎？惟是斁伦毁纪，舍君臣父子之大，而耽夫幽渺虚寂，以别求其所谓天，此二氏之教吾儒所以辞而辟之也。彼行之不著，习矣不察，终其身於君臣父子而莫识其所为天。即儒者或不能无弊。如欲循其弊以为救，仍莫若尊天以立说。
二、天学即儒学
相传开辟以来，有所为天主教学者。骤而聆其语，若倘恍而弗可据。即其於吾儒，当告之以二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，物类之所以蕃，江河之所以流，不应渎告之以其学也。久之而亲其人，绎其书，以昭事不堕为宗旨，克己爱人为工夫，悔过迁善为入门，生死大事、有备无患为究竟。其於二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，物类之所以蕃，江河之所以流，靡弗相始终、相表里，超出乎二氏之上。而后知其学何，莫非吾儒之学也。
三、天主教东来小记
其教自汉唐流传中土，明万历辛巳，耶稣会士西泰利子航海九万里而来，建堂於宣武门内，一时名公卿多乐与之游。至国朝，恩礼倍渥，通微教师实总历务，复敕建东堂。
四、作序经过
再可，利子景明、安子主之，余俱乐与之游而。然真李子以余为有契乎其言也，持所著书属利子索余序，因述其大略惟向者福清叶相国赠西贤诗有云：“言慕中华风，深契吾儒理。”又云：“拘儒徒管窥，达观自一视。”诚化其同异之见，取所为尊天以立说者。究其指归，精其义蕴，即不言学，并不言教可也。而一切穷神达化，更有进乎此者，抑非余之所及知也已。
康熙三年，岁在甲辰，春王正月 柱下史毗陵许之渐敬题
第一节 天学概说
天学，天主教学也。天主为万有之初有其有，无元而为万有元，德福圆满，知能浑全，妙性超然，奥穷思悟，中土尊称之曰上帝。兹以其为天地之主宰，故质称天主也。而其教则为人而立，别人于蠢动，侪人于天神，令向真原而求真福。大要以昭事不堕为宗旨，以克己爱人为工夫，以悔过迁善为入门，以生死大事有备无患为
译这本书写于康熙三年正月，当时正值杨光先向天主教发起攻击，撰写了《辟邪论》、《距西集》等书籍。他斥责天主教为邪教，指责汤若望的新历法“暗中窃取制定正朔的权力给予西洋人”。李祖白此时撰写《天学传概》，有为其老师汤若望辩护之意。杨光先读了这本书后勃然大怒，在三月底写了《与许表屿侍御书》来批驳李祖白和许之渐。他指责这些书“让我从伏羲氏至今的君臣百姓几乎都沦为邪教的子孙，《六经》、《四书》也都沦为邪教的残余言论。”并将这些书呈交给礼部，要求铲除邪教，依法处决。同年八月，礼部开庭会审汤若望、利类思、安文思、南怀仁、李祖白、许之渐等人。次年四月，五名信教的官员被冤杀，其中就有本书的作者李祖白。
天学传概目录
天学传概题解
天学传概目录
天学传概序
一、圣贤之学皆本乎天
二、天学即儒学
三、天主教东来小记
四、作序经过
第一节 天学概说
第二节 天学三教
一、性教
二、书教
三、宠教
第三节 天学与中土
一、上古中土亦事天
二、天学之微言法语
三、天学失传于三代以后
四、圣多默遗教
五、大秦景教东来
六、耶稣会东来
第四节 耶稣会在中国的影响
一、修宪历
二、建教堂
三、京师之天学
四、四方之天学
五、翻译书籍
天学传概序
一、圣贤之学皆本乎天
自从天地的心意显现出来，君师之道便兴盛起来。帝王之所以能治理天下，圣贤之所以能治学，没有不本源于天的。从黄帝、轩辕时代直到今天，世间的治理之道没有不同。然而教化统一后分裂，人人各自为学，家家各自为师，像水火一样不相容。但无不尊崇天来确立学说，在这一彼一此之间，往往表面上排斥天的名称，暗中却窃取天的实质。即使是道家那种幽深渺茫，佛家那种空虚寂灭，探究其依托之处，与我们儒家穷尽本性、通达天命，不也是殊途同归吗？只是那些败坏伦理、毁坏纲纪，舍弃君臣父子的大义，而沉迷于幽深渺茫、空虚寂灭，另求他们所谓的天，这就是儒者之所以拒绝并辟驳佛道二教的原因。他们行为不显著，习以为常而不察觉，终其一生在君臣父子关系中，却不知什么是天。即使儒者有时也不能没有弊端。如果想要沿着这些弊端来寻求补救，仍然不如尊崇天来确立学说。
二、天学即儒学
相传自开天辟地以来，有所谓天主教学。乍一听它的言论，似乎恍惚不可凭据。即使对于我们的儒者，应当告知他们二帝三王的道，日月星辰的运行，天地之所以显著，鬼神之所以幽隐，万物之所以繁衍，江河之所以流动，不应该轻率地用他们的学说来告知。时间久了亲近这些人，研读他们的书，以昭示侍奉天而不堕落为宗旨，以克制私欲、爱护他人为功夫，以悔过迁善为入门，以生死大事、有备无患为究竟。对于二帝三王的道，日月星辰的运行，天地之所以显著，鬼神之所以幽隐，万物之所以繁衍，江河之所以流动，无不相互始终、相互表里，超出佛道二教之上。然后才知道他们的学是什么，无非都是我们儒者的学。
三、天主教东来小记
这个教从汉唐流传到中土，明朝万历年间辛巳年，耶稣会士西泰利子航海九万里而来，在宣武门内建立教堂，一时名公卿大多乐于与他交往。到了本朝，恩惠礼遇加倍优厚，通微教师实际上总领历法事务，又敕令建立东堂。
四、作序经过
再可，利子景明、安子主之，我都乐于与他们交往。然而真李子认为我与他的言论有契合之处，拿着他所著的书委托利子向我求序，因此叙述其大略。从前福清叶相国赠给西洋贤者的诗中有云：“言语羡慕中华的风俗，深深契合我们儒家的道理。”又说：“拘泥的儒者只是管中窥豹，通达的观者自然一视同仁。”确实化解了同异的见解，取用其尊崇天来确立学说的内容。探究其旨归，精研其义蕴，即使不说学，也不说教也可以。而一切穷究神妙、通达化育，更有进于此的，也不是我所能够知道的。
康熙三年，岁在甲辰，春王正月 柱下史毗陵许之渐敬题
第一节 天学概说
天学，就是天主教学。天主是万有的本源，拥有万有的存在，没有开端却是万有的开端，德行福分圆满，智慧能力浑然完备，奇妙的本性超然，深奥穷尽思悟，中土尊称他为上帝。这里因为他作为天地的主宰，所以质朴地称他为天主。而他的教是为人的，将人与蠢动的动物区分开来，将人与天神并列，让人朝向真原寻求真福。大要以昭示侍奉天而不堕落为宗旨，以克制私欲、爱护他人为功夫，以悔过迁善为入门，以生死大事有备无患为