第六节 万物的概念
之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
译鱼在水中，其外部的水与鱼腹内的水相同，鳜鱼腹内的水与鲤鱼腹内的水也相同，唯独它们的外形常常不同，那么鱼的种类也就不同了。所以观察天下的万物形象，就可以验证万物的种类了。
中士曰；吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内而与物为一，故劝人勿为恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。又曰人物坏丧，不灭本性而化归于天主，此亦人魂不灭之谓，但恐于先生所论天主者不合。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
天主之为天地及其万物，万有繁然：或同宗异类、或同类异体、或同体异用。今欲强之为一体，逆造物者之旨矣。物以多端为美，故聚贝者欲贝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。令天下物均红色，谁不厌之？或红、或绿、或白、或青，日观之不厌矣。如乐音皆宫，谁能聆之？乍宫、乍商、乍角、乍征、乍羽，闻之三月食不知味矣。外物如此，内何不然乎？
吾前明释各类以各性为殊，不可徒以貌异，故石狮与活狮貌同类异，石人与石狮貌异类同，何也？俱石类也。尝闻吾先生解类体之情曰：自立之类，同体者固同类，同类者不必同体。又曰：同体者之行为皆归全体，而并指各肢。设如右手能救助患难，则一身两手皆称慈悲；左手习偷，非惟左手谓贼，左手全体皆称为贼矣。推此说也，谓天下万物一体，则世人所为尽可相谓。跖一人为盗；而伯夷并可谓盗，武王一人为仁。而纣亦谓仁；因其体同而同之，岂不混各物之本行乎？
学士论物之分，或有同体，或有各体，何用骈众物为同体？盖物相连则同体也，相绝则异体也。若一江之水，在江内是与江水一体；既注之一勺，则勺中之水于江内水惟可谓同类，岂仍谓同体焉？泥天地万物一体之论，简上帝，混赏罚，除类别，灭仁义，虽高士信之，我不敢不诋焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
盖彼教独标生天、生地、生人、生万物者曰天主。谓其体无所不在、无所不知、无所不能。谓主赋畀灵魂于人曰性。不可谓性即天，不可谓天即吾心；又谓天地如宫殿，日月似灯笼，更不可谓天地即天主。天地也、天主也、人也，分为三物，不许合体。以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生“良知生天、生地、生万物”皆非也。此其坏乱天下万世学脉者一也。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
二、“无灵觉”的天体与“主吉凶”的自然界
西士曰：以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。由前之过，惧有人欲为禽兽；由今之过，惧人不欲为土石。夫率人类为土石，子从之乎？其不可
译中士说：我是古代的儒者，明白天地万物的本性都是善的，都具备宏大的天理，不可改变。认为事物虽有大小细微之别，但其本性是统一的，所以说天主上帝就在万物之中，与万物合为一体，因此劝人不要作恶以玷污自己本有的善性，不要违背道义以触犯自己本有的天理，不要伤害万物以侮辱其内心所具有的上帝。又说，人物败坏消亡，并不灭其本性，而是化归并回归于天主，这也是说人的灵魂不灭的意思，只是恐怕这与先生所论述的天主概念不相符合。
中士说：这是指“同体之同”啊。回答说：君子把天下万物看作一个整体；如果因为形体的差异而区分你我，那就是小人了。君子将万物视为一体，并非出于主观刻意，而是因为我的心体仁德本来如此。这不仅是君子如此，即使是小人的内心，也没有不是这样的。
天主创造天地及其万物，万物繁多：有的同宗而异类，有的同类而异体，有的同体而异用。现在如果强行将它们说成是一个整体，就违背了造物者的本意了。事物以多样为美，所以收集贝壳的人希望贝壳种类多，收藏古器的人希望器物种类多，喜好味道的人希望味道多样。假如天下的东西都是红色的，谁不厌恶呢？有的红、有的绿、有的白、有的青，每天看都看不厌。如果音乐的声音都是宫调，谁能听下去呢？时而宫、时而商、时而角、时而徵、时而羽，听了三个月连饭都吃不出味道了。外物如此，内心难道不也是这样吗？
我之前解释各类事物，认为它们的本性各不相同，不能仅仅因为外表不同就混淆，所以石狮和活狮外表相似但类别不同，石人和石狮外表不同但类别相同，为什么呢？因为它们都属于石类。曾经听先生解释类别与形体的关系说：自立的一类事物，形体相同的固然属于同类，但同类的不一定形体相同。又说：形体相同者的行为都归属于整体，并且同时指向各个肢体。假如右手能够救助患难，那么全身双手都称为慈悲；左手习惯偷窃，不仅左手被称为贼，整个身体也都被称为贼了。按照这种说法，如果说天下万物是一个整体，那么世人的所作所为就可以互相指代了。跖一个人做盗贼，伯夷也可以被称为盗贼；武王一个人行仁义，纣王也可以被称为仁义；因为他们的形体相同就认为他们相同，这难道不混淆了各物本来的行为吗？
学士论述事物的区分，有的形体相同，有的形体不同，何必把众多事物强行说成是同一个形体呢？大体上，事物相连就是同体，相断就是异体。就像一条江的水，在江中是与江水同体的；一旦舀出一勺，那么勺中的水对于江中的水只能说是同类，难道还能说是同体吗？拘泥于天地万物一体的说法，轻慢上帝，混淆赏罚，消除类别，泯灭仁义，即使高士相信它，我也不敢不加以驳斥。
那个教派唯独标榜创造天、创造地、创造人、创造万物的是天主。说它的本体无所不在、无所不知、无所不能。说天主赋予人的灵魂叫做性。不能说性就是天，不能说天就是我的心；又说天地如同宫殿，日月像灯笼，更不可以说天地就是天主。天地、天主、人，分为三种事物，不允许合体。认为我们中国万物一体的说法是错误的，认为王阳明先生“良知生天、生地、生万物”的说法也都是错误的。这是败坏天下万世学术脉络的一点。
他们不了解儒家的道理真是太过分了！我们儒家所说的天有三种含义：
第一种，是抬头仰望那苍茫的天空。所谓明亮众多，以及其无穷无尽的样子，就是这种天。
第二种，是统御世间、奖善罚恶的天，也就是《诗经》、《易经》、《中庸》中所称的上帝。他们只知道这一种而已。这种天帝，只是治理世间而不是创造世间，好比帝王只是治理百姓而不是生育百姓。却错误地计算为创造人、创造万物的主宰，那就大错特错了。
第三种，是本来具有灵明之性，无始无终、不生不灭，称之为天。
这是天地万物的本源，称之为命，所以《中庸》说：“天命之谓性。”
理，是贯穿事物始终并能成就事物的东西。所以说：“诚，是事物的始终，不诚就没有事物。”《诗经》所说的“有物有则”，正是由于从理中成就事物，所以就在事物之中体现理。就像用金子制作器物，器物完全是金子构成的。如果说先有事物而后有理，那么在事物尚未存在时就没有理了吗？既然没有事物就没有理，那么在没有天地的时候尤其必定没有理，而天主在天地之前存在，那就是没有理的极致了。
二、“无灵觉”的天体与“主吉凶”的自然界
西方学者说：把人等同于天主，是过分尊崇；把人与物等同，说人同于土石，是过分贬低。从前一种错误，担心有人想成为禽兽；从后一种错误，担心人不想成为土石。如果率领人类成为土石，您会跟随吗？这是不可能的。
廿二日，余问司铎曰：“向承明训，云月天一日逆行十三度。林君及以月一月一周天。今云一日十三度。总而计之，周天尚不止也，其义何居？”
司铎曰：“月一日行十三度有奇，论月之本行，只二十七日，便足周天之数。为日一日，亦逆行一度，总计二十七度。故月复多行两日，方得与日会，而成晦朔也。其未尽之数，又积累之而成一日，则月又须行三日，方得与日会而成晦朔，此诸月大小之异所由分耳。”
余闻而爽然自失，思学问之道无穷，其未可一得自足者，大抵如斯乎？（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
余问司铎曰：“夫地图诸体不一。意必有平面者，有半球者，有半面者，而圆球之象始备。”
司铎曰：“是未若制就圆形者，更为易睹耳。”
于时出木地球一枚，大仅盈握。其所画与图无异，但具圆形，则所云四面皆人所居，足底相向者，一视而了然矣。
司铎又取天地仪参对，顾谓余曰：“天道常动，而地道常静。今试取地仪以象地，天仪以象天，考北极之高下，稽太阳之子午，而东西相距度数之遥，时辰之早晚因之矣。”
回思艾司铎所云，斯邦为午，而大西尚为寅者，观斯球而益信。（艾儒略等：《口铎日抄》卷一，第页；《汇编》第一卷，第九册，第页）
司铎退，思参请曰：“元质有增减否？”
司铎曰：“有变化，无增减也。”
思参曰：“余观木质变而为炭，炭质变而为灰，渐变渐减，几邻于无。相彼蜡烛，举火燃之，移时而尽，其质安在？”
司铎曰：“木变为炭，所存之灰，其土分耳。且或变为火、或变为气、或变为水者矣。蜡烛之变，不尽属土质。其质安在？在火气也。盖凡天地间物，以四元行结而成体者，其变化复归于四元行焉。故曰：‘有变化无增减也。’” （艾儒略等：《口铎日抄》卷一，第页；《汇编》第一卷，第九册，第页）
司铎谓余曰：“闻中邦有星坠之说，于理然否？”
余曰：“向闻斯说，终觉未安也。”
司铎曰：“如星能坠地，则从来谈星坠者多矣，宜天之星数，必加少焉。乃自古及今，并未有减也，夫何疑？”
余曰：“师论诚是，然每见夏秋之交，有物圆明如星，飞空而灿烂者。俗云，‘流星过度’，未知然否？”
司铎曰：“此非星也，气也。时至夏秋之交，有油腻之气，其浮散空中者，受烈日所晒，遂着火而明。惟一着则俱着，故似有飞度之象耳。”（艾儒略等：《口铎日抄》卷二，《汇编》第一卷，第九册，第页）
君及问曰：“诸星之度数，亦主吉凶否？”
司铎曰：“否！人之吉凶，皆人自致之，无关星度也。中邦经书有云：‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’又云：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’可见人有吉凶，各随人之善恶，于星宿何与焉？
“若诸星之宿离留逆，则俱有一定之准，可推步而知者。谓人之吉凶系焉，此必无之理也。
“但星度所主，或有冷热寒暖之殊、旱潦歉丰之别，则理亦有之耳。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
有间，太学奉香于文昌君。
司铎哂而问曰：“奉香将以求名乎？”
太学曰：“老矣，无是心也。”
司铎曰：“然则何为？”
曰：“是神系上界之星，为文章司命者，吾儒共传事之耳。”
司铎曰：“夫文昌能为文章司命也，则善于文章者，宜多成名矣，何以不然？而曰：‘有命存焉，不可幸而致也。’命者何？非主命而谁命乎？”
太学曰：“文昌不能司命固然，然是上界之星，亦当敬事。”
司铎曰：“夫上界之星，亦犹人间之灯烛耳，初无灵觉也。既将事星，亦将灯烛而事之乎？”
太学曰：“自来名臣将相，俱言上应列宿。故见星坠落，则曰某方某将相死，此又何以说焉？”
司铎曰：“信如斯言，从古名将大臣，凋谢者不知几千万人。将天上星，亦坠落殆尽矣。
译二十二日，我问司铎说：“先前承蒙您明确教导，说月亮在天空中一天逆行十三度。林君说月亮一个月绕天一周。现在说一天十三度。总计起来，绕天一周的度数还不足，这是什么道理呢？”
司铎说：“月亮一天运行十三度有余，论月亮本身的运行，只需二十七天，就足以凑足绕天一周的度数。因为太阳一天也逆行一度，总计二十七天。所以月亮又须多运行两天，才能与太阳相会，而形成晦朔。那剩余的度数，又积累而成一天，那么月亮又须运行三天，才能与太阳相会而形成晦朔，这就是各个月份大小不同的原因所在。”
我听后恍然若失，想到求学问的道路没有穷尽，那些不可因一点收获就自满的情况，大概就是这样吧？
我问司铎说：“地图的各种形态不一。我想一定有平面的，有半球的，有半面的，这样圆球的形象才算完备。”
司铎说：“这不如制作成圆形的，更容易看清。”
这时拿出一个木制地球仪，大小刚好满握。上面所画与地图没有不同，只是具备了圆形，那么所说的四面八方都有人居住，脚底相对，一看就明白了。
司铎又取出天球仪和地球仪对照，回头对我说：“天道常常运动，而地道常常静止。现在试着取地球仪来象征地，天球仪来象征天，考察北极的高低，查考太阳的子午线，而东西相距度数的远近，时辰的早晚就由此决定了。”
回想艾司铎所说的，这里为午时，而大西还是寅时，看了这个地球仪更加相信了。
司铎退下后，思参问道：“元质有增减吗？”
司铎说：“有变化，没有增减。”
思参说：“我看木质变化成为炭，炭质变化成为灰，逐渐变化逐渐减少，几乎接近于无。看那蜡烛，点火燃烧，过一会儿就烧完了，它的物质在哪里呢？”
司铎说：“木变成炭，所剩下的灰，是土的成分。而且有的变成火、有的变成气、有的变成水了。蜡烛的变化，不全属于土质。它的物质在哪里？在火气中。大概凡是天地间的物体，由四元行结合而成体的，其变化又回归于四元行。所以说：‘有变化没有增减。’”
司铎对我说：“听说中国有星星坠落的说法，在道理上讲得通吗？”
我说：“先前听到这种说法，终究觉得不安。”
司铎说：“如果星星能坠落到地上，那么从来谈论星星坠落的人就多了，天上的星星数量，一定减少了。然而从古至今，并没有减少，还有什么可怀疑的呢？”
我说：“老师的论述确实正确，但每当夏秋之交，看到物体圆润明亮像星星，在空中飞行而灿烂。俗话说是‘流星过度’，不知道是不是这样？”
司铎说：“这不是星星，是气。到了夏秋之交，有油腻的气，漂浮散在空中的，受到烈日的暴晒，于是着火而明亮。只要一处着火就全部着火，所以似乎有飞过的景象罢了。”
君及问道：“各种星星的度数，也主宰吉凶吗？”
司铎说：“不！人的吉凶，都是人自己招致的，与星星的度数无关。中国经书上说：‘做善事就降下百种吉祥，做恶事就降下百种灾祸。’又说：‘积善的家庭，一定有余庆；积恶的家庭，一定有余殃。’可见人有吉凶，各自跟随人的善恶，与星宿有什么关系呢？
“至于各种星星的宿、离、留、逆，都有一定的准则，可以通过推算而知晓。说人的吉凶系于其上，这是绝对没有的道理。
“但是星星度数所主宰的，或许有冷热寒暖的不同、旱涝歉丰的区别，那么道理上也是有的。”
过了一会儿，太学在文昌君前供奉香火。
司铎笑着问说：“供奉香火是为了求取功名吗？”
太学说：“老了，没有这种心思了。”
司铎说：“那么是为了什么呢？”
回答说：“这神是上界的星星，是掌管文章命运的神，我们儒生共同信奉侍奉他。”
司铎说：“如果文昌能掌管文章命运，那么善于文章的人，应该大多成名了，为什么不是这样？却说：‘有命运存在，不能侥幸得到。’命运是什么？不是主宰命运的神，又是谁赋予命运呢？”
太学说：“文昌不能掌管命运固然如此，但他是上界的星星，也应当恭敬侍奉。”
司铎说：“上界的星星，也就像人间的灯烛一样，本来没有灵觉。既然要侍奉星星，难道也要侍奉灯烛吗？”
太学说：“自古以来名臣将相，都说对应天上的星宿。所以看到星星坠落，就说某方某将相死了，这又怎么说呢？”
司铎说：“如果真像这话所说，从古至今名将大臣，去世的不知有几千万人。天上的星星，也坠落得差不多了。”
何以古今星数，并不少减也？”
众友默然良久，曰：“师论诚是。但圣教书中，所云景宿告祥、三君睹耀又谓何？”
译为什么古今的星宿数量，并没有减少呢？”
众位朋友沉默了很久，说：“老师的论述确实正确。但是圣人的典籍中，所说的‘景宿告祥’、‘三君睹耀’又是什么意思呢？”
司铎曰：“星犹火也，向既言之矣。所云景宿告祥者，盖天主降生时，特以星光示人，有天神导之，非星自有灵也。譬如国君莅朝，必先有灯燎前导，岂得以灯燎为有灵乎？”
太学曰：“如是，星辰亦一物耳，太史观象占星也何为？”
司铎曰：“占天象者，占岁之丰凶、时之寒暑，或风雨、或晴阴，亦理之所有耳。故《毛诗》有云：‘月离于毕，俾滂沱矣。’即孔子亦观星而备雨具也。”
太学曰：“敝邦前年，有金星见于南斗，识者谓刀兵之兆，厥后果辽东有变。则占星而知吉凶，宁尽诬耶？”
司铎曰：“夫有刀兵之灾，谓必金星见斗。余入中邦廿余年矣，何年无兵？何处无变？不是滇南江右，便是山东蓟北，岂俱占星而预知乎？”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
如日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴。盖日者，天之经也，而月五星同在一天之中。月之晦朔弦望，视日之远近；而星之东南西北，与日之短永中相应。是故以日记日，以月记月，以中星记时。《舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”解之者，以天体之运有恒，而七政运行于天，有迟有速，有顺有逆，犹人君之有政事也，则未闻有七政而可各自为一天者。
今彼夷立说，乃曰：“七政行度不同，各自为一重天。”又曰：“七政诸天之中心，各与地心不同处所。”其为诞妄不经，惑世诬民甚矣。
《传》曰：“日者众阳之宗，人君之表。”是故天无二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，则象于后；垣宿经纬以象百官，九野众星以象八方民庶。（沈▯：《南宫署牍参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
三、有限时空的宇宙万物与无限循环的佛教世界
或曰：天地之始。经典未载，耳目未经，何以考之？
曰：证天地有始，约举五端。
其一曰，人类须备物以养其身。如五谷百果以疗饥。酒浆以止渴。衣服以御寒，房屋以蔽风雨，城池以避灾害，邻里以相友助。设无此数者，人类必不能存，存必不能久。即有一人能之，万民亦不能也。顾耕种、炊爨、制造诸存养生命之计，各国经典俱记其始肇年数。如中国记伏羲、神农、黄帝之时，创造存养生命等具。故知自此以前，天地之始必不远耳。不然，自此以前，既无烹饪、裁制诸事，民将何所依赖而生。设如外纪所谓茹毛饮血，有同禽兽之性。岂其然乎？
其二曰，五谷之种，今岁一粒，明岁可得一升，后岁可得一石。一粒之少，渐渐而生，必至万亿。人类亦然。当今亿万之民，逆追百年之前，必少于今日。再追千年之上，必又少于百年。总而计之，今日万民，其先必出（于）数人。数人之最先，必出于两人。之时则人类之始矣。两人以前，人类从何而出乎？
其三曰，万国典籍论天地之原，本国之始，皆必谓有初。如中国记盘古而上，更无人类。太西记亚当以前亦更无人类。即此便是天地之始矣。
其四曰，苍苍之天，必不可言无始。盖天一辟。就能运动。既运动，必如今日。自东而西，一日一周，明日复还本方。既还本方，即一日之始也。即此推之，一日之前直至于无天可动、无地可载、无物可生，岂不为天地之所始乎？
其五曰，造物主之《圣经》详载天地之初年、人类之元祖，又详记自有天地以来，世世之事，代代相传。自今崇祯元年，直溯始有天地，共不满七千年。如中国历书，不经秦人，可为公证，不容疑也。或曰：中国载籍，记盘古氏至帝尧，约有数千万年。岂自开辟来，未满一万乎？曰：不以外纪所载为据，以经典所传为凭，则此疑可立破矣。盖孔子删述《六经》，诸如此无稽之谈，悉削不道。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》亦粤稽古尧舜。而上古荒唐之言，俱未之及。盖经不传疑而传信如此。南轩氏论尧舜以前之事，亦曰其中多有不经，又曰作史者当自伏羲造端无疑也。太史公曰：夫神农以前，
译司铎说：“星星就像火一样，刚才已经说过了。所谓星宿预示吉祥，大概是因为天主降生时，特意用星光向人显示，有天神引导，并不是星星本身有灵性。譬如国君上朝，必定先有灯火在前引导，难道能认为灯火有灵性吗？”
太学说：“如果是这样，星辰也不过是一种物体罢了，太史观测天象、占卜星象又是为了什么呢？”
司铎说：“占卜天象，是占卜年成的丰歉、时节的寒暑，或是风雨、或是晴阴，这也是合乎情理的。所以《毛诗》中说：‘月亮靠近毕宿，就会大雨滂沱。’就连孔子也观测星象来准备防雨的工具。”
太学说：“我国前年，金星出现在南斗星附近，有见识的人说这是战争的征兆，不久之后辽东果然发生了变故。那么通过占卜星象来预知吉凶，难道全是虚假的吗？”
司铎说：“如果有战争的灾难，就断定一定是金星出现在斗宿。我进入中国二十多年了，哪一年没有战争？哪一处没有变故？不是滇南江右，就是山东蓟北，难道都是占卜星象预先知道的吗？”
比如“日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴”。大概太阳是天的常道，而月亮和五星都在同一片天空之中。月亮的晦、朔、弦、望，取决于距离太阳的远近；而星星的东南西北方位，与太阳的长短、昼夜中分相应。因此用太阳来记录日期，用月亮来记录月份，用中星来记录时辰。《舜典》说：“通过璇玑玉衡，来协调七政。”解释的人认为，天体的运行有恒常规律，而七政在天上运行，有快有慢，有顺行有逆行，就像君主有政事一样，却没听说过七政可以各自成为一片天空的。
现在那些夷人提出学说，却说：“七政运行的度数不同，各自成为一层天。”又说：“七政各层的中心，各自与地心不在同一位置。”这真是荒诞不经，迷惑世人、欺骗百姓得很厉害。
《传》说：“太阳是众阳的宗主，是君主的象征。”因此天上没有两个太阳，也象征着天下拥戴一位君主；只有月亮配合太阳，象征着皇后；星垣宿度纵横交错，象征着百官；九野众星，象征着八方百姓。
三、有限时空的宇宙万物与无限循环的佛教世界
有人问：天地的开始，经典没有记载，耳目没有经历过，怎么考证呢？
回答说：证明天地有开始，大约列举五点。
第一点，人类需要各种物品来供养身体。比如五谷百果用来充饥，酒浆用来解渴，衣服用来御寒，房屋用来遮风挡雨，城池用来躲避灾害，邻里用来互相友爱帮助。假如没有这几样东西，人类一定不能生存，即使生存也不能长久。即使有一个人能做到，万民也不能做到。况且耕种、做饭、制造等维持生命的办法，各国的经典都记载了它们开始的年份。比如中国记载伏羲、神农、黄帝的时候，创造了维持生命的器具。所以知道在此以前，天地的开始一定不远。不然，在此以前，既然没有烹饪、裁制这些事情，百姓将依靠什么生存。假如像外纪所说的那样茹毛饮血，有着如同禽兽的本性，难道会是这样吗？
第二点，五谷的种子，今年一粒，明年可以得到一升，后年可以得到一石。一粒的稀少，渐渐生长，必定达到万亿。人类也是这样。当今亿万百姓，逆推百年之前，必定少于今天。再推千年之上，必定又少于百年。总计起来，今天的万民，他们的祖先必定出自几个人。几个人的最先，必定出自两个人。那时候就是人类的开始了。两个人以前，人类从哪里出来呢？
第三点，万国典籍论述天地的本源，本国的开始，都必定说有初始。比如中国记载盘古以上，更没有人类。太西记载亚当以前也更没有人类。这就是天地的开始了。
第四点，苍茫的天空，绝对不能说没有开始。大概天一旦开辟，就能运动。既然运动，必定像今天一样。自东向西，一天一周，第二天又回到原来的方位。既然回到原来的方位，就是一天的开始。由此推论，一天之前一直追溯到没有天可以运动、没有地可以承载、没有物可以生长，难道不是天地的开始吗？
第五点，造物主的《圣经》详细记载了天地开始的年份、人类的元祖，又详细记载了自从有天地以来，世世代代的事情，代代相传。从今崇祯元年，一直追溯到开始有天地，总共不满七千年。比如中国历书，不经过秦人的篡改，可以作为公正的证明，不容怀疑。有人问：中国典籍，记载从盘古氏到帝尧，大约有几千万年。难道自从开辟以来，未满一万年吗？回答说：不以外纪所载为依据，而以经典所传为凭证，那么这种疑问就可以立刻破除了。大概孔子删述《六经》，诸如此类无稽之谈，全部削除不提及。只有《易》的大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》也考察古代尧舜。而上古荒唐的言论，都没有涉及。大概经典不传可疑之事而传可信之事就是这样。南轩氏论述尧舜以前的事，也说其中多有不经之处，又说作史的人应当从伏羲开始无疑。太史公说：至于神农以前，
吾不知矣。《纲鉴》亦曰：不信传而信经，其论始定。今吾据经载，自帝尧迨今，未满四千年。顾说尧前又有一三千年，似亦多矣。此与《六经》之义不相远。而实有大据刘氏任臆载数千万年，未足为信也。若欲尽信之，则女娲炼五色石补天，共工氏触不周山，天柱绝，地维缺。伏羲人首蛇身等语亦将信之乎？既不信，则数千万年亦不可信矣。且史书称燧人氏始教民烹饪、有巢氏始教居室、神农始教民稼穑，可验如此以前，人类稀少，而天地之始，亦不远此矣。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第—页）
译我不知道了。《纲鉴》也说：不轻信传说而相信经典，这样的论断才算是确定。如今我依据经典记载，从帝尧到现在，不满四千年。然而说尧之前又有一三千年，似乎也就多了。这与《六经》的大义并不相远。而实际上有重大依据的是刘氏凭主观臆测记载数千万年，不足以让人相信。如果要想完全相信那些说法，那么女娲炼五色石补天、共工氏撞击不周山导致天柱折断、地维断裂、伏羲人首蛇身等说法也将相信吗？既然不相信那些神话，那么数千万年的历史也就不可信了。况且史书称燧人氏开始教导百姓烹饪、有巢氏开始教导建造房屋、神农开始教导百姓耕种，可以验证在此之前，人类稀少，而天地的开端，也就离这个时候不远了。
乾坤必有尽期，天主降世时，所亲口详谕。又先知圣人，预记天主降世，生于圣母之童身，及无数超性事迹，俱一一验证，则以终尽之期，定然无谬也。
所谓天地尽者，非其形体毁，归于无有，乃运动止，功用隐，而化育息也。宇宙非一大试院乎？生人非入试士子乎？人类之生既毕，如试事已竣，墙虽不折毁，而种种供给之具，可以不复设矣。
有谓天地一周，如人一生，开辟之初，是为天地孩时；洪水之世，是谓幼时；耶稣降生，是为壮时；过此则为耋为颐，而将抵于终矣。夫降生之距开辟，仅五千余年耳，岂天地之运已过半乎？
有谓经星既周，为天地尽期。盖天主既生此星，使之运行，岂有未周而即已之理？夫经星以七十年为一度，二万五千余岁而一周耳，则今日天地之运，仅得四分之一耳。此二说，皆以人见推测之论。
惟耶稣云，天地之终如霹雳而至，虽在天之神，不识其时。
故经不载其期，而但载其将终之兆。
终期将至，当是时，普天之下，不论人物蛮夷之国，咸惟天主一教是从。
乃有伪天主者生于此，依魔之力，能作灵异，三年之内，踪足迹遍天下。凡教人以此委命者，更多于千万年以来致命之士也。
此人旋被天神击死，然后灾患大起。天运违序，三光失明，空中恒震，响过雷霆，火矛火剑，怪异叠兴，家国并斗，疫厉并行，海涛沸滥，漂溺人物，全地大震。山陵城郭宫室，悉皆崩裂。江河横行，人靡所栖，惟愿早亡。盖不复可以为人间世矣。
至于末日，天降大火，生民动植，咸殄无遗。天永不行，地永不生。凡滓浊之气，以火煅炼，悉入地狱。兹时地体，澄彻如玻璃。月光如日，日光七倍于今。天星丽耀，皆过旧时。夫乾坤本为人设，此时宇宙之内，既不生人，则天地可废灭，然而存之，且加美焉。欲升天诸人，睹兹而弥感大恩也。
或曰：天地既终之后，或者复起化育，如初开辟时乎？或于此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恒寂，地既晶明，化育之功，从何复起。盖天主全能，造天堂广大之美好无量，有不可计数之圣人，不可指限之天神，能事已足，何必更为哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。
此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。（释袾宏：《天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。（释通容：《原道辟邪说》揭邪见根源，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。（释如纯，《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第页）
（又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众
译乾坤必定有终结的期限，这是天主降世时亲自详细告知的。此外，先知圣人预先记载了天主降世，从圣母童贞之身诞生，以及无数超越常理的事迹，如今都已一一应验，那么关于终结期限的预言，必定没有差错。
所谓天地终结，并非其形体毁灭、归于虚无，而是运动停止，功用隐没，化育万物之事息止。宇宙难道不是一座巨大的考场吗？人类难道不是进入考场的考生吗？人类的生命既已终结，就像考试已经结束，墙壁虽然未倒塌毁坏，但各种供给考场的器具，可以不再设置了。
有人说天地的一周循环，如同人的一生：天地开辟之初，是天地幼年时期；洪水泛滥的时代，是天地幼年时期；耶稣降生，是天地壮年时期；过了这个阶段就是老年，即将到达终结了。然而，从耶稣降生到天地开辟，仅仅五千多年罢了，难道天地的运行已经过半了吗？
有人说恒星运行一周，就是天地终结的期限。既然天主创造了这些恒星，让它们运行，哪有没运行一周就停止的道理呢？恒星以七十年为一度，两万五千多年才运行一周，那么如今天地的运行，仅仅达到四分之一罢了。这两种说法，都是根据人的见解推测而来的议论。
只有耶稣说，天地终结之时，如同霹雳突然而至，即使是天上的神灵，也不知道具体的时间。
所以经典没有记载终结的具体日期，只记载了天地即将终结的征兆。
终结的期限将要到来，在那时，普天之下，不论人物、蛮夷之国，都只信奉天主这一种宗教。
于是会出现假冒天主的人，凭借魔鬼的力量，能够行神迹奇事，在三年之内，足迹遍布天下。凡是信奉此人而委身于他的人数，比千万年以来为信仰殉道的人还要多。
这个人随即被天神击杀，然后灾祸大规模兴起。天体运行违背常序，日月星辰失去光明，空中经常震动，声响超过雷霆，火矛火剑，怪异现象接连出现，国家与家庭互相争斗，瘟疫流行，海水沸腾泛滥，淹没人物，大地剧烈震动。山陵、城墙、宫室，全都崩塌裂开。江河横流，人们无处栖身，只希望早点死去。因为人间已经无法再生存了。
到了末日，天空降下大火，人类、动物、植物，全都灭绝无余。天空永远不再运行，大地永远不再生长。所有浑浊的气息，经过火的煅炼，全部进入地狱。此时大地本体，清澈透明如同玻璃。月光如同日光，日光比现在强烈七倍。天上的星辰光辉灿烂，都超过以往。乾坤本是为人类而设，此时宇宙之内，既然不再产生人类，那么天地可以废弃消灭，然而却保留下来，并且更加美好。是为了让升入天堂的人们，看到这些而更加感激天主的大恩。
有人说：天地终结之后，或许会再次化育万物，像最初开辟时那样吗？或者在这天空之外，再创造天地来生育人物吗？回答说：天空既然永远寂静，大地既然晶莹明亮，化育万物的功能，从哪里再次兴起呢？因为天主全能，创造的天堂广大美好无量，有无以计数的圣人，无法限量的天神，能做的事已经足够，何必再去做呢？（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第一页）
他们虽然尊崇天主，但实际上并不了解关于天的学说。根据经典来验证，他们所称呼的天主，是忉利天王，即四大部洲三十三天的主宰。
这四大部洲，从一数到一千，名叫小千世界，那么就有千位天主了。又从一个小千数到一千，名叫中千世界，那么就有百万位天主了。又从中千数到一千，名叫大千世界，那么就有万亿位天主了。统辖这三千大千世界的，是大梵天王。（释袾宏：《天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
而且根据实际大约宽广来论述，那么虚空没有尽头，所包容的世界也没有尽头，所居住的众生也没有尽头，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽全都无尽，无法用数量来计算。因为虚空没有边际，那么所有事物都没有边际，本来就是这样，不是强行让它这样的。（释通容：《原道辟邪说》揭邪见根源，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
根据《阿弥陀经》说：“从这西方经过十万亿佛土，有一个世界名叫极乐，也就是所谓的净土。”大概三千大千世界是一个佛土，即一位佛陀的报土，明确说从这娑婆世界的西方离去，经过一个佛土、两个佛土，乃至十万亿个佛土，其遥远也是不可思议的。（释如纯，《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第页）
（又根据实际大约长久恒常来论述，那么虚空没有终始，世界也没有终始，众生也没有终始，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽全都无终始。寻找其终始起伏，完全不可得，以此显示虚空、世界、一切众生以及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，不分前后，永久常存，旺盛生长不息。大概也是不期然而然，不是使之这样的。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然而我国传说，说在盘古时代，才开始有天地人物等类，而在盘古之前，没有天地人物一切等类。这根据道理推测，是一切众
生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
译生命的情分感召，从而成就生命生息始终的规律，正如同我佛所说，顺应一切众生不同的本性，所以有成、住、坏、空四种劫数的不同，甚至细微的事物也都具备这四种劫数。（劫数的因缘记载于《藏经》恶字函，《起世因本经》中的《住世品》里详尽无遗。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
若人造到佛之境界，始称妙不思议。何谓众生界本不思议？如古之前又有古，今之后又有今，四方之外又有四方，蟭螟之睫亦容国土，乃至黄梁烂柯，当此叵测；浮尘胜义，任举无穷者是也。
彼夷则谓天地只若干重，四方只几何大，古今可以死法拴牢，一切性殊，别无生活一线。譬如太虚中而强设一断垣圯壁以柴障之，太虚宁受耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
第七节 万物的本原
一、“四因说”：本质与本原
试论物之所以然有四焉。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之于本伦，别之于他类也；质者，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向所用也。
于工事俱可观焉。譬如车然：舆人为作者，轨辙为模者，树木料为质者，所以乘于人为为者。于生物亦可观焉。譬如火然：有生火之原火为作者，热、乾、气为模者，薪柴为质者，所以烧煮物为为者。
天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。
吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？
至论作与为之所以然，又有近、远、公、私之别。公远者大也，近私者其小也。天主为物之所以然，至公至大；而其余之所以然，近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然，称为父母，近也，私也。使无天地覆载之，安得产其子乎？使无天主掌握天地，天地安能生育万物乎？则天主固无上、至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
其初来也，徐相国文定公光启实始表章之。其言曰：“当然者，道也。不得不然者，理也。必然者，数也。自然者，势也。所以然者，道与理、数与势之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是为天主。”（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，第页；《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
二、空无本原与天主真原
吾中国有三教，各立门户：老氏谓“物生于无”，以“无”为道；佛氏谓“色由空出”，以“空”为务；儒谓“易有太极”，故惟以“有”为宗，以“诚”为学。不知尊旨谁是。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？
况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？
（…）中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即
译再进一步推究，世界有无量无尽，那么这个世界形成，而那个世界毁灭；那个世界存在，而这个世界空寂。空寂后又重新形成，形成后又存在，存在后又毁灭，这也是不期然而然，是势所必然。并不是这个世界毁灭，而其他所有世界都随之毁灭。如此说来，在盘古之前，没有世界和人物。根据我们娑婆世界的说法，并非极远空际的所有世界都不存在，这个道理也是明显的。
如果人修行达到佛的境界，才称得上微妙不可思议。为什么说众生界本来不可思议？就像古代之前还有古代，今天之后还有今天，四方之外还有四方，蟭螟虫的睫毛也能容纳国土，乃至黄粱一梦、烂柯之叹，在此难以揣测；浮尘中的胜义，任意列举无穷无尽，就是这样。
那些夷人却说天地只有若干重，四方只有几何大小，古今可以用死法束缚，一切性质不同，别无生活的一线生机。就像在太虚之中强行设置断壁残垣，用柴草阻挡，太虚难道会接受吗？
第七节 万物的本原
一、“四因说”：本质与本原
试论事物之所以如此，有四个方面。这四个方面是什么？有创造者，有模型者，有质料者，有目的者。所谓创造者，是制造事物并赋予其形态的；模型者，是规定事物的形态，将其置于其应有的类别，区别于其他类别的；质料者，是事物原本的体质，用来接受模型的；目的者，是确定事物的方向和使用价值的。
这在人工制品上都可以观察到。比如车：造车的人是创造者，车轨是模型者，木材是质料者，供人乘坐是目的者。在生物上也可以观察到。比如火：产生火的原始火种是创造者，热、干、气是模型者，薪柴是质料者，用来烧煮食物是目的者。
天下没有一样事物不具备这四个方面。在这四个方面中，模型者和质料者这两者在事物内部，是事物的本分，或许可以说就是阴阳；创造者和目的者这两者在事物外部，超越于事物之前，不能算是事物的本分。
我认为天主是事物之所以如此的原因，只说是创造者、目的者，不说模型者、质料者。因为天主浑然一体，没有二致，怎么能成为事物的分别呢？
至于论及创造与目的之所以如此，又有近、远、公、私的区别。公远的是大的，近私的是小的。天主是事物之所以如此的原因，至公至大；而其他之所以如此的原因，近私且小。近私且小的必然统属于大的、公的。父母是子女之所以如此的原因，称为父母，这是近的、私的。如果没有天地的覆载，怎么能生下子女呢？如果没有天主掌握天地，天地怎么能生育万物呢？那么天主本来就是无上、至大的所以然。所以我们的古代儒者认为，所以然之初的所以然。
当初它刚传来时，徐相国文定公徐光启开始表彰它。他说：“当然的，是道。不得不然的，是理。必然的，是数。自然的，是势。所以然的，是道与理、数与势的本原。所以然之所以然的，在理道之上，这就是天主。”
二、空无本原与天主真原
我们中国有三教，各自立门户：老子说“万物生于无”，以“无”为道；佛家说“色由空出”，以“空”为追求；儒家说“易有太极”，所以只以“有”为宗旨，以“诚”为学问。不知道尊崇的宗旨是谁。
老佛二家的说法，说无说空，与天主的道理大相违背，其不可崇尚是明显的。儒家的说法，说有说诚，虽然没有完全听到其解释，大概接近了吧？
西方人士说：上达以下学为基础，天下以实有为贵，以虚无为贱，如果说万物之本原贵莫尚焉，怎么可以用虚无之贱来担当呢？
况且自己所有的，不能施加于事物使之成为有，这个道理是明显的。现在说空说无的，是绝对没有任何所有的，那么怎么能施加有性形来成为物体呢？事物必须真实存在，才称为有物；不真实就是无物。假如本原没有实有，那么连它所产生的事物也没有了。世人虽然圣神，不能以无物为有；那么那些无的、空的，又怎么能以其空无为万物有、为万物实呢？试从事物之所以如此来看，既然称为空无，就不能成为事物的创造者、模型者、质料者、目的者，这对于事物还有什么作用呢？
中国人士说：人人都有是非之心，不通此理，如同失去本心，难道还要听信其余的荒诞之言吗？假如空无者，不是人、不是神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善值得称赞，即