第四节 杀生
①造物主为人生万物
造物之初，先有万物，然后有人。造物之主，本为人而生万物也，尝命人主万物矣，尝命人用万物矣。
②人杀生以自卫
自生人之祖有方上主之命，因而鸟兽亦方人之命。于斯时也。爪牙角毒鸟兽之猛百倍于人，皆能杀人而食之。才智者出，不得已作为五兵纲罟之属，以自救而制胜。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起于杀鸟兽，杀鸟兽起于自救其命，自求其命起于鸟兽之能杀人也。寇贼奸宄妄杀人，制治者杀之，鸟兽能杀人，何独禁杀之乎？
③人杀生以生存
相沿至于尧舜之世，犹曰兽蹄鸟迹交于中国，是尧舜以前更多也。益烈山泽，禹治洪水，然后害人者消。益烈山泽，不杀之乎？不杀能驱而放之，而消之乎？自是以来。鸟兽之迹不交，食人之鸟兽既远，人亦不得恒食鸟兽，于是稼穑之利兴。则犹有食稼穑之鸟兽，稼穑尽，犹之乎杀人也，于是作为蒐苗獮狩四时之田。田者，猎于田中，去其害稼穑者，此皆杀生之所自来也。
④人不杀生则灭亡
如生人以来，天主遂著杀生之戒，则一虫之微，杀一人有余矣，况其他毒螫鸷猛者万端？彼得而杀人，人不得而杀之，岂能以生人之至寡，当彼至众乎？尧舜之世，著杀生之戒，不烈山泽，驱蛇龙；兽蹄鸟迹，何时消乎？不为四时之田，稼穑卒痒，人不尽饥而死乎？如此人类之灭久矣，安得有帝王圣贤，又安得有所谓佛者，起而为众生戒杀也。
⑵今日戒杀将使世上之人灭绝
则彼将曰，生人之初固然，至于今鸟兽不甚杀人，人宜戒杀。如此岂非自今以后，至于百千万年，人人不可杀生乎？果行此，则数十百年以后，世界又无人矣。鸟兽至易蕃育也，不杀之则亦不宜搏击，恐致死也。不杀不搏击，必将居人之居，食人之食。一蝗之类能尽谷，一虎之类能尽人。何况其余毒螫鸷猛者万端。彼得而杀人，人不得而杀之。不出十年，而鸟兽遍国中；不出百年，而天下无孑遗，自然之势也。若曰，我不杀之，而能驱逐之，捍卫之。第不知何法而能驱逐之、捍卫之也？彼徒见今畏死之鸟兽避人，初不知不杀之后，强者攫▯，弱者援噬，攫人而夺之食矣。度其势，不至于人杀之，则必至于杀人。杀生之戒，又焉能充其类也乎？必充其类，将拱手就噬而让此世界于鸟兽。
戒杀非常法
不知天主造此世界，为人耶，为鸟兽耶？如为鸟兽，乌用生人？如果为人，人曷为拱手就噬，而让之于鸟兽？如必曰，生人之初，可以杀之；百年之后，待其杀人也。可以杀之，特今世不可以杀之，即非世世通行之常法。如曰，他人杀之，鸟兽既远避矣，不我杀矣，我可以无杀之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能杀人之鸟兽可杀之，此不能杀人之鸟兽不可杀之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可为天下古今之大常，犯之者，又焉得为天下古今之大过大恶哉？
五、天主不戒杀
故天主造物，无所不能，倘有意戒杀，必不为此鸟兽与人不可两存之势。既有此不两存之势，即有可杀而用之之理，即不宜有禁杀之教训法律。故千古帝王圣贤，止于爱养，时取节用之，未为失也，岂可与肉刑、殉葬同类讥之乎？肉刑、殉葬，人也。人与物轻重之分久矣，必欲等无轩轾，须果有轮回而后可。轮回又必不可得有，则人与物必不能等无轩轾。定有定无，倘未信者，请须后命，相与商求是正焉。
原跋一
莲池弃儒归释，德圆潜心梵典，皆为东南学佛者所宗，与利公昭事之学尤尤乎不相入也。兹观其邮筒辩学语，往复不置又似极相爱慕，不靳以其所学深相订正者，然而终于未能归一，俄皆谢世。悲夫假令当年天假之缘，得以晤言一室，析义送难，各畅所诣，彼皆素怀超旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识、自锢本领，更可使微言奥旨大豁群蒙。而惜乎！其不可得也。偶从友人得此抄本，喟然感叹，付之剞劂，庶俾三公德意不致岁久而湮。浅深得失，则余何敢知焉。凉庵居士识。
原跋二
予视沈僧《天说》
译①造物主为人生万物
在创造万物之初，先有万物，然后才有人。创造万物的主宰，本来是为了人而创造万物，曾经命令人主宰万物，也曾经命令人使用万物。
②人杀生以自卫
自从人类的祖先接受了上天赋予的主宰万物的使命，因而鸟兽也处于人的管辖之下。在这个时候，鸟兽的爪牙、角和毒液，凶猛程度百倍于人，都能杀人并吞食人。有才智的人出现，不得已制作了刀枪弓箭和网罟之类的工具，用来自救并战胜鸟兽。于是吃它们的肉，穿它们的皮。这是吃肉穿皮起源于杀害鸟兽，杀害鸟兽起源于自救性命，自救性命起源于鸟兽能够杀人。强盗奸邪胡乱杀人，治理者将其处死，鸟兽能够杀人，为什么偏偏禁止杀害它们呢？
③人杀生以生存
沿袭到尧舜的时代，还说野兽的蹄印和鸟类的足迹交错在中国境内，可见尧舜以前更多。伯益烧山开荒，大禹治理洪水，然后害人的野兽才消除。伯益烧山开荒，难道不杀野兽吗？如果不杀，能够驱赶放逐它们，从而消除它们吗？从此以后，鸟兽的足迹不再交错，吃人的鸟兽已经远离，人也不能经常吃鸟兽，于是农耕的利益兴起。然而还有吃庄稼的鸟兽，庄稼被吃尽，也就等同于杀人，于是制定了春蒐、夏苗、秋獮、冬狩这四季的田猎制度。田猎，就是在田野中狩猎，除去那些危害庄稼的野兽，这些都是杀生的来源。
④人不杀生则灭亡
如果自从有人类以来，上天就立下禁止杀生的戒律，那么哪怕是一只微小的虫子，杀死一个人也绰绰有余，何况其他毒螫凶猛的种类成千上万？它们能够杀人，人却不能杀它们，难道能凭人类极少数的力量，去抵挡它们极多的数量吗？在尧舜的时代，如果立下禁止杀生的戒律，不烧山开荒，不驱赶蛇龙；野兽的蹄印和鸟类的足迹，什么时候能消除呢？如果不进行四季的田猎，庄稼最终会遭受虫害，人难道不会全部饿死吗？像这样，人类早就灭绝了，哪里还会有帝王圣贤，又哪里会有所谓的佛陀，兴起而为众生戒杀呢？
⑵今日戒杀将使世上之人灭绝
那么他们将会说，人类之初固然如此，但到了今天鸟兽不太杀人，人应该戒杀。这样难道不是从今以后，直到千万年，人人都不能杀生吗？如果真的实行这样，那么几十年几百年以后，世界上又没有人了。鸟兽非常容易繁殖，不杀它们也不适宜搏击，恐怕致死。不杀也不搏击，必将占据人的居所，吃人的食物。一种蝗虫类的东西能吃完谷物，一种老虎类的东西能吃完人。何况其他毒螫凶猛的种类成千上万。它们能够杀人，人却不能杀它们。不出十年，鸟兽就会遍布全国；不出百年，天下就会没有遗民，这是自然的趋势。如果说，我不杀它们，但能驱逐它们、捍卫自己。只是不知道用什么方法能够驱逐它们、捍卫自己呢？他们只看到现在怕死的鸟兽躲避人，起初不知道不杀之后，强者会攫取，弱者会咬噬，攫取人并抢夺人的食物。估量这种形势，不至于人杀它们，就一定会导致它们杀人。禁止杀生的戒律，又怎么能穷尽这类情况呢？一定要穷尽这类情况，就会拱手就死，把这个世界让给鸟兽。
戒杀非常法
不知道上天创造这个世界，是为了人呢，还是为了鸟兽？如果是为了鸟兽，何必生人？如果是为了人，人为什么要拱手就死，而把它让给鸟兽？如果一定要说，人类之初，可以杀它们；百年之后，等它们杀人时，可以杀它们，只是现在不可以杀它们，这就不是世代通行的常法。如果说，别人杀它们，鸟兽已经远远躲避了，不杀我了，我可以不杀它们，这就不是人人通行的常法。如果说，那些能杀人的鸟兽可以杀，那些不能杀人的鸟兽不可以杀，这就不是万物通行的常法。既然我的法则，不能作为天下古今的大常，触犯它的人，又怎么能成为天下古今的大过大恶呢？
五、天主不戒杀
所以上天创造万物，无所不能，如果有意图禁止杀生，一定不会造成这种鸟兽与人不能共存的局面。既然有这种不能共存的局面，就有可以杀而利用的道理，就不应该有禁止杀生的教训和法律。所以千古帝王圣贤，只做到爱护养育，适时取用节制使用，并没有过失，怎么能与肉刑、殉葬同类讥讽呢？肉刑、殉葬，针对的是人。人与物的轻重之分很久了，一定要平等没有偏颇，必须真的有轮回才可以。轮回又必定不可能存在，那么人与物必定不能平等没有偏颇。确定有或确定无，如果不相信，请等待后面的命令，一起商讨寻求正确。
原跋一
莲池大师放弃儒学皈依佛门，德圆大师潜心研究佛经，都是东南地区学佛者所尊崇的，与利玛窦公所从事的学问尤其格格不入。现在看他们书信往来辩论学问的话语，反复不停，又似乎极其相爱慕，不吝惜用他们的学问深入互相订正，然而最终未能达成一致，不久都去世了。可悲啊！假使当年上天给予机缘，得以在一室之中见面交谈，分析义理，辩驳疑难，各自畅达所达到的境界，他们向来胸怀超脱旷达，探究到水穷源尽之处，必定不会固守所闻所见、自我禁锢本领，更可以使微言奥旨大大启发蒙昧。可惜啊！这不可能得到。偶然从朋友那里得到这个抄本，感慨叹息，交付刊刻，希望使三位公的善意不至于随着岁月久远而湮没。浅深得失，我怎么敢知道呢。凉庵居士识。
原跋二
我看沈僧的《天说》
，予甚怜之。不意未及数月，竟作长逝耶。闻其临终，自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉，此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非高明者，宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫！予读此书，津津有味乎。其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？弥格子识。
译我十分怜悯他。没想到还没到几个月，竟然就去世了。听说他临终时，自己悔恨说：“我走错路了，更误导了许多人。”竟然有这样的话吗？这是真诚心意的流露，一生的肝胆全都显露出来，丝毫不容许虚伪。现在君子之所以信奉高僧，是因为认为来世必定能生于西方极乐净土。西方是错路吗！既然他认为那不是高明之道，就应当舍弃错误的而顺从正确的，否则难道不成为日后的莲池吗？唉！我读这本书，感到意味深长。他辩驳得如此明白，也是唯恐众生堕入这危险的境地罢了，又岂是不得已才陈述的呢？弥格子识。
后记一
《天学初函》自明季李太仆之藻汇刊以来，三百余年，书已希绝。鄙人十数年中，苦志搜罗，今幸觅得全帙内中。除器编十种、天文、历法、学术较今稍旧，而理编则文笔雅洁，道理奥衍，非近人译著所及。鄙人欣快之余，不敢自秘，拟先将《辩学遗牍》一种排印，以供大雅之研究。是书乃利子玛窦与虞德圆铨部辩论佛教与天主教之异同，及驳莲池和尚《竹窗天说》四条。其中推阐至理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹，岂机锋哑迷、恍惚迷离便为甚深妙义耶。乃《四库提要》竟浪加评断。谓各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。此等强作解人、诃墙骂壁之谈，在今日真不值识者一笑。读者果能用名理途术，以科学眼光虚心探讨，自恍然于天人之故，而正其指归，诚瞿昙之隐栝，人道之津梁也。
虞德圆铨部事迹，无考无从证。其生平惟于朱彝尊《日下旧闻》引用书目内见有《德圆集》。下注虞淳熙三字，该集为铨部所著无疑。惜亦无从搜访以窥其学诣。此外所见者，惟《论衡一序》盖虞亦喜论理，而尚怀疑者也。至《竹窗随笔》释氏中目为劝善之书。书中所纪轮回果报、戒杀诸事，诚不免荒唐悠谬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可怜矣。降生后一千九百十五年，圣诞节敛之英华附识。
后记二
丁已之春，承新会陈援庵先生视以《浙江通志》中《虞淳熙传》，始知《德圆集》有六十卷，然其书终未易求。又承视《云栖法汇》内莲池见利牍后，与德圆书斥利为邪说，詈利为么魔，且谓格之以理，实浅陋可笑，盖信从此魔者必非智人云云。呜呼！道之不同不相为谋竟至如此。夫瞽不信日，将谓无日乎？不过自供其顽陋而已。可慨也！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未进士，官至吏部稽勳司郎中。敛之再记。
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
交友论题解
《交友论》是利玛窦为南昌的明宗室建安王所撰的天主教交友之道。作者，字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人，生于年，年到达澳门，初在广东、肇庆，后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦年卒于北京，终年五十九岁。《交友论》初刻於万历二十三年南昌，年南京再版，年北京三版。此书编入《天学初函》，亦收入《四库全书》子部杂家类存目。今底本有冯应京年“刻交友论序”，亦有瞿汝夔年“大西域利公友论序”，共面，载于《天学初函》第一册，藏于梵谛冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.,, ；Rac.Gen.Or.III-号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为号。
《交友论》主要论述天主教交友之道：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。”“相须相佑”，“彼此胥助”，是上帝命人的交友之道。“君子之交友难，小人之交友易”，所以要分辨良莠，谨慎交友。最后, 作者以生动的事例指出“永德，永友之美饵矣。”
本书写成后，在教内外影向颇大。据《□冈斋笔尘》（金坛王肯堂著），载：“利君遗余《交友论》一编，有味乎其言之也，病怀为之爽然，胜枚生七发远矣；使其素塾于中土语言文字，当不止是，乃稍删润著于篇。”另外，本书曾是著名反天主教学者许大受所阅天主教“数十万言”著作之一。
刻交友论序
西泰子间关八万里东游於中国，为交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相与也笃，而论交道独详。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交。夫交非泛泛然，相欢洽、相施报而已。相比、相益、相矫、相成、根於其中之不容已，而极於其终之不可解，乃称为交世。未有我以面而友以心者，亦未有我以心而
译后记一
《天学初函》自从明代李之藻太仆汇刻以来，三百多年间，书籍已经稀少绝版。鄙人十多年来，苦心志地搜罗，如今幸好觅得全套。其中，除器编十种、天文、历法、学术比现在稍显陈旧外，理编则文笔典雅洁净，道理深奥广博，不是近代人的译著所能企及的。鄙人在欣喜之余，不敢独自秘藏，打算先将《辩学遗牍》这一种排印，以供高雅之士研究。这本书是利玛窦与虞德圆（吏部官员）辩论佛教与天主教的异同，以及驳斥莲池和尚《竹窗天说》四条的内容。其中推演阐发至理如同剥茧抽丝，诠释精微如同迎刃而解，难道那些机锋哑谜、恍惚迷离的东西就是甚深妙义吗？然而《四库提要》竟然随意加以评断，说双方各持一种荒谬荒唐的说法，在不可究诘的地方比较胜负。这种强作解人、对着墙壁骂街的言论，在今天真不值得有识之士一笑。读者如果能运用名理的方法，以科学的眼光虚心探讨，自然会对天人的缘故恍然大悟，并端正其旨归，这确实是佛陀的隐秘纲要，人道的津梁啊。
虞德圆（吏部官员）的事迹，没有考证无法证实。他生平仅在朱彝尊《日下旧闻》引用的书目中见到有《德圆集》，下面注有虞淳熙三字，该集是吏部官员所著无疑。可惜也无从搜访以窥见他的学问造诣。此外所见到的，只有《论衡一序》，大概虞氏也喜欢论理，而崇尚怀疑。至于《竹窗随笔》，佛教界将其视为劝善之书。书中记载的轮回果报、戒杀等事，确实不免荒唐谬误。奈何世人竟不探究真假是非，而盲目迷信呢，也太可怜了。降生后一千九百十五年，圣诞节，敛之英华附记。
后记二
丁巳年春天，承蒙新会陈援庵先生示以《浙江通志》中的《虞淳熙传》，才知道《德圆集》有六十卷，然而这本书终究不容易求得。又承蒙示以《云栖法汇》中莲池和尚看到利玛窦书信后，给德圆的书信，斥责利玛窦为邪说，辱骂利玛窦为么魔，并且说用道理去格他，实在浅陋可笑，大概相信这种魔道的人必定不是智者等等。唉！道不同不相为谋竟然到了如此地步。盲人如果不相信太阳，难道就说没有太阳吗？不过是自供其顽固浅陋罢了。可叹啊！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未年进士，官至吏部稽勋司郎中。敛之再记。
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
交友论题解
《交友论》是利玛窦为南昌的明宗室建安王所撰写的天主教交友之道。作者，字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人，生于（年），（年）到达澳门，初在广东、肇庆，后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦（年）卒于北京，终年五十九岁。《交友论》初刻于万历二十三年南昌，（年）南京再版，（年）北京三版。此书编入《天学初函》，亦收入《四库全书》子部杂家类存目。今底本有冯应京（年）“刻交友论序”，亦有瞿汝夔（年）“大西域利公友论序”，共（面），载于《天学初函》第一册，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.,, ；Rac.Gen.Or.III-号；法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France）亦有藏本，古郎（Maurice Courant）编目为号。
《交友论》主要论述天主教交友之道：“我的朋友不是别人，就是我的一半，是第二个我，所以应当视朋友如自己。”“相互需要相互保佑”，“彼此互相帮助”，是上帝命人的交友之道。“君子交友难，小人交友易”，所以要分辨良莠，谨慎交友。最后，作者以生动的事例指出“永恒的德行，是永恒友谊的美好诱饵。”
本书写成后，在教内外影响颇大。据《□冈斋笔尘》（金坛王肯堂著）记载：“利君赠我《交友论》一编，意味深长，病中的胸怀因此爽朗，胜过枚乘的《七发》远矣；假如他素来熟习中土的语言文字，应当不止于此，于是稍加删润著于篇。”另外，本书曾是著名反天主教学者许大受所阅读的天主教“数十万言”著作之一。
刻交友论序
西泰子历经八万里艰险东游到中国，是为了交友。他领悟交友之道很深，所以相互寻求很迫切，相互交往很笃厚，而论述交友之道特别详细。唉，朋友所关系的大事啊！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，这怎么可以没有交往呢。交往不是泛泛地，相互欢洽、相互施报而已。相互比较、相互增益、相互矫正、相互成就，根植于其中不容已，而极于其终不可解，才称为交往。没有我以脸面交友而以心相交的，也没有我以心相交而
友以面者。鸟有友声，人有友生。鸟无伪也，而人容伪乎哉？京不敏蚤溺，铅椠未遑，负笈求友，壮游东西南北。乃因王事敦友谊，视西泰子，迢遥山海，以交友为务，殊有余愧，爰有味乎？其论而益信，东海西海，此心此理同也。付之剞厥。冀观者知，京重交道，勿忍见弃。即颜未承，词未接，愿以神交，如阳燧向日，方诸向月，水火相应以生。京何敢忘德，《交友论》凡百章，藉以为求友之贽。
译以面相交的，是朋友。鸟有求友之声，人有求友之情。鸟没有虚伪，而人难道可以虚伪吗？我愚钝，早年丧父，无暇读书，背着书箱寻求朋友，壮年时游历东西南北。于是借着公务加深友谊，看待西方泰西之人，虽山海迢迢，以交友为要务，心中实在惭愧，于是有所感悟？他们的论述让我更加确信，东海与西海，此心此理是相同的。将其付梓刊印。希望读者知道，我重视交友之道，不忍被抛弃。即使未曾谋面，未曾交谈，也愿以神交相待，如同阳燧向日取火，方诸向月取水，水火相应而生。我怎敢忘记恩德，《交友论》共百章，借此作为求友的见面礼。
明万历辛丑春正月八日
盱眙冯应京敬书于楚臬司之明德堂
大西域利公友论序
昔，周家积德累仁，光被四表，以致越裳肃慎，重译来献。周文公护而不居，曰：“正朔不加，未敢臣畜。”于是以宾礼宾之，而周官王会著在史册。自时厥，后汉通漠碛，唐聘海邦，虽亦殊域并至，德感鲜称。故庭实则繁，而论著罔列洪。惟我大明中天，冠绝百代，神圣继起，德覆无疆，以致遐方硕德如利公者，慕化来款，匪希闻达，愿列编氓，诵圣谟，遵王度，受冠带，祠春秋，躬守身之行以践真，修申敬事天之旨以裨正学，即楚材、希宪未得与利公同日语也。万历己丑，不佞南游罗浮，因访司马节斋刘公，与利公遇于端州，目击之顷，已洒然异之矣。及司马公徙公于韶，予适过曹溪，又与公遇。于是，从公讲象数之学，凡两年而别。别公六年所，而公益北学中国，抵豫章，抚台仲鹤陆公留之，驻南昌，暇与建安郡王殿下论及友道，著成一编。公举以示不佞，俾为一言弁之。予思楛矢白雉，非关名理，而古先□王犹颁示之，以昭明德。今利公其弥天之资,匪徒□宾服习圣化，以我华文译彼，师授此心此理，若合契符，藉有录之，以备陈风采谣之，献其为国之瑞，不更在楛矢白雉百累之上哉？至其论义精粹，中自具足，无俟拈出矣。然于公特百分一耳。或有如房相国融等，为笔授其性命、理数之说，勒成一家，藏之通国，副在名山，使万世而下有知其解者，未必非昭事上天之准的也。
万历已亥正月
谷旦友人瞿汝蘷序
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
窦也，自最西航海入中华，仰大明天子之文德、古先王之遗教，卜室岭表星霜，亦屡易矣。今年春时，度岭浮江抵於金陵，观上国之光沾沾自喜，以为庶几不负此游也。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山玩奇挹秀，计此地为至人渊薮也。低回留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴见建安王，荷不鄙许之以长揖宾序，设醴欢甚。王乃移席握手而言曰：“凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请，而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论《友道》何如？”窦退而从述曩少所闻，辑成《友道》一帙，敬陈於左。吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。友之与我虽有二身，二身之内，其心一而已。相须、相佑，为结友之由。孝子继父之所交友，如承受父之产业矣。特当平居无事，难指友之真伪；临难之顷，则友之情显焉。盖事急之际，友之真者，益近密；伪者，益疏散矣。有为之君子，无异仇，必有善友。（如无异仇以加儆，必有善友以相资。）交友之先宜察，交友之后宜信。虽智者，亦谬计己友多乎实矣。（愚人妄自侈曰：“友似有而还无。”智者抑或谬计，友无多而实少。）友之馈友而望报，非馈也，与市易者等耳。友与仇如乐与闹，皆以和否辨之耳。故友以和为本焉。以和微业长大，以争大业消败。（乐以导和，闹则失和，友和则如乐；仇不和，则如闹。）在患时，吾惟喜看友之面。然或患、或幸，何时友无有益，忧时减忧，欣时增欣？仇之恶以残仇，深於友之爱以恩友，岂不验世之弱于善，强于恶哉！人事情莫测，友谊难凭。今日之友，後或变而成仇；今日之仇，亦或变而为友，可不敬慎乎？徒试之于吾幸际，其友不可恃也。（脉以左手验耳，左手不幸际也。）既死之友，吾念之无忧。盖在时，我有之，如可失；及既亡，念之如犹在焉。各人不能全尽各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道於世者，人类必散坏也。可以与竭露发予心，始为知己之友也。德志相似，其友始固。▯也，双又耳。彼又我，我又彼。）正友不常，顺友亦不常。逆友有理者，顺之；无理者，逆之。故直言独为友之责矣。交友如医疾，然医者诚爱病者，必恶其病也。彼以救病之故，伤其体、苦其口。医者不忍病者之身，友者宜忍友之恶乎？谏之、谏之，何恤其耳之逆，何畏其额之蹙？友之誉及仇之讪，并不可尽信焉。
译明万历辛丑年春正月八日，盱眙冯应京恭敬地在楚臬司的明德堂书写。
大西域利公《友论》序
往昔，周朝积累德行与仁爱，光辉照耀四方，致使越裳、肃慎等远方部族，经过多次翻译前来进献。周文公守护礼制而不居功，说：“正朔未加，不敢将其视为臣属。”于是以宾客之礼对待他们，因此《周官·王会》篇被记载在史册中。从此以后，汉朝开通沙漠戈壁，唐朝聘问海外邦国，虽然也有异域之人一同到来，但以德化感召的称颂却很少。所以朝廷虽然充实，但论述著述未能彰显宏大。只有我大明王朝位居中天，冠绝百代，神圣相继兴起，恩德覆盖无边，致使远方有高德之人如利公者，仰慕教化前来归顺，并非希求闻达显贵，而是愿意编入平民户籍，诵读圣人的谋略，遵循王者的法度，接受冠带礼仪，祭祀春秋，亲身坚守修身之道以践行真理，修持敬事上天的宗旨以辅助正统学术，即使是耶律楚材、张柔宪等人，也不能与利公同日而语。万历己丑年，我不才南游罗浮山，于是拜访司马节斋刘公，在端州与利公相遇，亲眼目睹之时，就已经对他感到清新奇异了。等到司马公将利公迁往韶州，我恰好经过曹溪，又与利公相遇。于是，跟随利公讲解象数之学，过了两年才分别。分别利公六年左右，而利公更加向北求学于中国，抵达豫章，抚台仲鹤陆公挽留他，驻扎在南昌，闲暇时与建安郡王殿下谈论到友谊之道，著成一编。利公拿出此书给我看，让我写一段话作为序言。我想，楛矢白雉，并非关乎名理，但古代圣王仍然颁示它们，以昭示明德。如今利公具有弥天般的资质，不仅臣服习染圣化，用我的华文翻译他的道理，传授此心此理，如同契合符节，借此记录下来，以备陈风采谣之献，这难道不是比楛矢白雉高出百倍吗？至于其论述义理精粹，其中自具足，无需再特意拈出。然而这不过是利公的百分之一罢了。或许有像房相国房融等人，为笔授其性命、理数之说，勒成一家之言，收藏于通国，副本藏在名山，使万世之下有知晓其解的人，未必不是昭事上天的准则。
万历己亥年正月，吉日友人瞿汝蘷序
交友论
欧逻巴人利玛窦撰
我利玛窦，从最西边航海进入中华，仰慕大明天子的文德、古代先王的遗教，在岭表定居，星霜屡易（岁月流逝）。今年春天，渡过岭南，浮江抵达金陵，观看上国的光辉，沾沾自喜，认为差不多没有辜负这次游历。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山，玩赏奇景，汲取秀气，计此地是至人的渊薮。低回留恋，不能离去。于是舍舟就舍，因而赴见建安王，承蒙他不鄙弃，允许我以长揖之礼作为宾客，设醴酒欢宴甚盛。王于是移席握手而言说：“凡有德行的君子，辱临我的地方，未曾不请教，并且以朋友之礼尊敬他。西邦是道义之邦，愿闻其论《友道》如何？”我退下后，叙述往昔少年所闻，辑成《友道》一帙，恭敬地陈于左边。我的朋友并非他人，即是我的一半，是第二个我，所以应当视朋友如自己。朋友与我虽然有两个身体，两个身体之内，其心只有一个而已。相互需要、相互佑助，是结交朋友的缘由。孝子继承父亲所结交的朋友，如同承受父亲的产业。特别应当平时无事时，难以指出朋友的真伪；面临危难之时，则朋友的情义显现。大概事情紧急之际，真正的朋友，更加亲近密切；虚伪的朋友，更加疏远离散。有作为的君子，没有异己的仇敌，必定有善友。（如果没有异己的仇敌来警戒，必定有善友来资助。）结交朋友之前适宜考察，结交朋友之后适宜信任。即使是智者，也往往错误地估计自己的朋友多于实际。（愚人妄自夸耀说：“朋友似乎有而实际上无。”智者或许也错误估计，朋友不多而实际更少。）朋友馈赠朋友而期望回报，这不是馈赠，与做买卖的人同等罢了。朋友与仇敌如同音乐与喧闹，都以是否和谐来辨别。所以朋友以和谐为本。以和谐微小事业长大，以争斗大业消败。（音乐引导和谐，喧闹则失去和谐，朋友和谐则如音乐；仇敌不和，则如喧闹。）在患难时，我只欢喜看朋友的面容。然而无论是患难、还是幸运，何时朋友没有益处，忧愁时减少忧愁，欣喜时增加欣喜？仇敌的恶以残害仇敌，深于朋友的爱以恩惠朋友，难道不验证世人弱于善，强于恶吗！人情难以预测，友谊难以凭信。今日的朋友，后来或许变而成仇；今日的仇敌，也或许变而为友，能不敬慎吗？仅仅在幸运际遇中试探，其朋友不可倚恃。（脉搏以左手验证，左手是幸运际遇。）已死的朋友，我思念他无忧。因为在世时，我有他，如同可能失去；等到他已亡，思念他如同还在。各人不能全尽各事，所以上帝命令交友以彼此互助。如果使去除其道于世者，人类必定散坏。可以竭尽显露发予心，始为知己之友。德志相似，其朋友始坚固。〇也，双又耳。彼又我，我又彼。）正直的朋友不常顺从，顺从的朋友也不常正直。逆耳的朋友有理者，顺从；无理者，违背。所以直言独为朋友的责任。结交朋友如同医治疾病，然而医者真诚爱病人，必定厌恶他的病。他以救病之故，伤其体、苦其口。医者不忍病者之身，朋友宜忍朋友之恶吗？劝谏、劝谏，何恤其耳之逆，何畏其额之蹙？朋友的赞誉及仇敌的讥讽，并不可尽信。
友者於友，处处时时一而已。诚无近远、内外、面背、异言、异情也。友人无所善我，与仇人无所害我等焉。友者过誉之害，较仇者过訾之害，犹大焉。（友人誉我，我或因而自矜；仇人訾我，我或因而加谨。）视财势友人者，其财势亡，即退而离焉。谓既不见□初友之所以然，则友之情遂涣也。友之定於我之不定事，试之可见矣。尔为吾之真友，则爱我以情，不爱我以物也。交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也。（小人交友如放帐，惟计利几何。）友之物皆与共。交友之贵贱，在所交之意耳。特据德相友者，今世得几双乎？友之所宜，相宥有限（友或负罪，惟小可容；友如犯义，必大乃弃。）。友之乐多於义，不可久友也。忍友之恶，便以他恶为己恶焉。我所能为，不必望友代为之。友者，古之尊名。今出之以售，比之於货，惜哉！友於昆伦迩，故友相呼谓兄，而善於兄弟为友。友之益世也，大乎财焉。无人爱财为财，而有爱友特为友耳。今也，友既没言而谄谀者。为佞，则惟存仇人以我闻真语矣。设令我或被害於友，非但恨己害，乃滋恨其害自友发矣。多有密友，便无密友也。如我恒幸无祸，岂识友之真否哉？友之道甚广阔，虽至下品之人，以盗为事，亦必似结友为党，方能行其事焉。视友如己者，则遐者迩、弱者强、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者犹生也。我有二友相讼於前，我不欲为之听判，恐一以我为仇也；我有二仇相讼於前，我犹可为之听判，必一以我为友也。信于仇者犹不可失，况于友者哉？信于友，不足言矣。友之职，至於义而止焉。如友寡也，予寡有喜，亦寡有忧焉。故友为美友，不可弃之也。无故以新易旧，不久即悔。既友，每事可同议，定然先须议定友。友於亲，惟此长焉。亲能无相爱，亲友者否。盖亲无爱亲，亲伦犹在。除爱乎？友其友，理焉存乎？独有友之业能起友，友之友仇，友之仇为厚友也（吾友必仁，则知爱人、知恶人，故我据之。）。不扶友之急，则临急无助者。俗友者，同而乐多於悦别，而留忧义友者；聚而悦多於乐散，而无愧我能防备。他人友者，安防之乎？聊疑友即大犯友之道矣。上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。（“友”字古篆作▯，即两手也，可有而不可无。“朋”字古篆作“▯”，即两“▯”也，鸟备之方能飞。古贤者视朋友，岂不如是耶？）天下无友，则无乐焉。以诈待友，初若可以笼人，久而诈露，反为友厌薄矣；以诚待友，初惟自尽其心，久而诚孚，益为友敬服矣！我先贫贱而後富贵则旧交不可弃，而新者或以势利相依；我先富贵而后贫贱，则旧交不可恃，而新者或以道义相合。友先贫贱而后富贵，我当察其情。恐我欲亲友，而友或疏我也。友先富贵而後贫贱，我当加其敬，恐友防我疏，而我遂自处于疏也。夫时何时乎？顺语生友，直言生怨。视其人之友如林，则知其德之盛；视其人之友落落如晨星，则知其德之薄。君子之交友难，小人之交友易。难合者难散，易合者易散也。平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出於正也。交既正，则利可分、害可共矣。我荣时请而方来，患时不请而自来，夫友哉！世间之物，多各而无用，同而始有益也。人岂独不如此耶？良友相交之味，失之後愈可知觉矣。居染墨而狎染人。近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而浼本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长於我，则我效习之；我善长於彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习、彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑，而徒费阴影乎哉？（无益之友，乃偷时之盗。偷时之损，甚於偷财。财可复积，时则否。）使或人未笃信斯道，且修德尚危，出好人丑心战未决，於以剖释其疑，安培其德而救其将坠计，莫
译对待朋友，无论何时何地，都应始终如一。真诚不分远近、内外、当面背后，言语和情感都不应有差异。朋友不善于赞美我，与仇人不善于伤害我，其程度是相等的。朋友过度赞誉带来的危害，比仇人过度诋毁带来的危害还要大。（朋友赞誉我，我可能会因此自满；仇人诋毁我，我可能会因此更加谨慎。）看重钱财权势而结交的朋友，一旦钱财权势丧失，就会退避疏远。既然不再看到当初结交的原因，那么友情也就涣散了。朋友是否坚定，可以通过我在不确定的事情上对待他的态度来检验。如果你是我的真朋友，那么你是因感情而爱我，而不是因物质而爱我。交友如果只知利己，不再顾及对朋友有益，那只是商贾之徒，不能称为朋友。（小人交友如同放债，只计算利益多少。）朋友的财物应当共享。交友的高下，在于结交的动机。仅仅依据德行结交朋友，当今世上能有几对呢？朋友之间适宜相互宽恕，但宽恕是有限度的。（朋友若犯小错，可以宽容；朋友若违背道义，必须坚决摒弃。）朋友间的快乐若多于道义，就不能长久交往。容忍朋友的恶行，就会把其他恶行也当作自己的恶行。我自己能做的事，不必指望朋友代劳。朋友，是古代尊贵的称呼。如今却用来出售，比作货物，可惜啊！朋友与兄弟亲近，所以朋友互相称呼为兄，而在兄弟中善于交友。朋友对世道的益处，比钱财更大。没有人为了钱财而爱钱财，却有人为了朋友而爱朋友。如今，朋友之间已无直言，只剩下谄媚阿谀。如果变得巧言令色，那么只有仇人才能让我听到真话了。假使我被朋友伤害，不仅怨恨自己受害，更怨恨这伤害来自朋友。拥有太多密友，便没有真正的密友了。如果我一直侥幸没有灾祸，怎能识别朋友的真假呢？交友之道非常广阔，即使是最低下的人，以盗窃为业，也一定要结交朋友结成团伙，才能行事。把朋友看作自己，那么遥远变亲近，弱小变强大，患病变幸运，生病变痊愈，何必多言呢？死者犹生。我有两个朋友在我面前诉讼，我不愿为他们听审判决，怕其中一人因此视我为仇；我有两个仇人在我面前诉讼，我还可以为他们听审判决，必定其中一人会因此视我为友。对仇人守信尚且不可失去，何况对朋友呢？对朋友守信，就不必多说了。朋友的职责，到道义为止。如果朋友很少，我的喜悦也少，忧愁也少。所以美好的朋友，不可抛弃。没有原因就用新的替换旧的，不久就会后悔。既然成为朋友，每件事都可以共同商议，但首先必须确定朋友关系。朋友与亲人相比，只有这一点更长进。亲人能不相爱吗？朋友能不相爱吗？大概亲人不爱亲人，亲情伦理还在。除了爱，朋友之间，道理存在吗？只有朋友的事业能激发朋友，朋友的朋友成为仇人，朋友的仇人成为厚友。（我的朋友必定仁爱，那么知道爱人、知道恶人，所以我依据这一点。）不救助朋友的急难，那么面临急难时就无人帮助。世俗的朋友，在一起时快乐多于分别时的喜悦，而留下忧愁给道义上的朋友；聚会时喜悦多于散场时的快乐，而无愧于我能防备。别人的朋友，能防备吗？稍微怀疑朋友，就是大大违背交友之道了。上帝给人双目、双耳、双手、双足，想要两个朋友互相帮助，事情才能成功。（“友”字古篆作〇，即两手，可有而不可无。“朋”字古篆作“〇”，即两个“〇”，鸟具备双翼才能飞。古代贤者看待朋友，难道不是这样吗？）天下没有朋友，就没有快乐。用欺诈对待朋友，起初似乎可以笼络人，久而久之欺诈暴露，反而被朋友厌弃；用真诚对待朋友，起初只是尽自己的心，久而久之真诚信服，更加被朋友敬服。我先贫贱而后富贵，那么旧交不可抛弃，而新交可能因势利相依；我先富贵而后贫贱，那么旧交不可依赖，而新交可能因道义相合。朋友先贫贱而后富贵，我应当察看他实情。恐怕我想亲近朋友，而朋友或许疏远我。朋友先富贵而后贫贱，我应当增加对他的敬意，恐怕朋友防备我疏远，而我却自处于疏远。时势何时呢？顺耳的话产生朋友，直言产生怨恨。看一个人的朋友如树林般众多，就知道他的德行盛大；看一个人的朋友寥落如晨星，就知道他的德行浅薄。君子交友难，小人交友易。难合的难散，易合的易散。平时交好，一旦面临小利害，就变成仇敌，这是因为交往未出于正道。交往既出于正道，那么利益可以分享，祸害可以共担。我荣耀时邀请才来，患难时不请自来，这才是朋友！世间之物，大多各自存在而无用，相同才开始有益。人难道独不如此吗？良友相交的滋味，失去后愈能察觉。居住染墨而亲近染人。靠近染色，难免不污秽其身。结交恶人，常听视其丑事，必定习染而玷污本心。我偶然遇到贤友，虽然仅一握手而别，未曾少有裨补，以契合我为善的志向。交友的宗旨无他，在于他善长于我，那么我效法学习；我善长于他，那么我教化他。这是学而即教，教而即学，两者互相资助。如果他善不足以效法学习、他不善不可以变动，何殊于整天相与游谑，而徒费光阴呢？（无益之友，乃偷时之盗。偷时的损失，甚于偷财。财可复积，时则否。）假如有人未笃信此道，且修德尚危，出好人丑心战未决，用以剖释其疑，安培其德而救其将坠计，莫
过于交善友。盖吾所数闻、所数睹渐透於膺，豁然开悟，诚若活法劝责吾於善也。严哉！君子，严哉！君子。时虽言语未及，怒色未加，亦有德威，以沮不善之为与，尔不得用我为友而均为妩媚者。友者，相褒之礼易施也，夫相忍友乃难矣。然大都友之，皆感称己之誉而忘忍己者之德。何欤？一显我长、一显我短故耳。一人不相爱，则耦不为友，临当用之时，俄识其非友也。愍矣！务来新友，戒毋諠旧者友也，为贫之财，为弱之力，为病之药焉。□家可无财库，而不可无友也。仇之馈，不如友之棒也。世无友，如天无日，如身无目矣。友者，既久寻之，既少得之，既难存之；或离于眼，即念之于心焉。知友之益，凡出门会人，必图致交一新友，然後回家矣。谀谄友非友，乃偷者偷其名而僭之耳。吾福祉所致友，必吾灾祸避之。友既结成，则戒一相断友情。情一断，可以姑相著而难复全矣。玉器有所粘，恶于观，易散也，而寡有用耶。医士之意，以苦药疗人病。谄友之向，以甘言于人财。不能友己，何以友人？智者欲离浮友，且渐而违之，非速而绝之。欲於众人交友，□繁焉。余竟无冤仇，则足已。彼非友信尔，尔不得而欺之。欺之至，恶之之效也。永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久，为人所厌，惟德弥久弥感人情也。德在仇人犹可爱，况在友者欤？历山王（大西域古总王。）值事，急躬入大阵。时有弼臣止之曰：“事险若斯，陛下安以免身乎？”王曰：“汝免我于诈友且显仇也，自乃能防之。”历山王亦曾交友贤士，名为善诺，先使人奉之以数万金。善诺怫而曰：“王贶吾以兹意，吾何人耶？”使者曰：“否也。王知夫子为至廉，是奉之耳。”曰：“然则当容我为廉已矣！”而麾之不受。史断之曰：“王者欲买士之友，而士者毋卖之。”历山王未得总位时，无国库，凡获财，厚颁给与人也。有敌国王富，盛惟事务，充库讥之曰：“足下之库在於何处？”曰：“在於友心也。昔年有善待友而丰惠之，将尽本家产也。”傍人或问之曰：“财物毕与友，何留於己乎？”对曰：“惠友之味也。”（《别传》对曰：“留惠友之冀也。”意俚异而均美焉。）古有二人同行，一极富，一极贫。或曰，二人为友至密矣。窦法德（古者名贤）闻之曰：“既然，何一为富者，一为贫者哉？”（言友之物，皆与共也。）昔有人求其友，以非义事，而不见与之。曰：“苟尔不与我所求，何复用尔友乎？”彼曰：“苟尔求我以非义事，何复用尔友乎？”西土之一先王曾交友一士，而腆养之于都中，以其为智贤者。日旷，弗见陈谏，即辞之曰：“朕乃人也，不能无过。汝莫见之，则非智士也；见而非谏，则非贤友也。”先王弗见谏过且如此，使值近时文饰过者，当何如？是的亚（是北方国名），俗独多得友者，称之谓富也。客力所（西国王名）以匹夫得大国有贤人问得国之所行大旨，答曰：“惠我友报我仇。”贤曰：“不如惠友而用恩，俾仇为友也。”墨卧皮（古闻士者折开大石榴），或人问之曰：“夫子何物愿获如其子之多耶？”曰：“忠友也。”
译过度结交善友。大概是我所多次听闻、多次目睹的道理逐渐透彻于心，豁然开悟，真像是活的法则在劝勉责备我向善啊。严厉啊！君子，严厉啊！君子。有时虽然言语还未涉及，怒色也未显现，也有道德的威严，来阻止不善的行为，你不得利用我作为朋友而一同变得谄媚。朋友之间，互相褒扬的礼节容易施行，而互相包容的朋友才难啊。然而大抵人们结交朋友，都是感激称赞自己的赞誉，而忘记了包容自己的人的恩德。为什么呢？因为一个显露我的长处，一个显露我的短处罢了。一个人不互相爱护，那么两人就不能成为朋友，等到需要用他的时候，才认识到他不是朋友。可悲啊！务必结交新朋友，警戒不要疏远老朋友，朋友是贫穷时的财富，是软弱时的力量，是生病时的良药。家可以没有财库，但不能没有朋友。仇敌的馈赠，不如朋友的棒打。世间没有朋友，就像天上没有太阳，就像身体没有眼睛。朋友，既然长久寻求才得到，既然稀少才获得，既然难以保持；一旦离开眼前，就要在心中思念。知道朋友的益处，凡是出门会见他人，必定谋划结交一位新朋友，然后才回家。阿谀谄媚的朋友不是朋友，而是窃取者窃取他的名声并僭越罢了。我的福祉所招致的朋友，必定是我灾祸所避开的。朋友既然结成，就警戒不要互相断绝友情。友情一旦断绝，可以勉强维持但难以恢复完整了。玉器有所粘连，看起来丑陋，容易散开，而且很少有用。医生的用意，是用苦药治疗人的疾病。谄媚朋友的趋向，是用甜言蜜语贪图人的钱财。不能与自己为友，怎么能与他人交友？智者想要远离浮泛的朋友，并且逐渐疏远他，而不是迅速断绝他。想要在众人中结交朋友，（事情）很繁杂。我终究没有冤仇，就足够了。他不是朋友相信你，你就不能欺骗他。欺骗到了极点，就是招致厌恶的效果。永恒的德行，是永恒朋友的美好诱饵。凡是事物无不因为时间长久，而被人们厌倦，只有德行越久越感动人心。德行在仇人那里尚且可爱，何况在朋友那里呢？历山王（大西域古总王）遇到战事，急忙亲自进入大阵。当时有辅佐的大臣阻止他说：“事情危险到这种地步，陛下怎么能保全自身呢？”王说：“你让我避开欺诈的朋友并且显明仇敌，自然就能防备他们。”历山王也曾结交贤士，名叫善诺，先派人奉送数万金给他。善诺愤怒地说：“王用这种心意赏赐我，我是什么人呢？”使者说：“不是的。王知道夫子是最廉洁的，所以奉送这些。”善诺说：“既然这样，就应当容许我保持廉洁罢了！”于是挥手不接受。史官评论说：“王者想要购买士人的友谊，而士人不卖。”历山王未得总位时，没有国库，凡是获得钱财，都厚厚地分发给他人。有敌国王富有，盛大只关注事务，充满国库讥讽他说：“您的国库在哪里？”回答说：“在朋友的心中。往年有善待朋友而丰厚馈赠他的，将要耗尽自家产业。”旁边有人问他说：“财物全部给了朋友，为什么留给自己呢？”回答说：“这是馈赠朋友的滋味。”（《别传》回答说：“留下馈赠朋友的希望。”意思通俗奇异但同样美好。）古代有两人同行，一个极富，一个极贫。有人说，这两人作为朋友非常亲密。窦法德（古代名贤）听说后说：“既然这样，为什么一个是富人，一个是穷人呢？”（意思是朋友的财物，都是共同拥有的。）从前有人请求他的朋友，做不义的事情，朋友不答应他。那人说：“如果你不给我所求的，何必再用你作为朋友呢？”那人回答说：“如果你请求我做不义的事情，何必再用你作为朋友呢？”西方的一位先王曾结交一位士人，并在都城厚养他，因为他是有智慧贤德的人。日子久了，没有见到他陈述劝谏，就辞退他说：“我是人，不能没有过错。你没有看见，就不是有智慧的士人；看见了却不劝谏，就不是贤良的朋友。”先王不见劝谏过错尚且如此，如果遇上近时掩饰过错的人，会怎么样呢？是的亚（是北方国名），风俗独特，多得朋友的人，称他为富有。客力所（西国王名）以平民身份得到大国，有贤人问得到国家的行事大旨，回答说：“恩惠我的朋友，报复我的仇敌。”贤人说：“不如恩惠朋友而施予恩德，使仇敌成为朋友。”墨卧皮（古代听闻的士人折开大石榴），有人问他：“夫子希望获得什么像您的儿子那么多呢？”回答说：“忠诚的朋友。”
万历二十三年岁次乙未三月望日
二十五言
大西利玛窦述
新都後学汪汝淳较梓
二十五言题解
本文是明末来华意大利传教士利玛窦所著二十五条天主教箴言。利玛窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于年，年到达澳门，初在广东、肇庆，随在韶州、南京、南昌、北京等地传教，年卒于北京，终年五十九岁。今北京重刻本，有年冯应京 序，徐光启 跋，新都後学汪汝淳 较梓，共面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine., 号 ，法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , , 号。
《二十五言》系天主教的道德箴言书，涉及到了谦让、平和、静心、克己、护心、处难、不贪婪、不谄媚、不自夸、不爱世界、敬畏上帝、知行合一等二十五个问题。作者以比喻、例证、类比的方法，生动活泼地介绍了天主教的价值观和道德修养方法，是天主教信仰、灵修生活的写照。其目的在于觉世警人，“人生而蒙，非言莫觉。故天不言，而世生贤哲以觉之。”在于灵修进德，“倘诵斯言者穆然动深长之思，一切重内轻外，以上达于天德，则不必起游夏於九原，而尼父觉人之志以续。”
作为一部灵修作品，《二十五言》没有明显的体系结构，也没有通过归纳推理或演泽推理来论述问题，而是用比喻、例证、类比的方式扬善讥恶。因此，不是通过推理论证来说服人，而是通过心灵睿智来启发人，使人觉悟。在方法上，它与中国传统文化的思维模式互相启迪；在内容上，它与中国传统的修养方法相得益彰。
二十五言目录
二十五言题解
二十五言目录
重刻二十五言序
一、《二十五言》的作者
二、作者东来的目的
三、《二十五言》的目的
四、作序者的盼望
跋二十五言
一、瞻仰天主像
二、邂逅利先生
三、从游于利先生
四、利先生之学术人品
五、徐光启皈依上帝
六、《二十五言》简介
七、请求翻译经书
八、作跋者的感叹
第一节 气平身泰之法
第二节 不幸与祸患之因
第三节 顺媚谄谀与蓄忠於己
第四节 善处难事之智
第五节 不辩訾
第六节 勿溺爱
第七节 舍俗虑以安静心
第八节 修学勿惮人议
第九节 讥矜傲
第十节 物无非假
第十一节 应不美事之法
第十二节 人客居于世之喻
第十三节 守仁之道
一、恭爱上帝为仁
二、不顺命则失仁
三、以外利失其内仁
四、轻外利而重内仁
第十四节 不可怨父兄
第十五节 克己进行
第十六节 克己进德
一、有德为真福
二、贱视凡物
三、多默少言
第十七节 人生如戏之喻
第十八节 形神之喻
第十九节 知人性之法
第二十节 毋负逾分之任
第二十一节 毋因知徒傲
第二十二节 慎戒贼心之法
第二十三节 对待毁谤之法
第二十四节 行善不自伐
第二十五节 讥知而不行
重刻二十五言序
一、《二十五言》的作者
太上忘言，其次立言，言非为知者设也。人生而蒙，非言莫觉，故天不言，而世生贤哲以觉之。兹二十五言，实本天数，大西国利先生作也。
二、作者东来的目的
夫大西於中土不辽绝乎？唯是学，专事天见为总总，天民罔不交相利济也者，阽危则拯以力；迷惑，则救以言。非力所及，聊因言寄爱焉，故不厌谆谆也。凡人之情，厌饫常餐，则寻珍错於山海，亦只以异耳。先生载此道腴，梯航而来，以惠我中国。如龙脔凤胔，无所希觏。要以陈得失之林，使众著於性之不可亏，而欲之不可肆，则所关於民用固甚钜已。
三、《二
译万历二十三年乙未年三月十五日
二十五言
大西国利玛窦讲述
新都后学汪汝淳校对刊印
二十五言题解
本文是明末来华的意大利传教士利玛窦所著的二十五条天主教箴言。利玛窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年到达澳门，起初在广东、肇庆传教，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年卒于北京，终年五十九岁。今北京重刻本，有1610年冯应京作序，徐光启作跋，新都后学汪汝淳校对刊印，共八面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine. 1号，法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France）亦有藏本，古郎（Maurice Courant）编目为1, 2, 3号。
《二十五言》系天主教的道德箴言书，涉及谦让、平和、静心、克己、护心、处难、不贪婪、不谄媚、不自夸、不爱世界、敬畏上帝、知行合一等二十五个问题。作者以比喻、例证、类比的方法，生动活泼地介绍了天主教的价值观和道德修养方法，是天主教信仰、灵修生活的写照。其目的在于觉世警人，“人生而蒙昧，非言语不能觉悟。所以上天不言语，而世间生出贤哲来觉悟世人。”在于灵修进德，“倘若诵读这些言语的人肃然起敬，产生深长之思，一切重视内在而轻视外在，从而上达于天德，那么不必让子游、子夏从九泉之下复活，孔子觉悟世人的志向也就得以延续。”
作为一部灵修作品，《二十五言》没有明显的体系结构，也没有通过归纳推理或演绎推理来论述问题，而是用比喻、例证、类比的方式扬善讥恶。因此，不是通过推理论证来说服人，而是通过心灵睿智来启发人，使人觉悟。在方法上，它与中国传统文化的思维模式互相启迪；在内容上，它与中国传统的修养方法相得益彰。
二十五言目录
二十五言题解
二十五言目录
重刻二十五言序
一、《二十五言》的作者
二、作者东来的目的
三、《二十五言》的目的
四、作序者的盼望
跋二十五言
一、瞻仰天主像
二、邂逅利先生
三、从游于利先生
四、利先生之学术人品
五、徐光启皈依上帝
六、《二十五言》简介
七、请求翻译经书
八、作跋者的感叹
第一节 气平身泰之法
第二节 不幸与祸患之因
第三节 顺媚谄谀与蓄忠于己
第四节 善处难事之智
第五节 不辩訾
第六节 勿溺爱
第七节 舍俗虑以安静心
第八节 修学勿惮人议
第九节 讥矜傲
第十节 物无非假
第十一节 应不美事之法
第十二节 人客居于世之喻
第十三节 守仁之道
一、恭爱上帝为仁
二、不顺命则失仁
三、以外利失其内仁
四、轻外利而重内仁
第十四节 不可怨父兄
第十五节 克己进行
第十六节 克己进德
一、有德为真福
二、贱视凡物
三、多默少言
第十七节 人生如戏之喻
第十八节 形神之喻
第十九节 知人性之法
第二十节 毋负逾分之任
第二十一节 毋因知徒傲
第二十二节 慎戒贼心之法
第二十三节 对待毁谤之法
第二十四节 行善不自伐
第二十五节 讥知而不行
重刻二十五言序
一、《二十五言》的作者
最高境界的人忘却言语，次一等的人确立言语，言语并非为智者而设。人生而蒙昧，非言语不能觉悟，所以上天不言语，而世间生出贤哲来觉悟世人。这二十五言，实源于天道，由大西国利先生所作。
二、作者东来的目的
大西国与中土难道不遥远隔绝吗？唯有学问，专以认识天道为总纲，天下百姓无不相互利益救助。面临危难，则用力量拯救；陷入迷惑，则用言语救助。力量所不及之处，姑且借言语寄托爱意，所以不厌其烦地谆谆教导。人之常情，吃腻了平常饭菜，就会去山海间寻找珍奇美味，也只是因为奇异罢了。先生携带这道的精华，乘船渡海而来，以惠及我们中国。如同龙肝凤髓，前所未见。旨在陈述得失之理，使众人明白本性不可亏损，欲望不可放纵，那么关乎民生之用确实非常重大。
三、《二