圣朝破邪集卷八
心的道理。最后，用三支比量证明万物无始终，反驳天主无始无终，证明了天主教妄执天主为妄见邪说。
译心的道理。最后，用三支比量证明万物没有开始和终结，反驳天主无始无终的观点，证明了天主教妄执天主是妄见邪说。
（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，即事事法法皆住于本位，事事法法皆无始无终，俱是实相尝住之体，并非从空无而出。批评天主教以空无谤佛是因为不明白实相尝住之理，才会以天主为贵，谓佛教是空无。以此说明天主教迷空情现、业识茫茫而无本可据。
（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民皆不安本分而不止足的话，指出利氏不循自己本分而向外驰求，终无了日，是因为不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分则天下太平，不安其分则悖尝不论。进而批评利氏不安本分的邪说，会导致致君为愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的后果。其次，批判利氏并弃三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，则不能践形复性；如果说禽兽不具灵魂，则会致人恣杀，迷中生迷，妄中增妄。
（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利氏提出的万物不能为一体，万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物一本于心性理气，大本通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故与万有、群象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利氏用识心妄想，故妄执天主，说明只有出妄执才能合于真常之道。
本文亦辑入《辟邪集》。
寓黄檗释费隐通容著
一、〈揭邪见根源〉
天教以天主为根源
按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰，天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。
天教雅见根源辨
天主实为万物之道元
殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。
利氏妄执天主为根源
盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物。而万物则有始有终，谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。
利氏矫高论而卑圣贤
且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。
论万物无始无终
或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”
因人契证
曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
①以心念证人无始终
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
②人与天地万物契同
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
ⅰ、《楞严经》
译（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出，佛陀将无始无终的全真大道，阐述为一乘实相了义之法，即万事万物都安住于其本位，万事万物都无始无终，全都是实相常住的体性，并非从空无中产生。批评天主教以空无来诽谤佛教，是因为他们不明白实相常住的道理，才会推崇天主为尊贵，称佛教是空无。以此说明天主教沉迷于空无的见解，情识显现，业识茫茫而没有根本依据。
（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民都不安守本分而不满足的话，指出利玛窦不遵循自己的本分而向外追求，最终没有尽头，是因为不知道人人本具本性大道，不需要向外求取。如果各安其分，则天下太平；不安其分，则悖乱不止。进而批评利玛窦不安本分的邪说，会导致君主愚昧、臣子不忠、上下不和、天下事务全都颠倒的后果。其次，批判利玛窦摒弃三教而用三魂之说迷惑世人。指出如果人有三魂，就不能践行形体、恢复本性；如果说禽兽没有灵魂，就会导致人们肆意杀戮，在迷误中更加迷误，在虚妄中增添虚妄。
（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利玛窦提出的万物不能为一体、万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物根本在于心性理气，大本贯通物我，包容万有，齐同众象，无所不包而无所不贯，因此与万有、众象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利玛窦使用识心妄想，所以妄执天主，说明只有破除妄执才能契合真常之道。
本文也辑入《辟邪集》。
寓居黄檗山的释费隐通容著
一、〈揭邪见根源〉
天教以天主为根源
按照利玛窦的邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论述天地万物的布置安排，都是由天主所生。论述到天主时说，天主这个称呼，是指万物的本源，如果说有所生，那就不是天主了。有始有终的事物，是鸟兽草木；有始无终的事物，是天地鬼神以及人的灵魂；天主则无始无终，却是万物的开端。据此便是利玛窦妄执无始无终为天主的邪见根源了。
天教雅见根源辨
天主实为万物之道元
殊不知这无始无终，正是我们大道的本源，也是我们全真的宗旨。而且这全真的宗旨，人人具足；大道的本源，个个不无。在圣人那里没有增加，在凡人那里没有减少；而且在天就是天，在人就是人。至于万物如此，万法亦然，本来没有两个，没有二分，没有区别也没有断绝。所以觉悟这个叫做圣人，迷惑这个叫做凡夫。况且凡夫与圣人，起初没有两样。这样则圣凡没有间隔，而物我也没有亏损，明显可见大道的本源无彼无此，全真的体性无始无终，一道平等而浩然大均了。
利氏妄执天主为根源
利玛窦不领悟这个意思，专门用心意识向天地万物上妄自推究计算。用心意识向天地万物上推究计算到虚玄深奥的地方，自己体会不到，便妄执有一个天主具备无始无终的量，能孕育天地，健生万物。而万物则有始有终，说是鸟兽草木；有始无终则是天地鬼神以及人的灵魂。只有天主无始无终，能制造斡旋。
利氏矫高论而卑圣贤
而且指物比类，要求人们钦奉遵守。而故作过高之论，贬低古今圣贤。指责人都没有主宰，而多方引诱，偏袒邪见，假借言辞攻击诘难，辨驳繁多，不止是枝上生枝而蔓上生蔓。兴起如此烦碎的辩论，用正眼观看，对事情有什么好处？所谓毫厘之差，有千里之谬，确实不假。
论万物无始无终
有人说：“人物鸟兽与天地鬼神，怎么见得是无始无终的宗旨呢？”
因人契证
回答说：“前面已经总说明白，现在又问，姑且分两种说法：一是因人契证，以显示人物天地及其鬼神，都是无始无终的意思。
①以心念证人无始终
就在人心念上返照穷究本源，则过去的心念没有，未来的心念不起，现在的心念无住，三际既然没有，则心念全无始而亦全无终了。如果心念既无始而又无终，则身体脱然没有系缚，也没有前后三际，了无生死去来。直接显露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，具备在我了。
②人与天地万物契同
既然人人返照穷究本源，契合无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓然，没有形迹，便是草木等类全无始终，而显发大同的宗旨。而且草木自己不说草木，鸟兽自己不说鸟兽，天地自己不说天地，鬼神自己不说鬼神，都是当人识心分别，见有差别。如果没有识心分别，则头头是道，物物全真。
ⅰ、《楞严经》
ⅱ、马祖之语
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
ⅲ、玄沙祥师故事
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”玄沙云：“是汝虎。”玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何”玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。
ⅳ、天地无识心分别
又“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”则天亦无识心分别，故能行四时生百物，而与四时百物冥相溥洽，更无缺悖者矣。
ⅴ、鬼神无识心分别
又“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”夫鬼神既非视听可及，又能体物不遗，则鬼神亦无识心分别，而其德固为盛也。
③因人契证万物无始终
且孔子推鬼神之德如此之盛，而玛窦谓有始无终，岂其宜乎？然则鬼神、天地、鸟兽、草木，虽因人契证显其无始无终，要且自性如是，而亦自离意言境。故经云：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。”无生之体浑然一致，默识心通而与契合，无容妄想执著拟议分别于其间矣。
不因人证
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
①天地万物多广无尽
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
②天地万物久常无终始
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。
以生息始终证
①万物有成住坏空之劫
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成住坏空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。
②世界多多无尽
又据理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
③以别分天地之始终
譬如一州城市，自有方隅，据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而后依袭多生。一物如是，众物亦然，此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回禄及不遭者，喻之劫数有住有坏，此约别分，以明天地物有始有终也。
④以同分明天地无始终
一州县中城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物无始无终也。
⑤同分明物悉无始终
以同分言而该多广众博故，以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物悉皆无尽。既皆无尽，则无始无终。既无始终，则天地万物皆无始终，而众生世界亦无始终，乃至极虚空际，凡所有物悉无始终。
天地万物唯心
事物一体备于人心
如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。又会而归之，总备当人自心，显为一体焉。
世界总在一心
今略比明，盖当人有心思及一物，则一物可知可见，并
译二、马祖的话
马祖又说：“凡所见之色，皆是见心。”这也离不开这个意思。
三、玄沙禅师的故事
玄沙禅师有一天在砍柴时，看见一只老虎出现在面前，旁边的僧人说：“和尚，是老虎。”玄沙说：“是你的老虎。”玄沙回到寺院，旁边的僧人问：“刚才见虎说是我的，不知您的意思如何？”玄沙说：“娑婆世界有四种极重的事，如果人能透彻明白，就不妨碍超出阴界。”可见如果没有识心的分别，那么万物都能契合同一，即使猛虎当前也没有可惧怕的了。
四、天地没有识心的分别
又说：“天说什么呢？四季运行，百物生长。”那么天也没有识心的分别，所以能够运行四季、生长百物，与四季百物暗中和谐交融，更没有缺失违背的地方了。
五、鬼神没有识心的分别
又说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看着它却看不见，听着它却听不到，体现于万物之中而不能遗漏。”既然鬼神不是视听所能触及，又能体现万物而不遗漏，那么鬼神也没有识心的分别，而它的德行确实盛大。
三、因人的契合证悟万物没有始终
况且孔子推论鬼神的德行如此盛大，而利玛窦却说有始无终，这难道合适吗？那么鬼神、天地、鸟兽、草木，虽然因为人的契合证悟而显现其无始无终，但本质上自性如此，也自然远离意念言说的境界。所以经书说：“诸法不是自己产生，也不是从别处产生。不是共同产生，也不是没有原因，因此说无生。”无生的本体浑然一致，默然识心相通而与之契合，不容许妄想执著、揣度分别存在于其间。
不依赖人的证悟
这两点，是为了说明天地、人物以及鬼神不依赖人的证悟，本来就没有始终，完全没有间隔的差异。
一、天地万物广大无尽
况且根据实际从广大方面来说，虚空没有尽头，所包容的世界也没有尽头，因为所居住的众生也没有尽头，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽全都无尽，无法用数量来计算。因为虚空没有边际，那么所有事物都没有边际，法尔如此，不是强行让它这样的。
二、天地万物恒久常存没有始终
又根据实际从恒久常存方面来说，虚空没有始终，世界也没有始终，众生也没有始终，以及天地、鬼神、草木、鸟兽全都无始终。寻找它们的始终起伏，完全得不到，以此显示虚空世界一切众生以及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，不分前后，永久常存，旺盛生长不息。这也是自然而然，不是让它这样的。
以生息始终来证悟
一、万物有成住坏空的劫数
然而我们这里的传说，说盘古的时候，才开始有天地人物等类，而盘古之前，没有天地人物一切等类。这根据道理推论，是一切众生情分感召，以形成生息始终的道理，正如我佛所说随顺一切众生差别的本性，所以有成住坏空的劫数不同，至于细微的事物都具备这些劫数。劫数的因缘记载在《藏经》恶字函，《起世因本经》内的《住世品》中详细记载。
二、世界众多无尽
又根据道理推论，世界有众多无尽，那么这个世界形成，而那个世界毁坏，那个世界安住，而这个世界空寂。空寂后又形成，形成后又安住，安住后又毁坏，也是自然而然，势所必然。不是这个世界毁坏，而所有其他世界都毁坏的，这样那么盘古之前，没有世界人物。根据我们娑婆世界的说法，并非极空之处，所有世界都没有，道理也很明白了。
三、以别分说明天地的始终
比如一个州的城市，自有方位角落，在方位角落中，都有房屋住宅。无论哪个角落的房屋遭遇火灾，火灾之后房屋又仍然依照最初建造的样子重建。在最初建造中，又有最初第一个建造的人。就最初第一个建造的人，相比一个事物的始生而后依照多次生长。一个事物如此，众多事物也如此，这就是比喻利玛窦妄执天地人物以及草木鸟兽有最初始生的说法。然而各个方位角落中，所有的房屋，有遭遇火灾的也有不遭遇的，比喻劫数有安住有毁坏，这是从别分来说，以说明天地万物有始有终。
四、以同分说明天地没有始终
一个州县中的城市房屋，看起来庄严，没有毁坏的也没有不毁坏的。比喻极空之处，所有世界终古像站立一样，没有毁坏的也没有不毁坏的。这是从同分来说，以说明天地万物无始无终。
五、同分说明万物都没有始终
从同分来说而涵盖广大众多，从别分来说而局限于狭窄狭小。总以同分来说明，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物全都无尽。既然都无尽，那么就没有始终。既然没有始终，那么天地万物都没有始终，而众生世界也没有始终，乃至极虚空际，所有事物都没有始终。
天地万物唯心
事物一体备于人心
这样那么纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道的本源，全真的宗旨。又会合而归之，总备于当人自心，显现为一体。
世界总在一心
现在略作比喻说明，大概当人有心思及一个事物，那么一个事物可知可见，并且
及可闻。一物不思则不可见，亦不可闻，并不可知。类而推之，一物如是，众物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既尔则一人有心，一世界现；多人有心，多世界现。无多人心，无多世现。一人无心，无一世现。如是则世界之广多，事物之弥盛，总在一心包罗该博，无一法而不具摄者。
译等到可以听见的时候。如果心中不思考任何事物，那么既看不见，也听不到，并且无法知晓。以此类推，一个事物如此，众多事物也是如此，甚至一个世界如此，多个世界也是如此。既然这样，那么一个人有心，一个世界就显现；多个人有心，多个世界就显现。没有多个人心，就没有多个世界显现。一个人无心，就没有一个世界显现。像这样，世界的广阔众多，事物的繁盛充盈，全都包含在一个心中，没有任何一法不被它具足摄受。
万物唯心之引证
故孟子曰：“万物皆备于我”，子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又云：“心也者，总持之大本，万法之洪源，不可以知知，不可以识识。知莫能知，识莫能识，默契其旨，存乎其人也。”
以三支比量证万物无始终
三支比量之义
又于此当立三支比量，以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义，要显三支齐备，则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐，或宗与因相违，而因与宗相违，而喻与宗因相违等，皆不能立，自堕赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斩首立誓，以见法有输胜故也。
以天地皆无始终证
今初立量以先，明天地万物皆是无始无终，为原道全真，故此当先立量云。大道全真为有法，天地万物具该为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断，无有边际，而具该万象，故异喻如龟毛兔角，以龟毛兔肉本无所有，异于无始无终，不能与万象具该也。
以万法会归唯心证
次当立量，以万法会归唯心，则立量云唯心为有法，万物具备为宗，亦以无始无终为因，同异二喻一如前例，兹不烦赘。
驳天主无始无终
且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，理甚乖舛，诚不足信，试以辨明。
天主是混沌空晦
盖万物既有最初始生之时，则最初始生之前，无有万物。既无有万物，则必彼时天主能生之功，亦必有灭有终，以因天主能生之功有灭有终，故显万物最初始生之前无有。既彼时无有能生之功，又无所生之物，则显无有天主，唯一混沌空晦而已。照如前论，众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，宁不邪谬之甚乎？
无有天主以生万物
且伊既谓天主具无始无终，则应智能体用悉无始终，方显为全智全能，有健生不息之道。若有间隔空缺于其中，则非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象，无时间离，而亦无可逃遁，直与万象无始无终，方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能，而独生物有间、有缺、有减、有终乎？然则据伊妄计天主，错认虽多，不用尽究，就此最初生物一端，反覆辨论，理穷于是，显见无有天主，明而且著，谁有智者受伊外道之所惑哉？
以三支比量驳天主无始终
又纵伊谓天主则无始无终，而生物谓有始有终，今以三支比量，照破宗因相违，诚外道法，固不能立，理无可信也。于此当立量云，天主为有法，能生有始有终鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生，本无所有，则无生物之理。既无生物之理，则因与宗相违，而亦宗与因相违。既宗因相违，则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违，矫乱不一者，异喻如人生人，以人同人类，故异于无始无终非所由生之天主，生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之，则知伊之妄计天主，固为无根之谈也。
妄执天主为邪见之实义
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一着子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
天教以空无谤佛
邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务。此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。
空无乃了义之法
殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之
译万物唯心之引证
所以孟子说：“万物都具备于我”，子思说：“达到中道的极致，天地便各安其位，万物便生长发育。”程子说：“展开它则弥漫六合，卷收它则退藏于幽微之处。”经典也说：“心产生则种种法产生，心灭去则种种法灭去。”又说：“心，是总持的根本，万法的宏大源头，不能用智知去认知，不能用识识去识别。智慧不能认知，识识不能识别，默契其中的旨意，在于个人的体悟。”
以三支比量证万物无始终
三支比量的意义
又在此应当建立三支比量，以防止外道毁谤正法的谬误。因为西域菩萨与外道辩论义理，必须显示宗、因、喻三支齐备，才能确立义理的优势。如果宗、因、喻三支不齐备，或者宗与因相违背，因与宗相违背，喻与宗、因相违背等，都不能成立，自己就会陷入赤幡之下的败局，甘愿倒穿着衣服出来，或者自斩首级立誓，以此显示法理有胜负的缘故。
以天地皆无始终证
现在在建立比量之前，先阐明天地万物都是无始无终，为了彰显大道全真，所以应当先建立比量说：大道全真是有法，天地万物具足包含是宗，统一于无始无终是因，同喻如同虚空。因为虚空也绵延不断，没有边际，而具足包含万象，所以异喻如同龟毛兔角，因为龟毛兔角本来不存在，不同于无始无终，不能与万象具足包含。
以万法会归唯心证
其次应当建立比量，以万法会归于唯心，则建立比量说：唯心是有法，万物具备是宗，也以无始无终为因，同喻和异喻一如前例，这里不再赘述。
驳天主无始无终
况且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，道理非常乖谬，确实不足相信，试加辨析说明。
天主是混沌空晦
因为万物既然有最初始生之时，那么在最初始生之前，就没有万物。既然没有万物，那么那时天主能生的功能，也一定有灭有终，因为天主能生的功能有灭有终，所以显示万物最初始生之前没有存在。既然那时没有能生的功能，又没有所生的事物，那么显示没有天主，只有混沌空晦罢了。照如前所述，众生召感混沌空劫就是这样。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，难道不是极其邪谬吗？
无有天主以生万物
况且他既然说天主具无始无终，那么应该智能体用都无始终，才能显示为全智全能，有健生不息之道。如果有间隔空缺在其中，就不是健生不息之道，也不是全智全能之理，而且更加显示不具备无始无终的体量。譬如虚空包罗万象，没有时间分离，而且无可逃遁，直接与万象无始无终，才称得全功。哪有天主具无始无终为全智全能，而唯独生物有间隔、有缺陷、有减少、有终结呢？然而根据他妄计的天主，错认虽然很多，不用全部追究，就这最初生物这一点，反复辩论，道理穷尽于此，明显看见没有天主，明白而且显著，谁有智者会受他外道的迷惑呢？
以三支比量驳天主无始终
又纵然他说天主无始无终，而生物有始有终，现在用三支比量，照破宗因相违背，确实是外道法，本来不能成立，道理无可相信。在此应当建立比量说：天主是有法，能生有始有终的鸟兽草木是宗，自己以无始无终非所由生为因，同喻如同龟毛生物。因为龟毛非所由生，本来不存在，就没有生物的道理。既然没有生物的道理，那么因与宗相违背，而且宗与因相违背。既然宗因相违背，那么他所立的天主之义就不极成了。只有自法相违背，矫乱不一的，异喻如同人生人，因为人同人类，所以不同于无始无终非所由生的天主，生出有始有终的鸟兽草木。智者在此推究鉴察，就知道他妄计的天主，本来就是无根之谈。
妄执天主为邪见之实义
然而玛窦完全不省悟天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来一体这一点，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，确实是邪见外道。因为不信大道本来具足，向外别立有法，称为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，称为邪见，所以命名曰《揭邪见根源》。然而那本书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见的实义，那么那本书应当斥为邪见之书。
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
天教以空无谤佛
邪书第二篇，假借中士说我们中国有三教，各立门户。老子说物生于无，以无为道；佛氏说色由空出，以空为务。这也见玛窦外道，不认识我佛单独阐发无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物诽谤我佛。
空无乃了义之法
殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之
且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相尝住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相尝住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相尝住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相尝住之体。既是实相尝住之体，则显天相尝住而地相亦尝住，日相尝住而月相亦尝住，人相尝住而物相亦尝住。既都是尝住，则天地万物古今物理，皆一乘实相尝住之法也。且此一乘实相尝住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相尝住之法矣。
以空无谤佛皆妄言
夫如是，则目前色色物物，岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相尝住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。
以全真元道喻天教外道
汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？
以元道正理服天教邪见
汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不计汝服不服矣。
以虚无谤佛是迷空情现
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
天教业识茫茫无本可据
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。
利氏不识佛法丑妇效颦
或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
利氏不循本分妄求天主
利氏谓万民不止足
邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”
利氏不识本性而外求
愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。
悟本性大道则不外求
始不知人人所固有者曰本心、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食
译再说，什么是一乘呢？就是实相常住的法。这实相常住的法在哪里呢？就在眼前的天地万物之中。放眼所看，伸手所指，样样各安其位，物物本具天真，从本以来就是实相常住的法。万物既然如此，人也是这样。所以《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”因为事事法法都安住于本位，所以天安住于天的位置，地安住于地的位置，日安住于日的位置，月安住于月的位置，人安住于人的位置，物安住于物的位置。既然各自安住于本位，那么本位就是无始无终、实相常住的本体。既然是实相常住的本体，就显现出天相常住而地相也常住，日相常住而月相也常住，人相常住而物相也常住。既然都是常住，那么天地万物古今的物理，都是一乘实相常住的法。况且这一乘实相常住的法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既已远离，百种否定一并遣除。口想说话却词穷，心想攀缘却思虑遗忘，直接超出心思言议的范围，对此默契者，可以说悟入了实相常住的法了。
用空无来诽谤佛都是妄言
既然如此，那么眼前的种种色相、种种万物，难道是从空里出来的吗？如果从空里出来，最终就归于空，怎么能称为实相常住呢？既然不是从空里出来，那么就是你妄言诽谤佛，说色从空出，道理本来就已经谬误了。以空为根本，道理也谬误了。空能生出万物，道理也谬误了。你的道理既然谬误，那么你这篇说话辩论穷究诘问都是妄言了。
用全真元道来比喻天教外道
你说：“道教和儒教的徒众，以及天主大父所生的，那么我们就是兄弟了。譬如我弟弟病狂颠倒怪诞，我作为哥哥，是怜悯呢，还是怨恨呢？只是用道理来开导他罢了。”看你不能通达全真道元，妄执有天主，那么你就是邪见外道，哪里是我佛与你为兄弟呢？你既然是邪见外道，正是病狂颠倒怪诞，直到无穷劫数，也没有回头之日。我现在既不怜悯你，也不怨恨你，只是用全真元道的至理来开导你罢了。你们这些夷人辈，难道也知道回头吗？
用元道正理来折服天教邪见
你又说：“坚绳可以系住牛角，理语能够折服人心。”看你不能通达全真道元，妄执邪见，就像野牛妄自奔跑妄自冲撞，没有休息的时候。我只用元道正理作为坚绳，也可以系住你邪见的牛角，且不去计较你服不服了。
用虚无来诽谤佛是迷空情现
你又以虚无为低贱，以天主为尊贵，这是你既不能通达实相常住的道理，妄谓佛教是虚是无。如果说虚，是你自己妄自虚无；说无，是你自己妄自虚无；说贱，是你自己妄自低贱，又怎么能玷污我佛呢？你又说试着用事物之所以然来观察，既然说是空无，就不能作为万物的作者、模者、质者、为者，我教既然不是空无，是你妄计为空为无。试着如你所说，不能作为万物的作者、模者、质者、为者，这是迷空情现，更加显示你自己败露了。
天教业识茫茫无本可据
然而你既不能通达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，做这些反复辩论，想要胜过佛，我知道你不能胜过，只是自取失败，抑也是自无自空自虚。你如果是诚是有是真实，决不会自甘做这无主孤魂，计度心外有一天主，百年之后去那里依附。让所有人都做无主孤魂，都像你这样，真所谓业识茫茫无本可据了。
利氏不识佛法丑妇效颦
有人说：“色由空出，以空为务，玛窦也有所凭借，未必是臆说。”回答说：“纵然有所凭借，也不过是我们家小乘偏计色空的说法，不是我佛一乘实相的谈论。然而玛窦未曾备览佛经，只是追随朱子《大学》的序，说异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。况且朱子也不曾备究佛经大乘实相的宗旨，不过是涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然了。然而朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。”
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
利氏不循本分妄求天主
利氏说万民不止足
邪书第三篇内，假借中士说：“谁有安守本分而不向外求的，即使给他四海之广、兆民之众，也不知足。”
利氏不识本性而外求
愚蠢啊！这也可见玛窦自昧，全不知悟。大概他既妄计心外有天主可慕可修，可在那里创业，便是不循自己本分，而向外驰求，终究没有穷尽之日。反而说他人谁有安守本分而不向外求的，见倒惑生，理固然也。
悟本性大道则不外求
开始不知道人人所固有的叫做本心、叫做本性、叫做大道，以及形体所由来的，今古圣贤莫不于此尽心性。所以用这道来觉化这百姓，百姓安而君王治。所以君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不说不知足，抑也不是愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食
各安其分则天下太平
使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。
不安其分则上下不和
然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖尝逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。
利氏折断天下之心
利氏谓三教折断人心
伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或由老氏，或师孔氏，而折断天下之心于三道也乎？”
三教同契一贯
夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？
利氏昧本心而折断人心
玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？
利氏并弃三教
于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，是急务也。
利氏以三魂惑世
又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
心身一如不二
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全真默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
三魂有别则无实践
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖泊，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。
禽兽不具灵魂则致人恣杀
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？
君子当破三魂邪见
据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。
舍心性则万物无大本
盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。
万物本无始终
夫大本也者，乃天地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。
万物一本于心性理气
既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰
译各自安守本分，天下就能太平。
如果让每个人都安守自己的本分，那么上下就会和睦，四海之内安宁平静，天下于是就太平了。像这样，君主安于君位，臣子安于臣职，百姓庶民也都安守本分。既然大家都安守本分，那么道德教化就会在世间流传，这原本就不超出每个人自己的本心和本性。
不安守本分，上下就不和睦。
然而利玛窦迷失了本心，丧失了本性，道理必然违背常理、悖逆伦理。导致君主愚昧，使臣子不忠，上下不和睦，天下所有的事情全都颠倒错乱，这一定是因为利玛窦这类人向外追求多事、不遵循本分的原因。
利玛氏折断天下人的心。
利玛窦说三教折断了人心。
他又说：“既然人之道人们尚且不明白，何况其他道呢？或者信奉佛教，或者信奉道教，或者师从孔子，难道不是在三种道上折断了天下人的心吗？”
三教契合一贯。
只要明了本心，尽全本性，不假借外物，那么人道就完备了，这与佛教相同，与道教契合，与儒家贯通。况且这三者，一就是三，三就是一，如同宝鼎的三只脚，摩醯首罗的三只眼，不期然而然，自然如此，能够恢复天下人的心而没有遗漏，哪里有什么折断呢？
利玛窦蒙蔽本心而折断人心。
利玛窦确实与此不同，蒙蔽了本心，妄求于外，那么人道固然不明白，尤其对佛教更是迷惑，而对道教和孔子则完全未曾梦见，所以说他在三种道上折断了天下人的心，不是理所当然吗？
利玛窦一并抛弃三教。
在这里也明显看出利玛窦将儒教与释道一并抛弃，不在他的眼中。难道孔子作为万世的老师，一旦被这种邪见所蔑视，那么明智的君子应当与之排斥打击，使其回归正理，这是紧急的任务。
利玛窦用三魂迷惑世人。
又用三魂之说多方辩论，迷惑世人，诬蔑百姓，其危害不一而足。
心身一如不二。
试着用圣人的言论来驳斥他。孟子说：“形体容貌，是天生的本性，只有圣人才能完全体现这种本性。”所谓体现本性，就是就其本体当然的道理，完全真实地默默践行，合乎天性为一体。这直接就是心身一如，身外没有多余的东西，色与心不二，神与形没有间隔，生前不忧虑，死后不计算。圣人因此了悟生死，通达神明，贯穿古今而不磨灭，确实是大道根本。
三魂有别则无实践。
而利玛窦不通晓圣人之道，妄自宣扬灵魂思虑为实法来束缚人，对于大道来说已经非常不可取了。何况他更在一个人身上计算有三种魂，叫灵魂，叫觉魂，叫生魂。说生魂和觉魂，百年后都消灭，唯独灵魂百年不灭。有灭有不灭，就不能体现本性为一体，也不合乎天性的道理。这只是欢喜厌恶、取舍生灭方面的事情，对于当人本命元辰大全的宗旨，完全没有实践。可知他是无主的孤魂，随处栖泊，不奔向天堂，就进入地狱，全凭天主赏罚，自然没有立足之地了。
禽兽不具灵魂则致人恣杀。
又说禽兽不具备灵魂，应当供给口腹之欲，导致人们肆意杀戮，完全没有不忍之心，将我们圣贤尽人尽物的本性，一时之间迷惑淹没。况且在人身上计算有三种魂已经是迷妄，何况更说禽兽不具备灵魂，导致人们肆意杀戮，岂不是在迷惑中又产生迷惑，在虚妄中又增加虚妄吗？
君子应当破除三魂邪见。
据此，这确实是穿凿附会的邪见，业识纷飞，害己害人，其谬误本来不可胜数。哪里知道我们圣人能体现本性，天性一体，心身一如，身外无余，色心不二，形神无间。所以生前过去不计较，死后未来不忧虑，直接体现了然明白，不容毫发于其间，因此神明照亮古今，直接与天地并列。这又是理学君子，本来应当烛破其外道的邪见，迷惑世人、误导百姓太过分了。
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
邪书第四篇，认为万物不能为一体，又自己执持天主不与万物为一体，也说万物不可与天主为一体。识情计度，势所必然。
舍弃心性则万物无大本。
因为他舍弃了心，离开了性，向天地万物之外，执持有一个天主，这确实是虚妄的法，如同龟毛兔角，无法与万物和谐，而万物又怎么能与虚妄相合呢？难怪他说物物各为一类，彼此各为一躯，尊的自尊而卑的自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲近推荐其直接体现。
万物本无始终。
所谓大本，乃是天地万物本于无始，而亦本于无终。如果万物究竟有终尽的时候，那么试问那些邪见之辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽的验证呢？如果万物也有始生的时候，那么也试问那些邪见之辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离开你妄执天主能生之外，而此万物也是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生的征兆呢？我知道离开你妄执天主能生之外推之，万物本来无始，而亦无终。
万物一本于心性理气。
既然无始而亦无终，那么即此无始无终，就是天地万物的大本。全部称其名则曰
本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。
译本心，又称本性，又称至理，又称大义，又称一气，名目虽然繁多，但宗旨原本不超出这个无始无终的根本。融会贯通这个根本，便可以说它横贯古今，沟通物我，包容万物，齐同众象，无所不涵盖且无所不贯通。因此这个根本，与万物、众象、古今、物我融为一体。大概名称和表象虽然不同，但所禀受的道体却是同一的。
大本超乎识心妄想
然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京行向西，日劫相背，终无到日矣。
利氏舍心性而妄执天主
此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？
出妄执则合真常之道
或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执尝见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。
利氏以断见而妄执天主
若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真尝之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，另具无始无终有无量能，诚以虚妄不尝之法，计以为常。如是则尝计无尝，而无尝计尝，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真尝之道，何日而得染指乎？
诛左集缘起
释普润
诛左集缘起题解
《诛左集缘起》作于崇祯甲戍 仲秋之望，作者是释普润。作者批评天主教不达唯心，全迷一体，故心外执法，妄执天主；阳排释道而阴贬儒宗，混乱理欲，倒置华夷；欺天侮圣，无父无君；鼠窥我土，蚕食我民。因此，呼吁卫道筹邦者当力排天教。
武林后学释普润著
一、天教是外道异端
夫天主教者，实乃邪因外道，反尝异端，法所不容，理之必黜者矣。按其始，挟技以逢好事，捏征以启信邪。既而招来丑类，朋作伪书。今举其尤，余推以类。
二、天教不达唯心全迷一体
盖彼不达唯心，全迷一体，故执心外有法，谓万物皆生于天主，性体不遍，一灵唯局于吾身。
三、天教阳排释道阴贬儒宗
且阳排释道以疑儒，阴贬儒宗而探学。斥率性为非道，讥事亲为不臧，怨禽兽以无灵，诬木石而有命。
四、天教混淆理欲倒置华夷
因以烹割为斋，蔑好生之盛德；悖逆犹孝，乱秉彝之大伦；抹杀轮回，谓无终而有始；私颁律历，示彼正而我偏；无后未为不孝，多妾诚为大愆；理欲混淆，华夷倒置。故凡入其教者，斩祖宗之祀，唯谄祭一天主；火神圣之像，但供十字刑枷；废父母三年之丧，行渠魁七日之礼；大呼“我主”、“我罪”，揕胸披发而号；暗洗圣水圣油，弹指点额而诡；驾言却祟以行怪，假托授秘而诲淫；伤俗败伦，靡所不至。
五、天教欺天侮圣无父无君
甚则蝼蚁佛祖，伯仲君亲。谓调易多少不通，堪赴丙丁童子；诬禅宗自他俱误，全然乌有先生；谤太极仁义为贱，虚三藏教乘为谬；妄指胡女产之耶稣呼为上帝，罢德变之魔鬼名曰释迦。奸盗诈伪之徒，一造其室，遂登永乐之天；尧、舜、周、孔之圣，不得其门，久锢炼清之狱。行人之不敢行，道人之不忍道，欺天侮圣，无父无君，至此极矣！
六、天教鼠窥我土蚕食我民
况复赂渔中贵，膻饵寒衿，贡献缙绅，簧鼓黔首，教之以避吉趋凶，制彼甘心而赴难，吊生庆死，激其奋志以乐忘。加以制火车，铸巨铳，城广岙，筑平和，帑叵测其所从，人不定其所止，鼠窥我土，业已五十余年，蚕食我民，不知几千万户。察其不召而来，既逐不去，
译大道本体超越识心妄想
既然万物各各头头，道体并不昏暗，那么名就没有它的名称，相也没有它的形相，名相不建立，而整体完全显露，超越识心妄想，出于思议之外了。如果涉及思议，形成妄想，那么名相就不同而界限显现，大小有别而尊卑各异。想要合为一体，就像人想前往东京却向西走，日日背离，终究没有到达的日子。
利玛窦舍弃心性而妄执天主
这正符合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能合为一体的实证。既然迷失了一体的宗旨，也背离了一心的道理，所以舍弃心，离开性，向天地万物之外，妄执有一个天主，将我三教圣人心性的道理，窃取来符合他的度量，说天主无始无终，具有无量的能力，包罗天地万物，却不与天地万物为一体。所以轻视天、轻视地、轻视人、轻视物、轻视古今圣贤，反而诽谤我佛说心量的法门为欺骗的经典，为傲慢。将圣贤阐发的天地同根、万物一体，矫揉造作全部清除，几乎被他的识神所迷惑了。唉！舍弃心性终古经常的法门，妄执天主为过高，窃取圣道反而毁谤圣道，喷吐这腥臭的唾沫，如同口含粪橛，自臭一时。与我圣贤终古常道相比，难道可以相提并论吗？
出妄执则合真常之道
有人说：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有道理吗？”回答说：“凡是天地万物，在于当人善契不善契，止于几微之间。如果认为有，是妄执常见；如果认为无，是妄执断见。默契于其间，就超出妄执有无断常的见解，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今的道理。
利玛窦以断见而妄执天主
至于利玛窦，则认为天地万物有始有终，不契真常之体，计为断见。况且我圣贤阐发性性之外更无余法，即使执有，都是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，另具无始无终有无量能，诚以虚妄不常之法，计以为常。这样就是常计无常，而无常计常，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆具备，望我一实真常之道，何日而得染指呢？
诛左集缘起
释普润
诛左集缘起题解
《诛左集缘起》作于崇祯甲戌年仲秋之望，作者是释普润。作者批评天主教不达唯心，全迷一体，故心外执法，妄执天主；阳排释道而阴贬儒宗，混乱理欲，倒置华夷；欺天侮圣，无父无君；鼠窥我土，蚕食我民。因此，呼吁卫道筹邦者当力排天教。
武林后学释普润著
一、天教是外道异端
天主教，实乃邪因外道，反常异端，法所不容，理之必黜者矣。考察其开始，挟技以逢好事，捏征以启信邪。既而招来丑类，朋作伪书。今举其尤，余推以类。
二、天教不达唯心全迷一体
盖彼不达唯心，全迷一体，故执心外有法，谓万物皆生于天主，性体不遍，一灵唯局于吾身。
三、天教阳排释道阴贬儒宗
且阳排释道以疑儒，阴贬儒宗而探学。斥率性为非道，讥事亲为不臧，怨禽兽以无灵，诬木石而有命。
四、天教混淆理欲倒置华夷
因以烹割为斋，蔑好生之盛德；悖逆犹孝，乱秉彝之大伦；抹杀轮回，谓无终而有始；私颁律历，示彼正而我偏；无后未为不孝，多妾诚为大愆；理欲混淆，华夷倒置。故凡入其教者，斩祖宗之祀，唯谄祭一天主；火神圣之像，但供十字刑枷；废父母三年之丧，行渠魁七日之礼；大呼“我主”、“我罪”，揕胸披发而号；暗洗圣水圣油，弹指点额而诡；驾言却祟以行怪，假托授秘而诲淫；伤俗败伦，靡所不至。
五、天教欺天侮圣无父无君
甚则蝼蚁佛祖，伯仲君亲。谓调易多少不通，堪赴丙丁童子；诬禅宗自他俱误，全然乌有先生；谤太极仁义为贱，虚三藏教乘为谬；妄指胡女产之耶稣呼为上帝，罢德变之魔鬼名曰释迦。奸盗诈伪之徒，一造其室，遂登永乐之天；尧、舜、周、孔之圣，不得其门，久锢炼清之狱。行人之不敢行，道人之不忍道，欺天侮圣，无父无君，至此极矣！
六、天教鼠窥我土蚕食我民
况复赂渔中贵，膻饵寒衿，贡献缙绅，簧鼓黔首，教之以避吉趋凶，制彼甘心而赴难，吊生庆死，激其奋志以乐忘。加以制火车，铸巨铳，城广岙，筑平和，帑叵测其所从，人不定其所止，鼠窥我土，业已五十余年，蚕食我民，不知几千万户。察其不召而来，既逐不去，
其视三尺为何如？外貌谦恭，内怀诡谲，实与五胡无轩轾。得民如宝，挥金若泥，逼处都郡要隘，意果欲何为哉？
译他看待三尺剑（或指法度/威权）究竟是怎样的呢？外表谦卑恭敬，内心却阴险狡诈，实际上与五胡没有什么高下之分。把百姓当作珍宝般爱护，挥霍金钱如同泥土般随意，逼迫占据都城郡县的要害险隘，他的意图究竟是想做什么呢？
七、卫道筹邦者当力排天教
苟志于卫道筹邦、上弘下化者，应不啻贾生之痛哭，宁忍乎巢父之傍观。是故于舆力排杨墨，良有以也。初祖躬摧六部，岂徒然哉？
八、揭众言以诛天教左道
呜呼！哲人往矣，景慕空殷，踵斯作者，予日望之，润也匪似滥居禅窟，辄兴斯举，不获已焉。每思闻一言而谤佛，如三百予以刺心，后昆之罪首莫逃，先觉之功臣罔克，愧未及著全书而破邪，愿先驱揭众言以见志。于是搜诸遐迩得若干篇，缁素兼收，拙工靡择，意在广集同然之理，公诛左道之心。庶道统治统咸明，君恩佛恩齐报云尔。
崇祯甲戍仲秋之望
扶病书于闽漳南山潜云堂
辟天主教檄
释成勇
辟天主教檄题解
《辟天主教檄》作于崇祯十年 春王正月，作者是武林释成勇，系云栖弟子。《辟天主教檄》历数天教罪状：潜居都会，用夷变夏，欺天罔圣，谤法蔑僧，破坏伦理，集怪诞以成书，布金钱而贾众，斩祀灭伦，斥《书》毁《易》，作乱妄行，诽诬高僧。号召佛子口诛笔伐，面折庭诤，标赤幡于当道，鸣论鼓于王庭，扫殄妖氛，肃清狐兔。
本文亦辑入《辟邪集》。
武林释成勇著
窃惟法本无诤，理难容伪，正邪元不两立，佛魔久已攸分。
一、天教罪状
．潜居都会
爰有狡夷潜居都会，负固跳梁，乃法网之漏网。
．用夷变夏
用夷变夏，诚王路之伏戎，害理丧心，殃民惑世。
．欺天罔圣
指周孔为罪人，欺天罔圣。
．谤法蔑僧
诃佛祖作魔鬼，谤法蔑僧。
．破坏伦理
弟父友君，吊生庆死。
．集怪诞成书
集怪诞以成书，其心叵测。
．收买人心
布金钱而贾众，立意何为？包蓄异谋，诪张诡行。
．斩祀灭伦
斩祀灭伦，藐二祖列宗之成宪。
．斥《书》毁《易》
斥《书》毁《易》，塞百世一统之治原。
．作乱妄行
恃钱神如无尽灯，肆焉作乱；昧般若如大火聚，妄敢轻尝。
．诽诬高僧
害岂六师，眇同一介。甚至诬污云栖大师，诽辱天童和尚。灾近剥肤，怪同见斗。
二、佛子当扫殄天教
然吾道乃涅槃天上之皎月，霾翳何虞？但此类亦大悲心中之赤子，宁无痛惜？
某等既为佛子，幸际圣明，沈宗伯之谏疏犹新，许徵君之辟书尚在。凡我同仁，敬期共事，或口诛笔伐，齐吐徽音；或面折庭诤，各申妙辨。标赤幡于当道，鸣论鼓于王庭，扫殄妖氛，肃清狐兔。庶佛日永明，法灯遍炽。
曷胜惶悚，泣告。
崇祯十年春王正月具
天学初辟
释如纯
天学初辟题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。
译七、捍卫正道、筹划国事的人应当极力排斥天主教
如果立志捍卫正道、筹划国事，向上弘扬教化、向下感化民众，就不应不像贾谊那样痛哭流涕，怎能忍心像巢父那样旁观冷眼？因此，孟子极力排斥杨朱、墨翟，确实是有原因的。初祖（佛陀）亲身摧破六师外道，难道是徒劳无功的吗？
八、揭露众人的言论以声讨天主教的邪说
唉！哲人已逝，仰慕之情徒然殷切，追随这些著作的人，我日日期盼。润（作者自称）并非滥居禅窟，才兴起此举，而是迫不得已。每每想到听到一句话就诽谤佛法，就像三百支箭刺入心口，后世子孙中的罪魁祸首无法逃脱，先觉者的功臣无法成就，惭愧自己未能著成全书来破除邪说，只愿作为先驱揭露众人的言论以表明志向。于是搜集远近的文章得到若干篇，僧俗兼收，不论拙劣与否，意在广泛汇集认同正道的道理，公开声讨邪说的心意。希望正道与统治秩序都得以阐明，君主的恩德与佛陀的恩德都能报答罢了。
崇祯甲戌年仲秋望日
带病书写于福建漳州南山潜云堂
《辟天主教檄》
释成勇
《辟天主教檄》题解
《辟天主教檄》作于崇祯十年春王正月，作者是武林释成勇，是云栖大师的弟子。《辟天主教檄》历数天主教的罪状：潜伏居住在都会，用夷狄改变华夏，欺骗上天、蒙蔽圣人，诽谤佛法、蔑视僧人，破坏伦理，集结怪诞言论成书，散布金钱以收买众人，斩断祭祀、灭绝伦理，排斥《尚书》、毁坏《易经》，作乱妄行，诽谤诬蔑高僧。号召佛弟子口诛笔伐，当面驳斥、在朝廷争辩，在当道树立赤色旗帜，在王庭敲响论辩的鼓声，扫荡妖气，肃清狐兔般的奸邪。
本文也辑入《辟邪集》。
武林释成勇著
我私下认为，佛法本无争辩，真理不容虚伪，正邪原本不能两立，佛魔早已区分。
一、天主教的罪状
．潜伏居住在都会
于是有狡诈的夷狄潜伏居住在都会，依仗坚固地势跳梁作乱，乃是法网的漏网之鱼。
．用夷狄改变华夏
用夷狄改变华夏，实在是王道的潜伏祸患，危害天理、丧失良心，殃及百姓、迷惑世人。
．欺骗上天、蒙蔽圣人
指责周公、孔子为罪人，欺骗上天、蒙蔽圣人。
．诽谤佛法、蔑视僧人
咒骂佛祖为魔鬼，诽谤佛法、蔑视僧人。
．破坏伦理
把弟弟当作父亲、朋友当作君主，哀悼生者、庆贺死者。
．集结怪诞言论成书
集结怪诞言论成书，其用心不可测度。
．收买人心
散布金钱以收买众人，立意何在？包藏异谋，虚张声势、行为诡诈。
．斩断祭祀、灭绝伦理
斩断祭祀、灭绝伦理，藐视历代祖先的成宪。
．排斥《尚书》、毁坏《易经》
排斥《尚书》、毁坏《易经》，堵塞百世一统的治理本源。
．作乱妄行
倚仗金钱如无尽明灯，肆意作乱；蒙昧般若如大火聚，妄敢轻尝。
．诽谤诬蔑高僧
祸害岂止六师，渺小如同一介。甚至诬蔑污辱云栖大师，诽谤侮辱天童和尚。灾害近如剥皮，怪异如同见斗。
二、佛弟子应当扫荡天主教
然而我们的道乃是涅槃天上的皎洁明月，何须担忧阴霾遮蔽？但这类人也是大悲心中的赤子，怎能不痛惜？
我等既为佛弟子，幸逢圣明时代，沈宗伯的谏疏犹新，许徵君的辟邪书尚在。凡我同仁，敬期共事，或口诛笔伐，齐吐徽音；或当面驳斥、在朝廷争辩，各申妙辨。在当道树立赤色旗帜，在王庭敲响论辩的鼓声，扫荡妖气，肃清狐兔。希望佛日永明，法灯遍炽。
不胜惶恐，泣告。
崇祯十年春王正月具
《天学初辟》
释如纯
《天学初辟》题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他不详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）驳斥天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根由，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶蔓延，听任初人自善自恶，是蒙蔽百姓；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）驳斥天主教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利玛窦错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）驳斥以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利玛窦无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋毁。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）驳斥杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）驳斥轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辨析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）驳斥人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）驳斥佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印度并非佛国净土，天主教以印度为净土是无根谤佛。
（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”
译（八）驳斥关于白马驮经的疑点。针对天主教加诸于佛教东传白马驮经典故中的种种诬蔑与荒谬，作者指出，利玛窦既称其“虚妄夸大、诡诈”，又称其“不可深究”，这是前后矛盾，因此落入构陷他人的罪责。论述了“帝王托梦、宰相进谀”的定语与记载不相符，也与历史事实不符，因为汉明帝并非昏庸愚昧的君主，大臣也非阿谀奉承之臣。并记述了即使使臣加以粉饰，其中仍有不可粉饰的真实之处，如舍利发出光芒、放光说法、天降宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是杰出的人才和名士，说明佛经翻译并非像利玛窦所说的“取来外文，谁人识得？凭意翻译，谁人证明？”
（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。
本文亦辑入《辟邪集》。
罗川释如纯著
一、辟天主全智全能
天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。
．何不使初人唯善无恶
辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？
．何不绝初人为恶根倪
且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遣恶本耶？盖斩秀必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？
．何不再生好人以易初人
若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？
．何忍坐视罪恶漫延
若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？
．天主不能为万物主宰
若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？
二、辟天主本源
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
．性体同而形体妄异
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
．万物一性一体
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物一体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
．利氏错认本源
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。
三、辟以虚无为贱
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
．真空不空
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
．言不尽意
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
．利氏无知而谤诬
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
．理学崇尚虚无
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？
四、辟杀生食荤
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
．圣人
译（九）驳斥佛经源自中国之说。文中引用朱熹研习佛学、文人信奉佛教的事例，旨在证明佛法并非中国文人所创作。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的言论进行批驳。尽管部分反驳因站在佛教立场，以佛教理论和思维方式进行批判而有所偏颇，但总体而言，论证严密，言之有理。这种辨教、护教的方式与杨廷筠所著的《天释明辨》相同。
本文也被收录进《辟邪集》。
罗川释如纯著
一、驳斥天主全智全能
天主教说：天主是全知全能的主宰，创造了天地万物。起初创造了亚当和厄袜，他们是人类的祖先。他们的灵性与形体，原本极其完美且充满福泽。后来因违背神圣命令，恩泽全部丧失，疾病随之而来，情欲错乱滋生，通往天国的道路被隔绝。这祖先的罪污又代代相传给人类，所以人从受孕开始，身体便带有污染，而后来所有的罪恶，无不源于此根源。
．为何不让初人只有善而没有恶
驳斥说：既然天主赋予生命，主张唯善无恶，为何不让亚当和厄袜保持性善，断绝情欲，成为万代子孙清净的源头呢？
．为何不断绝初人作恶的根源
况且当初刚诞生的人，情欲尚未滋长蔓延，稍微施展神功，使他们能够克制欲望，难道不是很容易吗？况且天主全知全能，必定能洞察万世的流弊。既然如此，何不除去那些违背命令的人，并保护后来的人善始善终，断绝作恶的根源，这难道没有利益吗？反而放纵恶念蔓延至今，导致污染无法清除，这是为何要自留恶的本源呢？大概斩除杂草必须挖除其根，治疗疾病必须攻治其本，而人工尚且懂得穷究细微以防患未然，为何天主全知全能，反而像这样养痈遗患呢？
．为何不再生好人来替代初人
如果说天主当时就想消灭他们，只是担心没有传人延续种族。然而天主有不断生人的机制，为何不再创造一个好人来传承呢？
．为何忍心坐视罪恶蔓延
如果说他们的罪恶还不严重，不忍心立刻断绝，那么滔天的洪水，发端于细小的水流；燎原的大火，起始于星星之火，天主能忍心坐视不管吗？
．天主不能成为万物的主宰
如果说天主已知他们出生必定有过犯，却听任他们自善自恶，以此决定赏罚，这是欺骗百姓，他所主宰的是什么？他自称全知全能又是什么意思？由此可知，所谓天主，并不能成为天地人物的大主宰是显而易见的，我们为何还要被他迷惑呢？
二、驳斥天主本源
天主教说：仁者将天地万物视为一体，甚至以万物为体，那么这也是一个整体，那也是另一个整体，不能强行说它们相同，这是显而易见的。
．性体相同而形体虚妄各异
驳斥说：大体有性体之体，有形体之体，形体是虚妄而各异的，性体是真实而相同的，不可不加以辨别。所以论及性体，无论是智愚灵蠢，飞禽潜鱼，走兽植物，小到尘埃毫芒，大到不可抵御，没有一点点不同。如果论及形体，则万物形态各异而自然不同。
．万物一性一体
然而这并非万物一体宗旨所取之处，怎能执着于表象来质疑本性，从而怀疑万物一体的本性呢？
现在你如果能明白表象没有自性，也没有固定的自相，那么种种表象就是同一表象，种种本性就是同一本性，疑惑就消除了。
．利氏错认本源
所以我才知道他错认了本源，所以就说人物本性不同，人与天主的本性更是截然不同，认为是天主一种本性，人一种本性，物一种本性，使得一贯之道彻底破碎。唉！用这种理论来教化百姓，实在是三教圣人的头号罪人。
三、驳斥以虚无为低贱
天主教说：高深的道理以下层的学习为基础，天下以实有为尊贵，以虚无为低贱。道家所说的“无”和佛家所说的“空”，与天主的道理大相径庭，不可崇尚，这是显而易见的。
．真空不空
驳斥说：执着于名称，是罪恶的开端；领会意旨而忘记言辞，是圣贤所赞同的。大概不知道精妙的“无”并非没有，真实的“空”并非空无，而是妙有即真空、真空即妙有的含义罢了。
．言不尽意
况且佛家的微妙旨意，远离四种边见，断绝百种非议，口想说话却词穷，心想推究却思虑遗忘。老子也说：“我不知道它的名字，勉强称它为‘道’。”怎么可以轻易地说空无就是尽头呢！
．利氏无知而诽谤诬蔑
大概那些耳食之徒，凭空附和，认为“无”是绝对没有所有的断灭之无，认为“空”是毫无所存的顽空，不明白其旨意，妄加指责诋毁。就像人没到宝山，怀疑都是瓦砾，局限于自己的见解，不是诽谤就是诬蔑。他们难道会接受你的诬蔑吗？
．理学崇尚虚无
况且“无极而太极”，不认为“无”是尊贵的吗？“我有知识吗？没有知识。”不认为空空是尊贵的吗？太极具备众理，空空原本蕴含两端，周敦颐得其真传。孔子道统的心脉，已经继承众圣，师表万世，难道不是高深道理的基础，敢不崇尚而轻视它吗？唉！伟大啊！空无不可轻率议论，这是显而易见的。更何况不滞留在这些表象上的人，本来就可以借此来非议吗？
四、驳斥杀生食荤
天主教说：从古至今，各国的圣贤，都杀生吃荤，并不为此后悔，也不认为这违背戒律。又孟子向君主展示细密的渔网不可投入池塘，斧头按季节进入山林，并非不使用。
．圣人
有好生不忍之心
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
译怀有爱护生命、不忍伤害之心的人说：“唉！这是不知道圣人有着极大的慈悲和极深奥微妙的义理。在浑浊混乱的时代中，使生机得以细微地流转延续，这是君子所做的事，普通人本来就不理解。”
伏羲设网罟以警异类
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
大禹驱禽兽各安其所
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
圣贤皆有不忍之心
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于觳觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
圣贤戒杀生之命
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
．杀生逆圣贤不忍之心
不幸而习行成性，莫觉其非。今予遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。
五、辟轮回妄论
天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。
．因果轮回之理
辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
．以轮回辟天主创造
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊倍蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
．世尊以轮回教人觉悟
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮迥之说而骇人哉？
．中国自古有轮回之事
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
．轮回之理合乎儒经
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。
．以记忆前世证轮回
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求刀。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
．释记忆前世之疑
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况
译伏羲氏开始设置网罟来警戒异类，详究他的本意，总归是防止百姓在土地上居住、在树上栖息的艰难，而不是为了养活自己而纵情杀戮。
此后大禹治理洪水，伯益焚烧山林沼泽，也不过是将龙蛇虎豹驱赶到深渊沼泽之中，使它们各自安守本分，大概并不是为杀生者开先河。
所以商汤解开网罟，子产放走鱼鳖，以及只钓鱼不用网捕，射鸟不射归巢的，君主赏赐活物必定要饲养它们。至于不折断生长的草，不踩踏活着的虫，孔子认为这是仁德的表现。然而从颤抖的牛身上征验仁术，从恻隐之心的绪端验证良心，所以说：“看见它活着，就不忍心看见它死去；听见它的声音，就不忍心吃它的肉。”他留下的告诫哪有比这更严厉的？前代的圣人与后代的圣人，虽然施行的措施不尽相同，但爱护生命、不忍杀戮的心，从未有过不同。
如果上天天生禽兽，我就杀戮它们来食用，为什么圣贤要沿袭这种姑息的不忍之心呢？还是不知道生命由上天赋予，反而节制网罟的数量，按照时节进山呢？又为什么一定要在禘祭和尝祭时斋戒，在旱灾涝灾时禁止屠宰和卖酒，没有缘故不杀牛羊，七十岁的老人才能吃肉，那杀戮的罪过哪有比这更明显的？
不幸的是习惯成自然，人们觉察不到其中的错误。现在有人突然说：“戒杀生的人是不合常理的，实在是天生来供我使用的。”就像吃河豚的人说：“一定不至于死。”唉！这与我有什么关系呢？如果你亲自听到天主说，禽兽是我生来供你食用的，禽兽死后灵性也就灭绝了，任凭你杀戮也不会怪罪你。那么可以，否则率领天下后世的人，违背圣贤不忍之心，而成为残忍行为的人，必定是这种言论。唉！你的罪过已经上达于天了。至于把菜中的红色汁液当作血，种种荒谬、粗俗的言论不值得驳斥。
五、驳斥轮回的妄论
天主教说：轮回的说法，是闭他卧剌（指异端）的言论，佛教窃取并认同，借此来惊吓世人。自从佛教传入中国，才开始听到这种说法，实在不值得相信。
驳斥说：在性真之中，寻求过去未来、生死、迷悟、圣凡，完全不可得。但在清净心中，不能通达外境，只是心忽然一动，称之为妄念。以妄念为因，造作种种事业，业有善恶轻重的不同，所以感召的果报也有苦乐升沉的区别。大概果报没有业力不足以招致，业力没有迷惑无从兴起。惑、业、苦三者，互相依托，如同从井中汲水的辘轳，自然形成轮转。这就像把日月高悬于中天，确实没有理由怀疑。
如果果报不由业力决定，那么都是天主所生，无论禽兽的卑微，虫蚁的渺小，即使人类中富贵、贫贱、长寿短命、通达困顿，差别如同天渊般巨大，而天主的至公何在呢？轮回的道理就是这样，难道需要窃取闭他卧剌的言论吗？
虽然果报不凭空产生，是由业力而成果报；业力不凭空产生，是由迷惑而产生业力；迷惑不凭空产生，是由妄念而产生迷惑；妄念不凭空产生，是从真性中起妄念；真性不凭空存在，是相对于妄念才称其为真。所以说：“应当观察法界的本性，一切皆由心造。”这就是心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六道，觉后空空无大千。”佛不是说过吗？一切众生，都具有如来智慧德相，只是因为妄想执着，而不能证得。从迷惑积累迷惑，不知道尽头在哪里。世尊说他们是可怜悯的人，又哪里是借助轮回的说法来惊吓世人呢？
如果说：“佛教传入中国才开始听到这种说法”，这是大错特错。虽然没有这种言论，却有这种事实。比如鲧化为熊，望帝化为龙，羊哀化为虎，彭生化为猪，如意化为狗，黄母化为鼋，宣武化为鳖，邓艾化为牛，徐伯化为鱼，铃卞化为乌鸦，书生化为蛇，李微化为虎等。这些种种都是儒家典籍记载的，都在佛教未传入中国之前明明存在，只是没有明确提出“轮回”这两个字罢了。大概有言论而没有事实的情况，或许存在；但没有事实而有言论，并且不相信确实存在的事实，这也是糊涂了。
如果说“尽信书则不如无书”，那么六经可以焚毁抛弃，这是通行的议论。程子曾经说，亲眼看见村民化为老虎，自己引老虎进入家中，吃掉了他的猪羊。圣人也说：“精气聚合成物，游魂离散为变。”很有深意。大概活着叫心，死了叫魂，并不是两种东西。圣人说是“变”，我们佛家说是“轮”，道理是一样的，这难道不是又一个证据吗？为什么急忙说没有轮回呢？要知道这个身体既然不能长久保持，如果背离善而趋向恶，固然难免成为异类。所以玄宗直指说：“人用禽兽的心，死后必定成为禽兽；生时用人天的善心，死后必定成为人天。”这是唯心的宗旨，是不变的道理。
如果说不能记忆前世的事情，以此证明没有轮回。难道没看见羊佑识别玉环，鲍靓记忆古井，向靖的女儿死后转世，询问父母寻找刀。文澹幻化形体回来，说出香囊验证父亲，龟龄赋诗碑文的宿世写作，子瞻指着殿阶说曾经登过，事情并非没有证据，谁敢不相信？
况且我们成年后不记得襁褓中的事，年老时突然忘记壮年时的事，一生所经历的事情，尚且完全忘记，何况
隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。
译是隔世造成的吗？至于整年执笔书写，屡次提笔却忘记字形；傍晚移动床榻，夜里起身却分不清东西方向，难道就认为这不是由过去延续而来，而是突然在今生自有的吗？纵然在那边死去便在这边投胎，仍有临终时仓促惊恐的恐惧，母腹中局促昏暗的蒙昧，头朝下颠倒降生，不知所措，改头换面，习性与职业悬殊，等到懂得人事时，竟不知道距离前世相隔多少岁月了，想要苛求他记得前世的事情，不也太过分了吗？所以说：“菩萨有隔阴的昏昧，罗汉有出胎的障碍。”如果不是智慧通达宿命，迷惑浅薄、业力轻微，是不容易记住往事的，所以记得的人少而忘记的人多。
．以记忆前世质疑天主造人
若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。
．天教学说也可称轮回
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
．心念为轮回之本
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！
六、辟人物异性
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
．人物之同在性
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
．人物之异在业
其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。
七、辟佛国净土说
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
．佛国净土本旨
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
．印土非佛国净土
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！
八、辟白马驼经之疑
天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。
．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”
辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？
．辟“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求
译用记忆前世的事来质疑天主造人
如果说记得前世的人很少，不足以证明轮回的存在，我也要说：凭这些少数记得前世的人，就足以证明你们的教义并非没有轮回。为什么呢？所谓记忆，就是把过去的事情保存在心里。你们的教义说：“人出生时，天主就创造灵魂赋予他。”那么，这个身体固然来自父母的遗骸，这个灵魂也是天主最初创造的，他怎么能记得前世的事情呢？佛经固然不值得相信，但史书也不值得相信吗？学佛的人固然不值得相信，但学儒的人难道也不值得相信吗？想要完全相信固然不可能，难道就没有值得相信的吗？如果有一点值得相信，那么你们是要欺骗上天呢，还是欺骗世人呢？这恰恰只是自欺欺人罢了。
天教学说也可以称为轮回
况且，轮回的意思是往返，辗转不息，本来就是轮回。即使是从这里迁移到那里，也是轮回的一部分，必须确定不移才能说没有轮回。你们的教义说，人活着就存在于这个世界，死后则根据其善恶而升降，永远无尽。那么，灵魂从天降到人身上，又从人回归到天上去，这“回”和“轮”已经过半了。何况又说：“人稍有恶行未尽，必定进入炼狱，等待罪孽清净后才升天”，又说耶稣从天而生为人，从人而坠入地狱，又从地狱复活为人，再从人而升天，他的轮回也已经很多了！
心念是轮回的根本
纵然说以不变为禽兽者不算轮回，我们的教义本来就不单以人和兽来论轮回，而且我也不敢为你们担保。心境交互影响，快如风火，从早到晚，一息不停，俯仰之间，变化万千，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知在其中循环了多少次，这难道不是极甚的轮回吗？又何必等到长出角、披上毛才算是异类呢？这颗心实在是轮回的根本。遵循业力承受果报，是轮回的道理。前面所引用的，是轮回的事实。游魂变化，是轮回的证据。记述往事，是轮回的征兆。如此明显，即使想不相信也不可能啊！
六、驳斥人物本性不同的观点
天主教说：本性的异同，由灵魂的异同决定；类别的异同，由本性的异同决定。
人物在本性上的相同
驳斥说：凡是有血气的生物必定有知觉，凡有知觉的必定同体。大概眼睛都能看，耳朵都能听，身体都能感觉，鼻子都能闻，舌头都能尝，心都能思考。顺境则快乐而逆境则悲伤，生存则安宁而死亡则危险。那些不学就有的叫做良知，不学就会的叫做良能，难道只有人具备吗？即使微小如蚊蚋蚤虱，没有不知道趋利避害、想要进食、行动或藏匿的。
人物的差异在于业力
它们之所以不能推论道理，是黑业使它们这样，并不是知觉的本体与人不同。如果一定要以推理能力来区分类别，难道只有禽兽如此吗？人也有这样的人，而且很多，难道可以说他们不是同类吗？既然不能推理，就不可以立刻分类，所以是根据形体来分类，而不是根据本性来分类。况且人的行为还有比禽兽更恶劣的，又将如何分类呢？所以说人和牲畜是不同类别并且本性不同的观点是错误的。孔子说：“本性相近，习性相远。”这话是对的。
七、驳斥佛国净土说
天主教说：佛家的国度，简陋而且鄙陋，世人误读佛书，相信它是清净的，甚至有人愿意早点死以便在那里重生，实在可笑。
佛国净土的本意
驳斥说：这是荒谬无据的，确实不值得斥责。但他们不合情理地制造过错，迷惑世人，欺骗百姓，大抵都是这样，而且这种谬误容易明白，引用教义证明其虚妄以类推其他的。按照《弥陀经》所说：“从西方越过十万亿佛土，有一个世界名叫极乐，这就是所谓的净土。”大概三千大千世界为一个佛土，即一个佛的报土，正说的是从这个娑婆世界向西去，越过一个佛土、两个佛土，乃至十万亿个佛土，其遥远也是不可思议的。所以说：“生则决定生，去则实不去。”这是唯心净土的宗旨罢了。
印度并非佛国净土
现在你们把印度当作经文中所说的“极乐”，其清净与污秽、痛苦与快乐简直有天壤之别。况且西方人远离印度，还可以航海而来，如果把它当作净土，那么我们也可以前往，又何必愿意早点死在那里重生呢？而且说：“世人误读佛书，不知道是自己误了自己。”说“实在可笑”，恰恰是自取其笑，思考得太不周到了。这种无根由的诽谤佛家都如此，可悲啊！
八、驳斥白马驮经的怀疑
天主教说：中国因为帝王托梦，宰相进献谄媚之言，派遣使臣，奉行君主和宰相的旨意，有什么不可以粉饰的呢。取回番文，谁认识它；凭意思翻译演绎，谁证明它。大概自从蔡谙、秦景用白马驮回佛经以来，虚夸诡诈，各种伪妄潜伏其中，不可究诘了。
用“不可究诘”驳斥“虚夸诡诈”
驳斥说：这也和前章类似，妄加诬蔑尤其严重，毫无根据。既然说“不可究诘”，那么真信还是诈谀都无从考证，“虚夸诡诈”等又从哪里得知呢？如果凭借笔墨言语来褒贬，固然无所不至，举世无知则幸，如果有识之士，他们吹毛求疵，故意给人定罪，看清你们的心术，那又有什么好处呢？
驳斥“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而说“托”，似乎是有心的，必定在未做梦之前，预先知道西竺本来就有佛，恐怕人们不信，特意假托梦境来寻求
其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？
译这种符瑞的说法或许可以。然而明帝实际上从未听说过西方有大圣人的说法，是太史傅毅引用古人的话语来回答明帝关于占卜梦境的询问，所以说：“我听说西方有一位大圣人，名叫佛，不刻意治理却不会混乱，不刻意作为却能成就，陛下所梦见的，大概一定是他吧。”“大概一定是他吧”这种说法，是表示不确定的言辞。因为傅毅未曾亲眼见过，所以只说“听说”，怎么能断言是“帝王托梦，宰相进献谄媚之词”呢？
．辟使臣崇饰
下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。
舍利流光非能崇饰
其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。
佛经非能崇饰
取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？
放光说法非能崇饰
偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然放光说法，飞行自在，而谙等能之乎？
天雨宝花非能崇饰
凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？
焚经不毁非能崇饰
是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？
崇饰一时非能崇饰后世
纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？
崇饰一人非能崇饰众人
邦几内外，创梵刹以居僧，似崇饰矣，于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃染，帝亲与群臣给供浃旬，谙等能之乎？
．众人信佛系实感于心
且安荣宠，忌寂寞，莫宫宦之若也。妻孥之爱，孤独之悲，士庶咸若也。封已见，疾新端，莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟，舍名位而归兰若，岂惟谙等之不能，即极威以临之，重势以迫之，导之以亲友，驱之以虎狼，苟无实感于心，遂肯捐弃恩爱，毁容易服，一旦皈诚，未之有也。
．明帝非昏昧之君
又按鉴断，明帝天资明敏，尊贤下士，几成圣治，倘味于恢诡谲诈，尚得称明敏乎？
．大臣非贡谀之臣
当时师傅鲠正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均辈，皆宿德纯儒，犯颜敢谏，岂复“贡谀”而酿非理者乎？
．辟崇佛即谀
如云崇佛即谀也，则自汉历今，其间帝王卿相崇佛者不一而足，谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣且不可，敢以唐宋诸君，迨我有明太祖、成祖至于神宗，皆为纳谀之帝，又安可乎？
．辟“取至番文论证人识之”
曰：“取至番文，谁人识之。”斯言不情之甚，胡能损至教哉？
翻译郑重
盖国必设掌理四方之职，以司邻国之词令，故译场经馆，列十位以该罗，预从事者，有八备十条之约，其所以郑重若此，正缘华梵相翻，恐誵文义者尔。
分工严格
十位维何？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏，明练显密，无以为译主。非言通华梵，学综有空，无以克笔授。度语者，变梵成华，传度令生解也。证文然后梵本真，证义则其所诠正，定慧等持，方称证禅之职。乱章藻雅，始宜润色之充。证义酌既翻之旨，校勘雠已译之文。自始至终，能事毕矣。
唯能者翻译
然有恒位而无恒人，唯推能者当之。故聂承远父子、房融等，尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等，尝润色焉。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事，诠定宗旨者也。观其条理详密，考证再三，无以加矣。敢云“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之”不思之甚也,妄诬之甚也。
九、辟佛经出自中国
天教云：按朱子语录，佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问答，笔之于书。
．以朱子学佛佐证
辟曰：斯尤谬妄，诚不屑辨。第恐无知，传为口实，今即以朱子之事，反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生，久之恨不能发明，及询长者，咸指之禅学。已而遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：“把
译驳斥使臣夸大修饰
下级承接上级命令，不能断定没有夸大修饰，然而也有不可夸大修饰的地方。
舍利放光并非能够夸大修饰
释迦牟尼的画像似乎可以夸大修饰，然而舍利放出光芒，旋转环绕如伞盖，遮蔽太阳，这不是蔡谙等人所能夸大修饰的。
佛经并非能够夸大修饰
取来的经典，只有《四十二章经》而已，用白马驮运，似乎可以夸大修饰，然而经中的文字和义理，不是佛陀不足以言说，难道是蔡谙等人能做到的吗？
放光说法并非能够夸大修饰
迦叶摩腾、竺法兰两位尊者一同前来，似乎可以夸大修饰，然而放光说法，飞行自在，蔡谙等人能做到吗？
天降宝花并非能够夸大修饰
百姓容易迷惑，四众云集，似乎可以夸大修饰，然而天降宝花，以及演奏众乐，蔡谙等人能做到吗？
焚经不毁并非能够夸大修饰
当时皇帝推崇佛教、轻视道教，似乎可以夸大修饰，然而筑坛焚烧经典以辨别真伪，道教经典化为灰烬而佛教经典留存。所以唐太宗《焚经台》诗中有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”的诗句，难道是蔡谙等人能做到的吗？
夸大修饰一时并非能够夸大修饰后世
纵然能在一时夸大修饰，难道能使天下后世都夸大修饰吗？
夸大修饰一人并非能够夸大修饰众人
京城内外，创建佛寺让僧人居住，似乎可以夸大修饰，当时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃度出家，皇帝亲自与群臣供给饮食十天，蔡谙等人能做到吗？
众人信佛是因为内心真实感动
况且安于荣华宠幸，忌讳寂寞，没有比宫宦更甚的。对妻儿的爱恋，对孤独的悲伤，士人和百姓都是如此。固守己见，厌恶新端，没有比道士更甚的。然而他们脱下鹤氅穿上袈裟，舍弃名位回归兰若寺，这不仅是蔡谙等人做不到的，即使以极端的威严临之，以沉重的权势迫之，用亲友引导，用虎狼驱赶，如果没有内心真实的感动，难道肯捐弃恩爱，毁弃容貌改变服饰，一旦归依诚心，从未有过这样的事。
明帝不是昏庸愚昧的君主
又根据史书记载，明帝天资明敏，尊重贤才礼遇士人，几乎成就圣明的治理，如果沉迷于荒诞诡诈，还能称为明敏吗？
大臣不是献媚的臣子
当时的师傅刚正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均等人，都是德高望重的纯儒，敢于冒犯颜面直言进谏，难道还会“献媚”而酿成不合理的事情吗？
驳斥崇佛即是谄媚
如果说崇佛就是谄媚，那么从汉朝到现在，其间帝王卿相崇佛的人不胜枚举，说裴、房、杨、李等人是献媚的臣子尚且不可以，难道敢说唐宋各位君主，直到我朝明太祖、成祖乃至神宗，都是纳谀的皇帝，又怎么可以呢？
驳斥“取来番文论证没人认识”
说：“取来番文，谁人认识。”这话极其不合情理，怎么能损害至高无上的教义呢？
翻译郑重
国家必定设立掌管四方事务的职位，以负责邻国的辞令，所以译场经馆，列出十种职位以包罗万象，预先从事的人，有八备十条的约定，之所以如此郑重，正是因为在华梵互译中，恐怕出现文字意义错误。
分工严格
十种职位是什么？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。不精通三藏，明练显密，不能担任译主。不精通华梵语言，学问综合有空，不能胜任笔授。度语者，将梵语转化为华言，传达令人生解。证文然后梵本真实，证义则其所阐释正确，定慧等持，才称证禅之职。整理篇章藻饰典雅，才适宜担任润色之职。证义斟酌已翻译的宗旨，校勘核对已翻译的文字。自始至终，能事完毕。
唯能者翻译
然而有固定职位而没有固定人选，只推举有才能的人担任。所以聂承远父子、房融等人，曾经担任笔受。李峤、韦、卢藏用等人，曾经担任润色。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等人。监掌翻译之事，诠定宗旨的人。看其条理详密，考证再三，无以复加了。敢说“取来番文，谁人认识？以意翻演，谁人证之”是不思之甚，妄诬之甚。
九、驳斥佛经出自中国
天教说：根据朱子语录，佛经都是中国文士自己撰集，如晋宋间自立讲师，谁是释迦，谁是阿难，谁是迦叶，各自问答，写于书上。
以朱子学佛佐证
驳斥说：这尤其谬妄，实在不屑辩驳。只怕无知之人，传为口实，现在就用朱子的事，反证其非。考察晦翁早年从学于李延平先生，很久恨不能发明，及询问长者，都指向禅学。后来遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：“把
这一念提撕狗子话头，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”晦庵览之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中国文人，何不自撰几卷，而反看他人之语何也？况又问道于学佛之徒，又何也？
译提起“狗子无佛性”的话头，不要与人商量，要勇猛精进、直下承担，将疑情一刀两段。朱熹看了之后有所省悟。唉！真是令人愤慨！既然知道佛法都出自中国文人，为什么不自己撰写几卷，反而去看别人的言论呢？况且又向学佛之人请教，这又是为什么呢？
．朱子辟佛意在自护门户
自学佛，教人勿学佛；自用佛语，又怪周程明露佛语，又何也？陈忠肃公谓，性理之学，东林总禅师授之濂溪，其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言，凡说道理处，皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰，这一篇与宋儒相合，这几句亦与相合。呜呼！曾不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意，不过自护门户耳，岂三藏五乘之教，果出于文士哉？固无庸置喙者矣。
．辟佛经为晋宋人所作
且晋宋以来之人物，贤而且明，历历可数。才德之望，经纶之美，如谢安石。量识高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如刘遗民。风规潇洒，文章精遒，如谢灵运。旷怀雅韵，闲静自乐，孰如陶靖节？诗书法程，节义严峻，孰如颜曾公？衡阳庞蕴，识见之高，禅髓之邃。相国裴休，文章之古，道学之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓识宏度，文明典雅，孰能加焉？二苏子、黄山谷，天资明哲，深入禅窟。杨大年、李遵最，不离尘俗，悟澈心源，孰能加焉？学士王公日休，秉政李公、商老，皆博学知识，高明正大，有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛，或入匡山之莲社，或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人，此其大概者矣，为我一一指陈，令无疑惑。三藏五千四十八卷，某经某人问答，某人独说某经，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，则子之妄言明矣。将引他人不根之谈，欲沮佛祖真实至教，如吹萤火以涸苍溟，徒丧子之心力，惜哉！
．以文人信佛驳文人作经
且曰文人作过多端，偏畏死后，故其佞佛独在人先。噫！心立不中，发言矫乱，于兹可验。据子先言，佛经文人所自说，则实无佛，何妄之有？轮回亦自所说，何畏之有？况佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其亲，不成乎其仁者。大本既基，内省不疚，何畏佞偏先人耶？苟当仁不让而先人，则所趋之道正矣；朝闻夕死而豫行，则所信之言至矣；就有道正而忘己，则经非我说明矣。诬人之罪，以罪加之，子之业深矣。
辟邪集
钟始声编
辟邪集题解
《辟邪集》最早由钟始声所撰。钟始声（－），字振之，苏州人。早年曾“誓灭释老”，十七岁阅《自知录序》及《竹窗随笔》而悔悟，二十四岁晤憨山大师，“哭恨缘悭相见太晚”，后从雪岭剃度，命名智旭，时人称之为蕅益智旭，与莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被后世推为明末佛教四大师。
《辟邪集》初版于癸未（明崇祯十六年，年）秋，最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明实时师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来，《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》为名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中国史学丛书》中《天主教东传文献续编》第二册， 也辑入《大藏经补编》第二十三册 的原已收在智旭写成的佛教弘法文集《灵峰宗论》之中，亦辑入《大藏经补编》第二十四册。 其中，以最后者的书目最为详备。因此，本书是以《大藏经补编》第二十四册所辑录的翻刻本为底本编辑而成。
《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教护法的文章，其中较为重要的是钟始声所撰的《天学初征》与《天学再征》，释如纯所撰的《天学初辟》，释通容所撰的《原道辟邪说》。《辟邪集》的大部分文章均采用了《辟邪集跋语》中程智用所总结的先破后立、借矛攻盾的方法进行反教护法，即先引用天主教文章中的话语或者观点，然后站在儒教或佛教的立场上运用儒教或佛教的基本观点或方法，通过说理来质疑天主教的观点，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方来，展示了佛教界长于辩论说理的特点。这些
译朱熹排斥佛教，意在维护自家门户。自己学习佛法，却教导别人不要学佛；自己使用佛家语汇，却又责怪周敦颐、程颢程颐等人显露佛家语汇，这又是为什么呢？陈忠肃公说，性理之学，是由东林总禅师传授给周敦颐的，他的话已经遍布天下了。所以周敦颐、程颢程颐、张载、谢良佐、游酢、杨时、朱熹等人著书立说，凡是讲到道理的地方，都采用佛经禅语的意思。所以反而有人指着佛经说，这一篇与宋儒相合，这几句也与宋儒相合。唉！他们哪里知道宋儒全是禅宗流出去的呢。详究朱熹的本意，不过是自我维护门户罢了，难道三藏五乘的教法，果真出自文人吗？这本来就不值得多嘴了。
再说晋宋以来的人物，贤良而且明智，一个个都可以数得清。才德声望，经纶之美，像谢安那样。度量见识高古，才思超群，像王羲之那样。性情端正，去留高洁，像刘遗民那样。风度潇洒，文章精劲，像谢灵运那样。胸怀旷达雅韵，闲静自乐，谁比得上陶渊明？诗书法式，节义严峻，谁比得上颜真卿？衡阳庞蕴，见识之高，禅髓之深。宰相裴休，文章之古，道学之至，谁能超过呢？刺史李翱、侍郎白居易，见识卓越宏大，文明典雅，谁能超过呢？苏轼苏辙、黄庭坚，天资明哲，深入禅窟。杨亿、李遵最，不离尘俗，悟透心源，谁能超过呢？学士王日休，执政李公、商老，都博学多识，高明正大，有别人难以企及的地方。这些名贤专心致志信奉佛教，有的加入匡山的莲社，有的亲自接受宗师的锤炼。你说晋宋间的文人，这就是大概了，请为我一一指陈，让人没有疑惑。三藏五千四十八卷，某经是某人问答，某人独自解说某经，清楚地展示给天下，破除千古以来的重重昏暗，也让佛教徒心服口服，有什么不可以的呢？现在既然不能指出，那么你的妄言就明白了。你将引用别人没有根据的言论，想要阻止佛祖真实的至教，就像吹萤火虫去干涸大海，白白浪费你的心力，可惜啊！
再说文人作恶多端，偏偏害怕死后，所以他们谄媚佛教独自在人先。唉！心立不正，发言矫揉混乱，在这里可以验证。根据你前面的话，佛经是文人自己说的，那么实际上没有佛，有什么妄言呢？轮回也是自己说的，有什么害怕呢？况且谄媚佛教的人，从未有不忠于君主、不孝顺父母、不成就仁德的人。根本已经奠定，内省没有愧疚，为什么害怕谄媚偏要在人先呢？如果当仁不让而在人先，那么所趋向的道就正了；如果朝闻夕死而预先实行，那么所相信的话就至极了；如果向有道之人请教而忘记自己，那么经就不是我说明的了。诬蔑别人的罪过，把罪过加在别人身上，你的罪业深重了。
《辟邪集》最早由钟始声所撰。钟始声（－），字振之，苏州人。早年曾“誓灭释老”，十七岁阅读《自知录序》及《竹窗随笔》而悔悟，二十四岁会晤憨山大师，“哭恨缘悭相见太晚”，后从雪岭剃度，命名智旭，时人称之为蕅益智旭，与莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被后世推为明末佛教四大师。
《辟邪集》初版于癸未（明崇祯十六年，年）秋，最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明实时师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来，《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》为名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中国史学丛书》中《天主教东传文献续编》第二册，也辑入《大藏经补编》第二十三册 的原已收在智旭写成的佛教弘法文集《灵峰宗论》之中，亦辑入《大藏经补编》第二十四册。 其中，以最后者的书目最为详备。因此，本书是以《大藏经补编》第二十四册所辑录的翻刻本为底本编辑而成。
《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教护法的文章，其中较为重要的是钟始声所撰的《天学初征》与《天学再征》，释如纯所撰的《天学初辟》，释通容所撰的《原道辟邪说》。《辟邪集》的大部分文章均采用了《辟邪集跋语》中程智用所总结的先破后立、借矛攻盾的方法进行反教护法，即先引用天主教文章中的话语或者观点，然后站在儒教或佛教的立场上运用儒教或佛教的基本观点或方法，通过说理来质疑天主教的观点，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方来，展示了佛教界长于辩论说理的特点。这些
文章所针对的天主教文章中的关于天主的性体、天主创造、天主全知、天主全能、天主至善、天主降生、天主救赎、天主独尊、灵魂不灭、天堂地狱、天主审判、辟万物一体、西方圣人、佛教东传等问题，进行了反驳与批判。尽管这些批驳多是站在佛教的立场，以佛教的理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之成理。
译文章针对天主教文献中关于天主的本体、天主的创造、天主的全知、天主的全能、天主的至善、天主的道成肉身、天主的救赎、天主的独尊、灵魂不灭、天堂与地狱、天主的审判、驳斥万物一体论、西方圣人、佛教东传等议题，进行了反驳与批判。尽管这些批驳大多立足于佛教立场，运用佛教的理论与思维方式进行批判，存在偏颇之处，但总体而言，论证严密，说理充分。
辟邪集目录
辟邪集题解
辟邪集目录
翻刻辟邪集序
翻刻辟邪集序题解
一、西学支离夸诞伪妄乱真
二、西夷传教之危害
三、合刻《辟邪集》的源起
刻辟邪集序
刻辟邪集序题解
一、法无邪正，邪正在人
二、西学攻释教为妄
三、释子著书护法
四、禅师以不辨而辨
五、和尚无可无不可
六、正邪皆不可思议
天学初征
天学初征题解
序言：《天学初征》由来
一、天主性体质疑
二、天主造恶质疑
三、天主言说质疑
四、天主降生质疑
五、天主赎罪之疑
六、天主独尊质疑
七、灵魂不灭质疑
八、天堂地狱质疑
九、临终痛悔质疑
十、妄立天主质疑
十一、天学辟佛攻道质疑
十二、家事户奉天主质疑
结论：当禁绝天主教
天学再征
天学再征题解
序言：《天学再征》由来
一、天主运行万物质疑
二、天主创造万物质疑
三、惟一天主质疑
四、天主全在质疑
五、天主即上帝质疑
六、灵魂不灭质疑
七、天主与人之别质疑
八、天主与心之别质疑
九、天主造物与无始终质疑
十、天主生魂质疑
十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑
十二、天主赋人心性命质疑
十三、以“有物有则”质疑天主创造
十四、以父母生子质疑天主造人
十五、以心性无形质疑天主无始
十六、以创造之料质疑天主创造
十七、以圣人之教质疑天主主宰
十八、以天主不与物同体质疑无所不在
十九、以人有善恶质疑天主权能
二十、天主不生善心性质疑
二十一、天主生人的因果质疑
二十二、以生死不二质疑天主生人
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生
二十四、天主降生之灵异质疑
二十五、天主创造质疑
二十六、天主的宇宙论证明质疑
二十七、天主造物的目的论质疑
二十八、天主审判质疑
二十九、以初生质疑无轮回
三十、专奉一主质疑
辟邪集附
辟邪集附题解
附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬
附二：际明禅师复柬
附三：钟振之寄《再征》柬
附四：际明禅师复柬
辟邪集跋语
辟邪集跋语题解
一、治学应先破后立
二、辟天学当借矛攻盾
天学初辟
天学初辟题解
一、辟天主全智全能
二、辟天主本源
三、辟以虚无为贱
四、辟杀生食荤
五、辟轮回妄论
六、辟人物异性
七、辟佛国净土说
八、辟白马驼经之疑
九、辟佛经出自中国
统正序
统正序题解
一、华亭缙绅攻天教如寇
二、建宁之天教不能生事
三、天教当坐左道之诛
四、同心卫道辟邪
原道辟邪说
原道辟邪说题解
一、〈揭邪见根源〉
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
诛邪显据录
诛邪显据录题解
一、诛邪以显据为要
二、石崩献文质疑
三、天教水法质疑
四、记函倒背质疑
五、窃名大西之虞
六、以天为主与儒相悖
七、天学浅近不根
八、天教以利欲惑人
九、当用夏蛮夷
尊正说
尊正说题解
一、正理大公大同
二、圣人以正理教人
三、佛教之正理
四、儒教之正理
五、道教之正理
六、三教并行不悖
七、天学蔑至正大同之理
八、道脉不可戕害
九、《尊正说》尊公同之正
拆利偶言
拆利偶言题解
一、天堂地狱说辨疑
二、西方圣人辨疑
昭奸
昭奸题解
一、天主教的狡猾伎俩
二、天主教与儒教相悖
三、天主教乱吾国之学脉
四、天主教窃佛教一性三身之义
五、天主教创造论颠倒错乱
为翼邪者言
为翼邪者言题解
一、吾人当辟邪崇正
二、天主教蠹害纲彝
三、君子当防邪卫道
四、用夷
译辟邪集目录
辟邪集题解
辟邪集目录
翻刻辟邪集序
翻刻辟邪集序题解
一、西学支离破碎、夸诞虚妄、伪乱真
二、西方夷人传教的危害
三、合刻《辟邪集》的缘起
刻辟邪集序
刻辟邪集序题解
一、法无绝对的正邪，正邪在于人
二、西学攻击佛教是虚妄的
三、僧人著书护持佛法
四、禅师以不辩来辩
五、和尚无可无不可
六、正邪皆不可思议
天学初征
天学初征题解
序言：《天学初征》的由来
一、对天主性体的质疑
二、对天主造恶的质疑
三、对天主言说的质疑
四、对天主降生的质疑
五、对天主赎罪的质疑
六、对天主独尊的质疑
七、对灵魂不灭的质疑
八、对天堂地狱的质疑
九、对临终痛悔的质疑
十、对妄立天主的质疑
十一、对天学辟佛攻道的质疑
十二、对家家户户奉天主的质疑
结论：应当禁绝天主教
天学再征
天学再征题解
序言：《天学再征》的由来
一、对天主运行万物的质疑
二、对天主创造万物的质疑
三、对惟一天主的质疑
四、对天主全在的质疑
五、对天主即上帝的质疑
六、对灵魂不灭的质疑
七、对天主与人区别的质疑
八、对天主与心区别的质疑
九、对天主造物与无始终的质疑
十、对天主生魂的质疑
十一、对事奉天主与忠孝祭祀的质疑
十二、对天主赋予人心性命的质疑
十三、以“有物有则”质疑天主创造
十四、以父母生子质疑天主造人
十五、以心性无形质疑天主无始
十六、以创造之料质疑天主创造
十七、以圣人之教质疑天主主宰
十八、以天主不与物同体质疑无所不在
十九、以人有善恶质疑天主权能
二十、对天主不生善心性的质疑
二十一、对天主生人的因果质疑
二十二、以生死不二质疑天主生人
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生
二十四、对天主降生之灵异的质疑
二十五、对天主创造的质疑
二十六、对天主的宇宙论证明的质疑
二十七、对天主造物的目的论质疑
二十八、对天主审判的质疑
二十九、以初生质疑无轮回
三十、对专奉一主的质疑
辟邪集附
辟邪集附题解
附一：钟振之居士寄《初征》给际明禅师的信
附二：际明禅师回信
附三：钟振之寄《再征》的信
附四：际明禅师回信
辟邪集跋语
辟邪集跋语题解
一、治学应先破后立
二、辟天学当借矛攻盾
天学初辟
天学初辟题解
一、辟天主全智全能
二、辟天主本源
三、辟以虚无为贱
四、辟杀生食荤
五、辟轮回妄论
六、辟人物异性
七、辟佛国净土说
八、辟白马驼经之疑
九、辟佛经出自中国
统正序
统正序题解
一、华亭缙绅攻击天教如寇
二、建宁的天教不能生事
三、天教当受左道之诛
四、同心卫道辟邪
原道辟邪说
原道辟邪说题解
一、〈揭邪见根源〉
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
诛邪显据录
诛邪显据录题解
一、诛邪以显据为要
二、石崩献文质疑
三、天教水法质疑
四、记函倒背质疑
五、窃名大西之虞
六、以天为主与儒相悖
七、天学浅近不根
八、天教以利欲惑人
九、当用夏蛮夷
尊正说
尊正说题解
一、正理大公大同
二、圣人以正理教人
三、佛教之正理
四、儒教之正理
五、道教之正理
六、三教并行不悖
七、天学蔑至正大同之理
八、道脉不可戕害
九、《尊正说》尊公同之正
拆利偶言
拆利偶言题解
一、天堂地狱说辨疑
二、西方圣人辨疑
昭奸
昭奸题解
一、天主教的狡猾伎俩
二、天主教与儒教相悖
三、天主教乱吾国之学脉
四、天主教窃佛教一性三身之义
五、天主教创造论颠倒错乱
为翼邪者言
为翼邪者言题解
一、吾人当辟邪崇正
二、天主教蠹害纲彝
三、君子当防邪卫道
四、用夷
变夏实堪痛哭
五、天主教不可信
六、君子当防天教之害
七、排天教以绍道统
代疑序略记
代疑序略记题解
一、《代疑篇》序反中庸
二、“道之近人者”辩
三、“圣人有所不知不能”辩
四、详析正疑妄疑
诬经证略
诬经证略题解
一、感叹儒者作《天学证符》
二、孔孟之道与天主教不同
译夏代的变化实在令人悲痛欲绝
五、天主教不值得相信
六、君子应当防范天主教的危害
七、排斥天主教以继承儒家道统
《代疑序略》记录
《代疑序略》题解
一、《代疑篇》序言反对《中庸》
二、辨析“道之近人者”
三、辨析“圣人有所不知不能”
四、详细分析正当的疑惑与虚妄的疑惑
《诬经证略》记录
《诬经证略》题解
一、感叹儒者撰写《天学证符》
二、孔孟之道与天主教不同
三、《天学证符》诬圣蔑教
四、《天学证符》诬经之证
五、《天学证符》以儒学不若天学
六、《天学证符》令人痛胆伤心
非杨篇
非杨篇题解
一、论教当究本然之理
二、唯我独尊之正解
三、妄执唯我独尊之迷错
四、杨子欲毁佛以奉天主
五、杨子系阐提逆种
缘问陈心
缘问陈心题解
一、恕夷人而刻国人辨
二、一言以肃清群惑辨
三、恕凡愚而刻贤智辨
四、不循本分而专察察辨
燃犀
燃犀题解
一、白马驼经辨
二、十架威力辨
拔邪略引
拔邪略引题解
一、一气本无之理
二、天教妄执天主之谬
三、欺圣明而佐狡猾者当诛
原道避邪说尾
原道避邪说尾题解
一、天教排佛靡所不至
二、释子据理驱逐邪说
跋
翻刻辟邪集跋题解
一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针
二、《原道辟邪说》如照妖镜
三、大雄氏如雷霆之启蛰
四、翻刻欲伸御侮之一臂
翻刻辟邪集序
杞忧道人
翻刻辟邪集序题解
《翻刻辟邪集序》是由杞忧道人撰写，其名为养鹈彻定，作于年秋（日本万延庚申，清咸丰十年）。作者为了防止“耶教”在日本的传播，将中国的明朝钟振之所作《天学初征》、《天学再征》，与释如纯所作《天学初辟》、释通容所作《原道辟邪说》等书汇集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》为书名。
作者认为西学长于机智，短于心理，颠倒事理；以通商为名，借天主教以欺诬诸邦，并吞宇内。因此应当防微杜渐，严禁天主教流传。
此序可分为三部分：（一）对西学的评价——西学支离夸诞，伪妄乱真；（二）对西人传教危害的分析——传邪教以吞万国；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜渐，严西学之禁。从此序中可以看出，作者所担心的是天主教对理学和中国礼仪风俗的破坏，进而危及国家统治等问题。
一、西学支离夸诞伪妄乱真
１、西学支离夸诞
盖西洋之学，长于机智，而短于心理，故至其说道理之变通，与心性之妙用，则支离夸诞，殆不可究诘焉。
２、西学颠倒事理
徒以炫奇竞新为究理，伪妄乱真，维立诡说。若夫玩物天地，魔鬼圣贤，毁祖先之祀，废父母之丧，以磔刑像为神，以恣烹割为斋，凡天下之事悉颠倒，诚理不可解者矣。
３、西学以机巧惑人
然而彼以长于机智，每为天地之事，皆可以机巧测知，昧者为之眩惑焉。
二、西夷传教之危害
１、西夷欲并吞宇内
余谓彼夷辈，创造奇器以骇服蠢民，假托耶教而欺诬诸邦，欲以赤手并吞宇内，其奸计不啻封豕长蛇矣。
２、天主教系天魔妖教
我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”方今果知悬记之不诬也。
通商则妖教渐开
顷者夷辈，闯都鄙，欲托言于通商，而私开妖教。余只惧通商一开，妖教禁渐弛也。
三、合刻《辟邪集》的源起
合刻《辟邪集》以照西学
适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》，暨罗川纯禅师《天学初辟》，儒释二论，至理快畅，联壁合璋，可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点，合刻之以公于世。
防微杜渐严妖教之禁
夫妖教之禁，昭代最严矣。虽然俗随世移，事逐时变，吾徒则壹奉宽永之大令，以防微杜渐为务。语云：“涓涓不塞，终成江河。”可不畏焉哉，可不戒焉哉？是为序。
万延纪元庚申桂月
题于缘峤南泾古经堂中
杞忧道人撰
刻辟邪集序
释大朗
刻辟邪集序题解
《刻辟邪集序》作于明崇祯十六年秋 ，作者是释大朗。此序是释大朗为《辟邪集》初版写的序言，《辟邪集》初版只包括钟振之居士写的《天学初征》和《天学再征》二书，以及钟振之与际明禅师二人的返来书信。
释大朗介绍了《辟邪集》成书的经过，以及际明禅师与杲庵和尚对待天主教的不辨而辨，无可无不可的态度。此序分为六部分： 邪教与正教的区别， 天学对释教
译三、《天学证符》诬蔑圣人、亵渎教化
四、《天学证符》诬蔑经典的证据
五、《天学证符》认为儒学不如天学
六、《天学证符》令人痛彻心胆、伤心不已
非杨篇
非杨篇题解
一、论教化应当探究本然的道理
二、“唯我独尊”的正确解释
三、妄执“唯我独尊”的迷误错谬
四、杨子想要毁坏佛教以供奉天主
五、杨子属于阐提逆种
缘问陈心
缘问陈心题解
一、宽恕夷人而苛责国人的辨析
二、用一句话肃清群惑的辨析
三、宽恕凡愚而苛责贤智的辨析
四、不守本分而专门苛察的辨析
燃犀
燃犀题解
一、白马驮经的辨析
二、十字架威力的辨析
拔邪略引
拔邪略引题解
一、一气本无的道理
二、天教妄执天主的谬误
三、欺骗圣明而助长狡猾者应当诛杀
原道避邪说尾
原道避邪说尾题解
一、天教排斥佛教无所不至
二、佛门弟子据理驱逐邪说
跋
翻刻辟邪集跋题解
一、《原道辟邪说》如同刺向妖徒顶门的针
二、《原道辟邪说》如同照妖镜
三、大雄氏如同唤醒蛰虫的雷霆
四、翻刻是为了伸出抵御外侮的一臂
翻刻辟邪集序
杞忧道人
翻刻辟邪集序题解
《翻刻辟邪集序》由杞忧道人撰写，其名为养鹈彻定，作于某年秋（日本万延庚申年，即清咸丰十年）。作者为了防止“耶教”在日本的传播，将中国明朝钟振之所作的《天学初征》、《天学再征》，与释如纯所作的《天学初辟》、释通容所作的《原道辟邪说》等书汇集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》为书名。
作者认为西学长于机智，短于心理，颠倒事理；以通商为名，借天主教以欺诬各国，并吞天下。因此应当防微杜渐，严禁天主教流传。
此序可分为三部分：（一）对西学的评价——西学支离破碎、夸大荒诞，伪妄乱真；（二）对西人传教危害的分析——传播邪教以吞并万国；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜渐，严禁西学。从此序中可以看出，作者所担心的是天主教对理学和中国礼仪风俗的破坏，进而危及国家统治等问题。
一、西学支离破碎、夸大荒诞、伪妄乱真
１、西学支离破碎、夸大荒诞
大抵西洋的学问，长于机智，而短于心理，所以到了论述道理的变通，以及心性的妙用时，就支离破碎、夸大荒诞，几乎无法究诘。
２、西学颠倒事理
只是以炫耀新奇、竞争新颖作为探究真理，伪妄乱真，设立诡异的学说。至于玩弄天地，魔鬼化圣贤，毁坏祖先的祭祀，废除父母的丧礼，以磔刑的偶像为神，以恣意烹割为斋戒，天下所有的事情全都颠倒，确实是理不可解的。
３、西学以机巧惑人
然而他们因为长于机智，每当谈论天地之事，都可以用机巧来测知，愚昧的人因此被眩惑。
二、西夷传教的危害
１、西夷想要并吞天下
我认为那些夷人，创造奇器来骇服蠢民，假托耶教来欺诬各国，想要凭赤手并吞天下，他们的奸计不亚于封豕长蛇。
２、天主教是天魔妖教
我们大雄氏有话说：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”现在果然知道预言没有虚假。
通商则妖教渐开
近来夷人闯入都鄙，想要托言通商，而私下开设妖教。我只害怕通商一开，妖教的禁令就会逐渐松弛。
三、合刻《辟邪集》的源起
合刻《辟邪集》以照西学
恰好阅读明朝钟振之居士的《天学初征》、《再征》，以及罗川纯禅师的《天学初辟》，儒释两家的论述，至理快畅，联壁合璋，可以说是照妖胆的秦镜了。加上训点，合刻以公之于世。
防微杜渐严妖教之禁
妖教的禁令，在圣明时代最为严厉。虽然风俗随世移易，事务逐时变化，我们徒众则一心奉行宽永的大令，以防微杜渐为要务。俗话说：“涓涓不塞，终成江河。”能不畏惧吗？能不警戒吗？这就是序言。
万延纪元庚申桂月
题于缘峤南泾古经堂中
杞忧道人撰
刻辟邪集序
释大朗
刻辟邪集序题解
《刻辟邪集序》作于明崇祯十六年秋，作者是释大朗。此序是释大朗为《辟邪集》初版写的序言，《辟邪集》初版只包括钟振之居士写的《天学初征》和《天学再征》二书，以及钟振之与际明禅师二人的往返书信。
释大朗介绍了《辟邪集》成书的经过，以及际明禅师与杲庵和尚对待天主教的不辨而辨、无可无不可的态度。此序分为六部分：邪教与正教的区别，天学对释教
的攻击， 释子著书护法， 禅师以不辨而辨， 和尚无可无不可， 正邪不可思议。
一、法无邪正，邪正在人
法无邪正，邪正在人。迦叶佛灭度后，正法像法俱尽，而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世，遂以无常苦无我不净破之。情计既荡，圣谛现前，逮双林示寂，重唱真常，所谓但除其病，不除法也。流至今日，佛法又几成外道矣。
译的攻击，出家人著书护持佛法，禅师以不分辨来分辨，和尚无可无不可，正邪难以思议。
一、佛法没有邪正之分，邪正在于人
佛法本身没有邪正，邪正取决于人。迦叶佛涅槃后，正法与像法都衰微殆尽，而“常、乐、我、净”的教义变成了九十五种外道。释迦牟尼出世，便用“无常、苦、无我、不净”来破除这些外道。情识计度既已荡除，圣谛便显现于前，等到释迦牟尼在双林示现涅槃时，再次宣扬真常之理，这就是所谓只除去病症，而不废除法理。流传至今，佛法又几乎成了外道。
二、西学攻释教为妄
于是有利马窦、艾儒略等。托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤耳。
三、释子著书护法
独《圣朝佐辟》一书，颇足令邪党结舌。惜乎流通不广，迩来利、艾实繁有徒，邪风益炽。钟振之居士于是乎惧，著《初征》、《再征》以致际明禅师。
四、禅师以不辨而辨
禅师笑曰：“释迦如来，得外道六师之毁，而教道大行；肇公《物不迁论》，得空印之驳，而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨，乘大愿力特来激扬佛法者耶？是故释子不必忿忿，亦不必辩也。唯居士主张理学，纲维世道，则其辟之也甚宜，近可闲孔孟之道，远亦可助明佛法。”
五、和尚无可无不可
乃属梦士评付梓人，而问序于杲庵和尚。杲庵读竟，兼读居士禅师往来二札，为之评曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之说以扣击真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辩；善夫际明禅师，能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。
六、正邪皆不可思议
利艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤不可思议。
不思议邪，不思议正，不思议语，不思议默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知语即默，知默即语，是在具眼者矣。
癸未秋日
越溪天姆峰
杲庵释大朗书
天学初征
钟始声
天学初征题解
《天学初征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。作者站在儒家的立场上对天主教进行分析批评，提出了自己的质疑： 天主有无性体 天主为何造恶 天主不应该言说 天主降生不合理 天主赎罪不合理 天主独尊不合理 灵魂不灭不合理 天堂地狱不合理 临终痛悔不合理 天主独权不合理 天学辟佛攻道不合理 家事户奉天主不合理等，共有二十二个不合理之处。认为天主教看似尊儒，实则破坏儒家道统，因为这些不合理之处都与儒家经典和儒家的理论不符。所以钟始声建议驱逐传教士，焚毁天学书籍，禁止天主教流传。
《天学初征》的写作年代和地点不详，大概天主教传入不久，影响还不广泛。钟始声初读天主教书籍，便立刻著书攻击，目的是为了通过批评天主教以划清天主教与儒教的界限，以防止天主教淆乱儒教道脉。
《天学初征》大概对天主教尊儒排佛的传教策略有一种警示意义，毕竟天儒二教本质上是不同的。在反天主教文献中，《天学初征》是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教的，有较强的说服性。
文中包括一篇小引，其中提到了《圣像略说》，这是罗如望（Joao Rocha）的一部天主教著作，于年首次刊印。
序言：《天学初征》由来
钟子读《易》于震泽之滨，有客扣庐而问曰：“吾闻子年十二三时，便以千古学脉为己任，辟释老，闲圣道，今三十余载矣。足不窥户外，不与名公大人交，亦不思致身以事君，将安补于世道哉？且子不闻近世有天主教乎？其人从大西来，一见我中国之书，悉能通达，彼亦辟佛而尊儒，与子意甚相符也，曷一共讨究焉？”
钟子欣而作曰：“有是哉？彼既从大西来，乃不袒释而袒儒，意者吾圣道晦而复明之机乎？愿闻其旨。”客乃出《圣像略说》一册以示之。
钟子读甫竟遂诟曰：“嘻！此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠，伪尊儒而实乱其道脉，请即以彼说攻之。”
一、天主性体质疑
彼云：天主即当初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且问彼大主宰，有形质耶，无形质耶？若有形质，复从何生？且未有天地时住止何处？若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶？云何要人奉事听候使令？云何能为福罚？其不通者一也。
二、天主造恶质疑
造恶神、恶人之疑
且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成
译二、西学攻击佛教为虚妄
于是有利马窦、艾儒略等人。他们假托从西方远道而来，借推崇儒学为名，攻击佛教为虚妄，自称为天主教，也称天学，众多僧人纷纷起来辱骂他们，但这反而正好招致了他们的诽谤。
三、僧人著书护持佛法
唯独《圣朝佐辟》这一本书，足以让邪派闭口无言。可惜流传不广，近来利、艾二人的门徒实在众多，邪风更加炽盛。钟振之居士因此感到担忧，著《初征》、《再征》呈送给际明禅师。
四、禅师以不辩来辩
禅师笑着说：“释迦如来，遭受外道六师的诋毁，而教义大行于世；僧肇的《物不迁论》，遭受空印的驳斥，而举世方才知晓探究。我怎么知道利、艾二人不是不可思议的菩萨，乘着大愿力特意来激扬佛法的人呢？所以僧人不必愤愤不平，也不必辩论。只有居士主张理学，维系世间正道，那么他驳斥天主教是很适宜的，近可捍卫孔孟之道，远也可助益阐明佛法。”
五、和尚无可无不可
于是嘱托梦士评阅并交付刻工，并向杲庵和尚请教序言。杲庵读完，又读了居士与禅师往来的两封信，为此评曰：“利、艾二位先生真是好啊，能假装不通佛法来叩击真正的佛乘；振之居士真是好啊，能以佛理当作儒理来辩论；际明禅师真是好啊，能以不辩来辩，并将辩论寄托于梦士的评阅之中。
六、正邪皆不可思议
利、艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤其不可思议。
不可思议的邪，不可思议的正，不可思议的言说，不可思议的沉默。公案都在这里，以邪相融入正相，以正相融入邪相，知道言说即是沉默，知道沉默即是言说，这在于有慧眼的人了。
癸未年秋天
越溪天姆峰
杲庵释大朗书
《天学初征》
钟始声
《天学初征》题解
《天学初征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。作者站在儒家的立场上对天主教进行分析批评，提出了自己的质疑：天主是否有形质、天主为何造恶、天主不应该言说、天主降生不合理、天主赎罪不合理、天主独尊不合理、灵魂不灭不合理、天堂地狱不合理、临终痛悔不合理、天主独权不合理、天学辟佛攻道不合理、家事户奉天主不合理等，共有二十二个不合理之处。认为天主教看似尊儒，实则破坏儒家道统，因为这些不合理之处都与儒家经典和儒家的理论不符。所以钟始声建议驱逐传教士，焚毁天学书籍，禁止天主教流传。
《天学初征》的写作年代和地点不详，大概天主教传入不久，影响还不广泛。钟始声初读天主教书籍，便立刻著书攻击，目的是为了通过批评天主教以划清天主教与儒教的界限，以防止天主教淆乱儒教道脉。
《天学初征》大概对天主教尊儒排佛的传教策略有一种警示意义，毕竟天儒二教本质上是不同的。在反天主教文献中，《天学初征》是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教的，有较强的说服性。
文中包括一篇小引，其中提到了《圣像略说》，这是罗如望（Joao Rocha）的一部天主教著作，于某年首次刊印。
序言：《天学初征》由来
钟子在震泽之滨读《易经》，有客人敲门问道：“我听说您十二三岁时，便以千古学术命脉为己任，辟斥佛老，捍卫圣道，如今三十多年了。您足不出户，不与名公大人交往，也不思进取以侍奉君主，将如何补益于世道呢？况且您没听说近世有天主教吗？那些人从西方远道而来，一见我中国的书籍，都能通达理解，他们也辟斥佛教而尊崇儒学，与您的心意很相符合，何不一起探讨研究呢？”
钟子高兴地回答说：“有这种事吗？他们既然从西方远道而来，却不袒护佛教而袒护儒学，莫非是我们圣道晦暗后重新光明的契机吗？愿听其主旨。”客人于是拿出《圣像略说》一册给他看。
钟子刚读完就骂道：“嘻！这是妖胡。表面排斥佛教而暗中窃取其糟粕，假装尊崇儒学而实际上扰乱其道统，请就用他们的说法来攻击他们。”
一、天主性体质疑
他们说：天主就是当初创造天、地、神、人、万物的一大主宰。且问那大主宰，有形质吗，无形质吗？若有形质，又从何而生？且在天地未形成时住在哪里？若无形质，那就是我们儒家所说的太极。太极本无极，怎么会有爱恶？怎么要人奉事听候使令？怎么能施予福罚？这是其不通之处一。
二、天主造恶质疑
造恶神、恶人之疑
且太极只是本具阴阳之理，所以动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成
辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎？其不通者二也。
译辅佐治理的重任只归于人。孔子说：“人能够弘扬大道”，又说：“实行仁德在于自己”。子思说：“达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。”《易经》说：“先于天意而动，天也不会违背。”如果按照那种说法，那么创造万物的权力，就完全归于天主了。天主既然能够创造神灵和人类，为什么不单单创造善神善人，反而兼造恶神恶人，从而给万世留下祸患呢？这是其说不通的第二点。
赐恶神才能之疑
且天主所造露际弗尔，何故独赐之以大力量、大才能？若不知其要起骄傲而赐之，是不智也；若知其要起骄傲而赐之，是不仁也。不仁不智，犹称天主。其不通者三也。
容恶神于世之疑
又露际弗尔既罚下地狱矣，天主又容他在此世界阴诱世人，曾不如舜之诛四凶，封傲象也。其不通者四也。
不除三仇之疑
且天地万物既皆天主所造，即应择其有益者而造之，择其有损者而弗造，或虽造而即除之。何故造此肉身，造此风俗，造此魔鬼，以为三仇，而不能除耶？世间良工造器必美，或偶不美必弃之，以至大、至尊、至灵、至圣之真主，曾良工之不如。其不通者五也。
三、天主言说质疑
孔子曰：“天何言哉？”孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”今言古时天主降下十戒，则与汉宋之封禅天书何异？惑世诬民，莫此为甚。其不通者六也。
四、天主降生质疑
降生前居何处
又天主降生为人，传受大道，未降生前，居在何处？若在天堂，则是天主依天堂住，如何可说天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住，如人造屋，还即住屋，则未造天堂时又依何住？若无所依，则同太极。不应太极依天堂住，福罚人间，亦不应太极降生为人。其不通者七也。
降生后本身何在
又天主既降生后，彼天堂上为有本身，为无本身？若无本身，则天上无主；若有本身，则滥佛氏真应二身之说，而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。
五、天主赎罪之疑
何必以身赎罪
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
何不使人不造罪
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。
何不赎尽人罪
又既云赎天下万世人罪，而今犹有造罪堕地狱者，仍赎不尽。其不通者十一也。
岂不纵人为恶
吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。
六、天主独尊质疑
唯吾独尊无异佛氏
遗下教规，谓只有一造物真主，至大至尊，要人奉事拜祭，而尽抹杀天地、日月、诸星，则与佛氏所称“唯吾独尊”，何异？阴仿其说而阳排之。其不通者，十三也。
专擅名利甚于佛氏
佛氏虽曰，“唯吾独尊”，尚谓天地、日月、诸星覆照世间，有大功德，护世鬼神，保佑人间，宜思报效。今乃曰“不当拜祭”，则专擅名利之恶，甚于佛氏。其不通者十四也。
七、灵魂不灭质疑
众魂如何安置
既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。
天堂地狱说与佛无异
若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。
八、天堂地狱质疑
天堂地狱俱不可见
又彼谓：“佛氏所称三千大千华藏世界，人所不见，便是荒唐。”今彼所称天堂地狱，又谁见之？其不通者十七也。
天堂地狱说俱是实理
又谓天堂地狱，虽然未见，却是实理，则安知三千华藏非实理乎，而苦破之？其不通者十八也。
九、临终痛悔质疑
又谓临终一刻听从天主教法，也还翻悔得转，则与佛氏临终十念相滥。汝说要真，佛氏亦说要真；汝说要依十戒，佛氏亦说要依十戒；汝说从自己身心上实实做出来，佛氏亦说从自己身心上实实做出来；汝说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯，佛氏亦说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯。全偷佛氏之说而又非之，其不通者十九也。
十、妄立天主质疑
又佛氏专明万法惟心，故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主，则凡事只靠一天主足矣，又何用从自己身心做出耶？若仍要从身心做出，则权不独在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。
十一、天学辟佛攻道质疑
汝既要攻释道两家，须搜其病根，彼方心服
译关于恶神具备才能的质疑
况且天主所造的露际弗尔（撒旦），为何唯独赐予他巨大的力量和才能？如果不知道他会因此产生骄傲而赐予他，这是不智慧；如果知道他会因此产生骄傲而赐予他，这是不仁义。既不仁义又不智慧，却还称其为天主。这是不通之处三。
关于容许恶神存在于世间的质疑
再者，露际弗尔既然已经被罚入地狱，天主又容许他在这个世间暗中诱惑世人，这还不如舜帝诛杀四凶、流放傲慢的象。这是不通之处四。
关于不消除三大仇敌的质疑
况且天地万物既然都是天主所造，就应当选择有益的来创造，选择有害的不创造，或者即使创造了也立即消除。为何要创造这肉身、创造这风俗、创造这魔鬼，作为三大仇敌，却不能消除呢？世间优秀的工匠制作器物必定追求完美，偶尔不完美必定丢弃，那么至高、至尊、至灵、至圣的真主，竟然还不如优秀的工匠。这是不通之处五。
三、对天主言说的质疑
孔子说：“上天何曾说话呢？”孟子说：“上天不说话，只是通过行为和事情来显示罢了。”如今说古时天主降下十诫，这与汉宋时期封禅时的天书有何区别？迷惑世人、欺骗百姓，没有比这更严重的了。这是不通之处六。
四、对天主降生的质疑
降生前居住在哪里
再者，天主降生为人，传授大道，在未降生之前，居住在何处？如果在天堂，那就是天主依附于天堂而居住，怎么能说天主创造了天堂？如果说既然创造了天堂，就依附于天堂居住，就像人造了房子就住在房子里，那么在未创造天堂时又依附于何处居住？如果无所依附，那就等同于太极。不应该太极依附于天堂居住，在人间施行福报和惩罚，也不应该太极降生为人。这是不通之处七。
降生后本体在哪里
再者，天主既然降生之后，他在天堂上是有本体，还是没有本体？如果没有本体，那么天上就没有主宰；如果有本体，那就滥用了佛教真身与应身两种身体的说法，而且还不如千百亿化身的奇幻。这是不通之处八。
五、对天主赎罪的质疑
为何必须用自身赎罪
再者，说天主用自身来赎天下万世的罪过，尤其不通。天主既然至尊无比，慈悲威严无量，为何不直接赦免人的罪过，而必须用自身来赎罪？不知是向谁赎罪？这是不通之处九。
为何不让人不造罪
再者，既然能够用自身赎人的罪过，为何不能让人不造罪？这是不通之处十。
为何不能赎尽人的罪
再者，既然说赎天下万世人的罪，而现在还有造罪堕入地狱的人，仍然赎不尽。这是不通之处十一。
岂不是纵容人为恶
我们儒家认为，尧舜那样的圣人，不能掩盖其子女的恶行；孝顺的子孙，不能改变周幽王、周厉王的过错。所以，“从天子到平民百姓，一律都以修养自身为根本。”而今天主既然可以赎人的罪过，那么人就可以肆意作恶，总等着天主慈悲来赎罪。这是不通之处十二。
六、对天主独尊的质疑
唯我独尊与佛教无异
留下的教规，说只有一个创造万物的真主，至高至尊，要求人奉事拜祭，而完全抹杀天地、日月、众星，这与佛教所称的“唯我独尊”有何区别？暗中模仿其说法而表面上排斥它。这是不通之处十三。
专擅名利比佛教更甚
佛教虽然说“唯我独尊”，但仍说天地、日月、众星覆盖照耀世间，有大功德，护世的鬼神保佑人间，应当思考报答效忠。如今却说“不应当拜祭”，那么专擅名利的恶行，比佛教更甚。这是不通之处十四。
七、对灵魂不灭的质疑
众魂如何安置
既然不许轮回的说法，又说人的灵魂常常存在不灭，有开始没有终结。那么越积越多，安置在何处？这是不通之处十五。
天堂地狱说与佛教无异
如果说天堂地狱都很大，可以容纳，这与佛教的说法有何区别？这是不通之处十六。
八、对天堂地狱的质疑
天堂地狱都不可见
再者，他们说：“佛教所称的三千大千华藏世界，人看不见，便是荒唐。”如今他们所称的天堂地狱，又有谁看见过？这是不通之处十七。
天堂地狱说都是实理
再者，说天堂地狱，虽然没有看见，却是实理，那么怎么知道三千华藏不是实理呢，却苦苦驳斥它？这是不通之处十八。
九、对临终痛悔的质疑
再者，说临终一刻听从天主教法，也还能悔改得转，这就与佛教临终十念相混淆。你说要真诚，佛教也说要求真诚；你说要依循十诫，佛教也说要求依循十诫；你说要从自己身心上实实在在做出来，佛教也说要从自己身心上实实在在做出来；你说要真心实意痛悔努力去除，后来不敢再犯，佛教也说要求真心实意痛悔努力去除，后来不敢再犯。完全偷用佛教的说法而又非议它，这是不通之处十九。
十、对妄立天主的质疑
再者，佛教专门阐明万法唯心，所以凡事只靠一心。你既然专门阐明万法唯天主，那么凡事只靠一天主就够了，又何必从自己身心上做出呢？如果仍然要从身心上做出，那么权柄不独在天主就明白了。而妄立天主，这是不通之处二十。
十一、对天学辟佛攻道的质疑
你既然要攻击释道两家，必须搜索他们的病根，他们才会心服
。若谓要人施舍些钱财，备办些斋饭，烧化些纸张，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主圣像，与彼何异？其不通者二十一也。
译如果说只要向权贵施舍一些钱财，准备一些斋饭，焚烧一些纸钱，就算是功德果报。恐怕佛教和道教也不会心服，而你却仍然教导人们供奉祭拜天主的圣像，这与他们有什么区别呢？这是不通之处第二十一。
十二、家事户奉天主质疑
吾儒谓“物物一太极”、“天命之谓性”，故人人可以成位于中。至于尊卑名位，则森然不乱。故天子事上帝，诸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既谓天主至大至尊，又令家事而户奉之，与佛老二像何异？而妄自表彰，以为不同。其不通者二十二也。
结论：当禁绝天主教
吾故曰：阳辟佛而阴窃之，伪尊儒而实坏之者也。逐其人，毁其书，禁天下不得存其像，庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩，必有以解吾征者，吾将再征之。
天学再征
钟始声
天学再征题解
《天学再征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。它是《天学初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略（Giulio Aleni）神父的《三山论学记》（于或年首次刊印）和苏如望（Joao Soerio）神父的《圣教约言》（初版刊印于年）。因此，其中用来为序言断代的甲子纪年应相当于年。
钟始声在阅读其他一些天主教书籍的基础上，从三十个方面对天主教进行了更深入细致的质疑和批判，包括天主的创造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善恶，天主审判等方面。作者仍然是站在儒家的立场上，用理性来分析质疑天主教书籍中的一些观点和话语。
《天学再征》仍然是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教，因此把宗教的对话变成了纯理性分析和传统观念的碰撞，这就是很难揭示宗教的本来面目，也易掩盖天主教的特质。这对天主教以理性分析进行宗教对话的传教策略也有一定警示作用。
序言：《天学再征》由来
钟子作《天学初征》，客阅而笑曰：“甚矣！子之卤莽也。乍闻天说，曾未深究，遽谓不通而征之。子且再阅《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》，则不通者，乃在子而不彼矣。”钟子取而细读之，复为之征如左。
一、天主运行万物质疑
其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。
征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？
二、天主创造万物质疑
其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。
征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？
三、惟一天主质疑
其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？
四、天主全在质疑
其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。
征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。
或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽
译十二、关于每家每户供奉天主的质疑
儒家说“万物各自具足太极”、“天命所赋予的就是本性”，所以人人都可以成就中正的地位。至于尊卑名位，则井然有序不乱。所以天子侍奉上帝，诸侯祭祀山川社稷，大夫祭祀五祀，士人祭祀祖先。现在既然说天主至高至大，又让每家每户都供奉他，这与佛教、道教的偶像有什么区别？却妄自标榜，认为不同。这是不通之处第二十二。
结论：应当禁绝天主教
所以我才说：表面上排斥佛教而暗中窃取其教义，表面上尊崇儒家而实际上败坏儒家。驱逐他们的人，毁坏他们的书籍，禁止天下人保存他们的偶像，大概就不会成为中国的祸害了。听说那些妖徒聪明善辩，一定有办法解释我的质疑，我将再次质疑他们。
天学再征
钟始声
天学再征题解
《天学再征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。它是《天学初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略神父的《三山论学记》（于某年首次刊印）和苏如望神父的《圣教约言》（初版刊印于某年）。因此，其中用来为序言断代的甲子纪年应相当于某年。
钟始声在阅读其他一些天主教书籍的基础上，从三十个方面对天主教进行了更深入细致的质疑和批判，包括天主的创造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善恶，天主审判等方面。作者仍然是站在儒家的立场上，用理性来分析质疑天主教书籍中的一些观点和话语。
《天学再征》仍然是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教，因此把宗教的对话变成了纯理性分析和传统观念的碰撞，这就很难揭示宗教的本来面目，也易掩盖天主教的特质。这对天主教以理性分析进行宗教对话的传教策略也有一定警示作用。
序言：《天学再征》由来
钟子写了《天学初征》，客人看了笑着说：“你太卤莽了！刚听到天主的说法，未曾深入探究，就说不通而加以质疑。你且再读读《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》，那么不通的，就在你而不在他们了。”钟子拿来仔细研读，又再次质疑如下。
一、关于天主运行万物的质疑
他们说：上天从东方运行，而日月星辰的天，从西方逆向运行，各自的度数都依照法则，各自的星宿都安守位置，如果没有尊主在其中主持主宰，难道能避免混乱吗？譬如船渡江海，上下风浪而没有倾覆的危险，虽然没看见人，也知道一条船中，一定有掌舵的智工等。
质疑说：船渡江海，每条船必有一个舵工，没听说过一个舵工能同时操纵众多船只的上下的。又操船的人必定不是造船的人，说天只有一个主，既创造了天，又运行着天，可以吗？
二、关于天主创造万物的质疑
他们说：万物不能自己形成，必须有外力来形成它。楼台房屋不能自己形成，形成于工匠之手；天地不能自己形成，形成于天主之手等。
质疑说：工匠建成房屋，必定有命令他建成的人，天主建成天地，是谁命令他的呢？工匠建成房屋，不能成为房屋的主人，那建成天地的，又怎么能成为天地的君主呢？
三、关于惟一天主的质疑
他们说：天下之物极多极盛，如果没有一个尊主维持调护，不免散坏。所以一家只有一个家长，一国只有一个君主，一人只有一个身体，一个身体只有一个头等。
质疑说：说一个身体没有两个头，可以；说一个身体一个头之外没有其他身体其他头，不可以。说一家没有两个家长，可以；说一家一个家长之外没有其他家其他家长，不可以。说一国没有两个君主，可以；说一国一个君主之外更没有其他国家其他君主，不可以。说一天没有两个主，也可以；说一天一个主之外，唯独没有其他天其他主，可以吗？又一个人虽然只有一个头，头必定与四肢百骸一起生长，不是头生出四肢百骸。一家虽然只有一个家长，家长必定与眷属僮仆一起出生，不是家长生出眷属僮仆。一国虽然只有一个君主，君主必定与臣佐吏民一起出生，不是君主生出臣佐吏民。那么一天虽然只有一个主，主也必定与神鬼人物一起出生，说主生出神鬼人物，可以吗？
四、关于天主全在的质疑
他们说：天主不是天，不是地，但高明博厚，比天地更甚；不是鬼神，但神灵鬼神不止；不是人，但远超圣睿，乃至无始无终，无处可以容纳，而无所不充满等。
质疑说：既然无所不充满，那么不仅在天堂，也遍布地狱。不仅遍布天地，也遍布神鬼人兽草木杂秽等处。如果说高居天堂，至尊无上，那么充满的意义就不成立；如果说遍布一切处，那么至尊的体位就不确立。
有人辩解道：天主的尊贵，如同太阳在天上，光芒遍布一切，虽然遍布而不失其尊贵，虽然
尊而光原自遍。
今再征曰：是仍有处所，有方隅，有形像也。日有形像，彼谓天主造之。天主亦有形像，又谁之所造耶？
译尊贵而光明原本遍及一切。
现在再次征问说：这仍然有处所，有方位，有形像。太阳有形像，他们说天主创造了它。天主也有形像，又是谁创造的呢？
五、天主即上帝质疑
其言曰：吾天主，乃经所上帝也。遂引《颂》、《雅》、《易》、《传》、《中庸》等以证成之。
１、天有三义
征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
苍苍之天
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
上帝之天
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
灵明之天
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
２、本原是天命
天命是性
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”
天命非上帝之命令
天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。
天命是本性
孔子曰：“五十而知天命。”正深证此本性耳。
天命是中
亦谓之中，故曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“中也者，天下之大本也。”
天命是易
亦谓之易，故曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
天命是良知
亦谓之良知，故曰：“知至而后意诚。”
天命是独
亦谓之不睹不闻，亦谓之独，故曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子必慎其独。”即孔子所言“畏天命”也。
天命是心
亦谓之心，故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
天命是己
亦谓之己，故曰：“君子求诸己。为仁由己，而由人乎哉？”
天命是我
亦谓之我，故曰：“万物皆备于我矣。”
天命是诚
亦谓之诚，故曰：“自诚明，谓之性。”“诚者，天之道也。”
天命是天然性德
此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。
３、万物同体同理
万物中全是易理
故曰：“易有太极，是生两仪等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。
易理无所不在
故凡天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。
４、以裁成辅相质疑天主主宰
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？
六、灵魂不灭质疑
其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名觉魂，禽兽之魂是也。此二皆灭，亦云有始有终。上名灵魂，即人魂也。此魂不灭，亦云有始无终。
１、始终之疑
征曰：灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？
２、人兽之疑
且谓禽兽有觉而无灵，惟人为有灵者。现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？
七、天主与人之别质疑
其言曰：周公仲尼之论，孰有狎后帝而与之一者？设匹夫自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？
１、帝王与庶民德性平等
征曰：庶民不敢拟帝王者，名位也；不敢让帝王者，德性也。故曰：“朝廷莫如爵，辅世长民
译五、对“天主即上帝”的质疑
他们说道：“我们的天主，就是经典中所说的上帝。”于是引用《诗经》中的《颂》、《雅》，以及《易经》、《春秋传》、《中庸》等来证明这一观点。
1、天有三种含义
我征辩说：他们太不了解儒家的道理了！我们儒家所说的“天”有三种含义：
一是仰望时呈现青苍色的天。这就是所谓“光明众多，及其无穷无尽”的天。
二是统御世间、奖善罚恶的天，也就是《诗经》、《易经》、《中庸》中所称的上帝。他们只知道这一种。这种天帝只是治理世间，而不是创造世间，就像帝王只是治理百姓，而不是生出百姓一样。却错误地认为他是创造人类和万物的主宰，那就大错特错了。
三是原本具有灵明本性，无始无终、不生不灭，称之为天。
2、本原是天命
天命即是本性。这是天地万物的本原，称之为命，所以《中庸》说：“天命之谓性。”
天不是青苍色的天，也不是上帝之天；命不是谆谆教诲的命令，也不是赋予赐予的意思。
天命即是本性。孔子说：“五十而知天命。”正是深刻证明了这一本性。
天命也称为中，所以说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中。”“中，是天下的根本。”
天命也称为易，所以说：“易，没有思虑，没有作为，寂静不动，感应而通达天下的事理。”
天命也称为良知，所以说：“知道极致而后意念真诚。”
天命也称为独，也称为不睹不闻，所以说：“在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，君子一定要谨慎独处。”这就是孔子所说的“敬畏天命”。
天命也称为心，所以说：“做学问的道理没有别的，只是找回放失的本心罢了。”
天命也称为己，所以说：“君子要求自己。实行仁德在于自己，难道在于别人吗？”
天命也称为我，所以说：“万物都具备于我身上了。”
天命也称为诚，所以说：“由真诚而明白，叫做本性。”“真诚，是天道的体现。”
这是天地万物真正的本原，实际上没有喜怒、没有造作、没有赏罚、没有声音气味，但在这天然本性之中，自然具足理、气、体、用。
3、万物同体同理
万物之中全是易理。所以说：“易有太极，太极生出两仪等。虽然说是易有太极，但太极完全就是易，就像湿性是水的属性，水完全就是湿性。虽然说是太极生出两仪，但两仪完全就是太极；虽然说是两仪生出四象，四象也完全就是两仪；虽然说是四象生出八卦，八卦也完全就是四象。乃至八卦演变为六十四卦，六十四卦互相变化为四千九十六卦，在那四千九十六卦之中，随便举出一卦，随便举出一爻，也没有不完全是八卦、完全是四象、完全是两仪、完全是太极、完全是易理的。就像触动大海的一波，无不全体是水，完全是湿性。又比如撒下水银珠，每一颗都是圆的。”
易理无所不在。所以凡是天、神、鬼、人，如果能在某一事某一物之中，充分见到太极易理的全部，在天就是上帝，在鬼神就是灵明，在人就是圣人，而统治教化之权就归于他们。
4、以裁成辅相质疑天主的主宰
假如在天地未分之前，先有一个最灵最圣者作为天主，那么就可以只有治理而没有混乱，只有善而没有恶，又何必等待后来的神灵圣哲来裁成辅相，而人也就更无需与天地合德，先天而动而天不违背了，他们哪里知道我们儒家继天立极的真正学脉呢？
六、对灵魂不灭的质疑
他们说道：灵魂有三品，下品叫生魂，草木的灵魂就是。中品叫觉魂，禽兽的灵魂就是。这两种都会消亡，也说是有始有终。上品叫灵魂，即人的灵魂。这种灵魂不灭，也说是有始无终。
1、始终之疑
我征辩说：灵与觉不同，那么就有始而无终；觉与生不同，为什么都有始有终呢？
2、人兽之疑
况且说禽兽有觉而无灵，只有人才有灵。现在看到世间的愚人，只想着饮食淫欲，其他一无所知，与禽兽有什么不同？现在看到世间有义犬、义猴，舍身殉主，诉诸官府审理追究，与人有什么不同？所以孟子也说：“人之所以不同于禽兽的地方很少，平民百姓丢弃了它，君子保存了它。”怎么可以妄自区分一个有终、一个无终呢？
七、对天主与人之别的质疑
他们说道：周公、仲尼的论述，谁有亲近后帝而与之一体的？假如平民自称与天子同等尊贵，他能免于罪责吗？地上的百姓不可以妄自与地上的君主比肩，却可以与天上的上帝同等吗？
1、帝王与庶民德性平等
我征辩说：庶民不敢比拟帝王，是因为名位；不敢让位于帝王，是因为德性。所以说：“朝廷中没有比爵位更重要的，辅佐世道、长久治理百姓……”
莫如德。”又曰：“当仁不让于师。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”故文王，人君也，而纯亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述宪章，不名僭窃。
译不如以德行为根本。”又说：“面对仁德，即使对老师也不谦让。”又说：“从天子到平民百姓，一律都以修养自身为根本。”所以文王是君主，却纯厚不息，能够与天相配；孔子是平民，却追述先代圣王之道并确立法度，并不被指责为僭越窃取。
２、人当肖天主
且父之生子也，谁不欲子之克肖者？天主既为大父，实生于人，乃不欲人之肖之，何哉？
八、天主与心之别质疑
其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？
九、天主造物与无始终质疑
其言曰：有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也。天主作物，则在物之外分矣。
征曰：天主作天地万物，必在天地万物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然则天主有方隅也，有分剂也，原非遍一切也，则必有分段也，有变迁也，何以无始无终能为万世主乎？
十、天主生魂质疑
其言曰：形者在所，故能充乎所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。
征曰：神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？
十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑
其言曰：化生天地万物，乃大公之父也；又时主宰而安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父、无君，至无孝、至无忠也。
１、天主全能则无须天地君亲师
征曰：夫世间之法，决无全能，故天地能覆载而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教诲，师友能教诲而不能赏罚，君主能赏罚而不能无漏网，鬼神赏罚无漏网而又不能覆载照明等。若天主果有全能也，则直以天主覆载、照临、生育、教诲、赏罚之而可矣，又何用天地、日月、君亲、鬼神为？若犹待天覆地载乃至亲生君治之也，则天主全能安在？
２、以君父为小是无孝无忠
今现见人之生也，天覆之，地载之，日月照临之，父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君；既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉？
３、赏罚不必天主
又设谓天主全能，即宰于天地、日月、君亲、鬼神，如国主宰全用于公卿牧长。则庶民有善，官宰赏之可矣；庶民有罪，官宰罚之可矣，岂事事必经国主哉？
４、事天主不必禁祭祀
又庶民之所承事，亦但承事官宰无违，即为承事国主矣，岂必独事一主而禁其承事官宰哉？今谓仙佛僭窃，禁不承事，犹之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆载照护人者，而亦禁其拜祭，不亦异乎？
十二、天主赋人心性命质疑
其言曰：人心性命，原天主所赋也。
征曰：“天命之谓性”，紫阳之解甚谬，吾已释大意于前矣。夫可赋者，必其有形者也，心性有何形像，而可赋乎？若无形像而仍可赋，则天主灵明亦必有赋之者矣。又可赋则可夺，云何有始而无终乎？
十三、以“有物有则”质疑天主创造
其言曰：必先有物而后有理，引《诗》云“有物有则”。
征曰：夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。
十四、以父母生子质疑天主造人
其言曰：必有无始而后有有始，有无形而后能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷于我。
征曰：无始无形，快哉，论也！若天主无始，则父母亦无始乎？天主无形，则父母亦无形乎？
十五、以心性无形质疑天主无始
或解之曰：父母有形，故有始；天主无形，故无始也。
征曰：吾身
译二、人应当效法天主
况且父亲生儿子，谁不希望儿子能像自己呢？天主既然是大父，确实生下了人类，却又不希望人像他，这是为什么呢？
八、关于天主与人心区别的质疑
对方说：有智慧的人的心，包容天地，具备万物，但这并不是真正天地万物的实体。就像静止的水和明亮的镜子映照出万物，如果说明亮的镜子和静止的水都拥有天地，并且能够创造它们，这怎么可能呢？天主是万物的本源，能够创造万物，如果人与天主相同，那么人也应当能够创造万物。
驳斥说：静止的水和明亮的镜子映照万物，镜子和水在这里，万物在那里，有界限，有方位，所以知道那是影像而不是实体。心包容天地、具备万物，你能指出心的方位和界限，像那镜子和水一样吗？如果心没有形迹，就不能创造万物，那么天主也没有形迹，为什么能创造万物呢？如果天主没有形迹却能赋予万物形迹，心难道就不能没有形迹而赋予万物形迹吗？
九、关于天主创造万物没有始终的质疑
对方说：有存在于物体内部的区分，比如阴阳就是这样；有存在于物体外部的区分，比如创造者这类就是这样。天主创造万物，那么就在万物之外了。
驳斥说：天主创造天地万物，必定在天地万物之外，就像工匠制作器皿，必定在器皿之外，这固然没错。然而这样的话，天主就有方位，有界限，原本就不是遍布一切的，那么必定有分段，有变迁，怎么能没有开始和结束，成为万世的主宰呢？
十、关于天主产生灵魂的质疑
对方说：有形的东西占据空间，所以能充满那个空间；神没有形体，那怎么充满那个空间呢？一粒米那么大的地方，成千上万的神灵居住其中。这不仅过去如此，将来灵魂并存也不妨碍。
驳斥说：神没有形体，这话说得很好。然而没有形体就没有往来，也没有数目，也没有生灭。却说灵魂是天主产生的，这怎么可能呢？
十一、关于事奉天主与忠孝祭祀的质疑
对方说：化生天地万物，是伟大的父亲；又时常主宰并安养它们，是至高无上的君主。世人如果不敬仰、不事奉，就是没有父亲、没有君主，是最不孝、最不忠的。
1、天主全能就不需要天地君亲师
驳斥说：世间的法则，决没有全能的，所以天能覆盖、地能承载，但不能照明；日月能照明，但不能生育；父母能生育，但不能教诲；师友能教诲，但不能赏罚；君主能赏罚，但不能没有遗漏；鬼神赏罚没有遗漏，却又不能覆盖承载和照明等。如果天主真的有全能，那么直接由天主来覆盖承载、照明、生育、教诲、赏罚就可以了，还需要天地、日月、君主、父母、鬼神做什么呢？如果还需要天覆盖、地承载，乃至父母生育、君主治理，那么天主的全能在哪里呢？
2、把君父看作小的是不孝不忠
现在看到人的出生，天覆盖着，地承载着，日月照耀着，父亲生育着，母亲养育着，国君统治着，鬼神昭示鉴察并保护着。却不知感激他们的恩德，唯独把恩德归于渺茫不可见闻的天主，称他为大父大君；既然称他为大父大君，那就必定把我的父亲和君主看作小父小君了，这难道不是最不孝最不忠吗？
3、赏罚不必由天主亲自执行
又假设说天主全能，即主宰天地、日月、君主、父母、鬼神，就像国君主宰公卿牧长一样。那么百姓有善行，官员赏赐就可以了；百姓有罪过，官员惩罚就可以了，难道事事都必须经过国君吗？
4、事奉天主不必禁止祭祀
又百姓所承事奉的，只要承事奉官员没有违背，就是承事奉国君了，难道必须只事奉一个君主而禁止承事奉官员吗？现在说仙佛僭越窃取，禁止承事奉，还可以理解；天地日月鬼神，本来是天主创造用来覆盖承载照护人类的，却也要禁止拜祭，这不是很奇怪吗？
十二、关于天主赋予人心性命的质疑
对方说：人的心和性命，原本是天主赋予的。
驳斥说：“天命之谓性”，朱熹的解释很错误，我前面已经解释了大意。可以被赋予的，必定是有形的东西，心性有什么形象，可以被赋予呢？如果无形像却仍可赋予，那么天主的灵明也必定有赋予它的人了。又可以赋予就可以夺取，为什么说有开始而没有结束呢？
十三、用“有物有则”质疑天主创造
对方说：必定先有物体然后才有理，引用《诗经》说“有物有则”。
驳斥说：理，是贯穿物体始终并能成就物体的东西。所以说：“诚，是物体的始终，不诚就没有物体。”《诗经》所说的“有物有则”，正是由于从理成就物体，所以物体就是理。就像金子制作器皿，器皿全是金子。如果说先有物体然后有理，那么没有物体的时候就没有理吗？既然没有物体就没有理，那么没有天地的时候尤其没有理，而天主在天地之前，就是没有理最严重的了。
十四、用父母生子质疑天主造人
对方说：必定先有无始然后才有有始，先有无形然后才能赋予形迹。我身体之前，必定有父母生我，必定有天主降下本性给我。
驳斥说：无始无形，真是痛快淋漓的言论啊！如果天主无始，那么父母也无始吗？天主无形，那么父母也无形吗？
十五、用心性无形质疑天主无始
有人解释说：父母有形，所以有开始；天主无形，所以无始。
驳斥说：我的身体
其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？
１、创造之地何在
征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？
２、创造之料为何
又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？
３、创造之料何存
又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？
十七、以圣人之教质疑天主主宰
其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？
征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。
十八、以天主不与物同体质疑无所不在
其言曰：儒云“物物各具一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主。
征曰：太极妙理，无分剂，无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。孔子曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”此之谓也。汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂，有方隅矣，何谓无所不在？
十九、以人有善恶质疑天主权能
其言曰：人为天主所生，悉启翼于善。或乃为恶，则固人所自造。
征曰：天主既有全能，何以好善而人不善，恶恶而人反恶？
二十、天主不生善心性质疑
或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其恶，子偏作恶，父母何辜。
征曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。
二十一、天主生人的因果质疑
其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。
征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？
二十二、以生死不二质疑天主生人
其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生
其言曰：天主降生之时，第以本性之原体，结合于吾人之性体。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何尝损其本体？
征曰：彼谓人之性灵皆天主造，而今以桃梨譬之，将谓世间之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何须待接；待接方生，则桃本不能生梨矣。
二十四、天主降生之灵异质疑
其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其将降，又有天神来报，乃至种种奇功异瑞，其书充栋，特未传译等。
１、天主降生与佛生无异
征曰：此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？
２、天学书籍与佛典无异
若谓佛氏经书荒伪，则汝书安知不荒伪乎？若谓汝书历历有据，则佛经不亦自谓历历有据乎？若谓佛出西域，此间无人见闻便称为谬；则汝出大西，此间尤无人见，不尤谬乎？佛书从天竺来，汝则以为误取；汝谓九万里来，谁知其非说谎乎？
３、传教士形迹可疑
汝既孤身至此，去家已远，历年已久，何由与汝交者，犹有本国异物赠之，岂汝膂力甚大，当日所携之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇术，随意能变造耶？
４、西士意在其觊觎中原
吾亦闻汝之根底矣，生于近香山岙之小国，聪明奸宄，意在觊觎中原神器，故泛海潜至岭
译他说：天地就像一座宫室，宫室楼台，必定要有主人制造才能建成，难道天地如此宏大，没有主人主宰，竟然能自己制造、自己形成吗？
1、创造之地何在
质疑者说：宫室未建成时，主人和工匠依靠土地和工场；天地未形成时，天主依靠什么呢？
2、创造之料为何
又说：宫室是用土木瓦石建成的，天地是用什么材料建成的呢？
3、创造之料何存
又说：在天地形成之前，先有构成天地的材料吗？这材料是本来存在的，还是天主生成的呢？而且安置在哪里呢？是在天主身体内，还是在身体外呢？如果在身体外，那么天主就不遍及一切；如果在身体内，岂不是损害自己的身体来作为天地万物吗？
十七、以圣人之教质疑天主主宰
他说：太极的说法，不过是理和气两个字，并没有说它有灵明知觉。既然没有灵觉，凭什么主宰万物的变化？
质疑者说：孔子不是说过“易有太极，是生两仪”吗？易就是灵明知觉的本性。所以无思无为，寂静不动，感应而通达，但这正不必以此主宰万物的变化。如果万物的变化一定有一个主宰，那么就只化生善而不化生恶，只化生乐而不化生苦，圣人修道的教化反而没有用了。
十八、以天主不与物同体质疑无所不在
他说：儒家说“万物各自具足一个太极”，那么太极与万物同体，局限于万物之中而不能成为天地的主宰。
质疑者说：太极是精妙的道理，没有分割，没有方位，所以万物各自获得它的全部，全体在万物之中而不局限于万物。孔子说：“规范天地的变化而不超越，成就万物而不遗漏，通达昼夜的道理而无所不知。”说的就是这个。你说只有一个天主，不与万物同体，那么必定高高居于万物之上，有分割，有方位，这怎么叫无所不在呢？
十九、以人有善恶质疑天主权能
他说：人是天主所生，都倾向于善。如果有人作恶，那是人自己造成的。
质疑者说：天主既然有全能，为什么喜好善而人却不善，厌恶恶而人反而作恶？
二十、天主不生善心性质疑
有人辩解道：就像父母生孩子，只希望他善良，不希望他作恶，孩子偏偏作恶，父母有什么罪过呢。
质疑者说：父母只生下孩子的身体，不生下孩子的心性，所以不能随意支配。天主既然生下了人的心性，为什么不只生下善良的心性呢。
二十一、天主生人的因果质疑
他说：天主创造万物是为了供养人，创造人是为了侍奉天主。
质疑者说：天主既然没有开始，没有开始怎么会有人侍奉他，而他忽然产生让人侍奉自己的念头呢？又父母生孩子是为了防备老死，天主既然没有终结，生人有什么用？
二十二、以生死不二质疑天主生人
他说：人的生从哪里来，死到哪里去？
质疑者说：这是佛教曾经谈论的，也是我们儒家的秘旨，但用法却大不相同。孔子说：“推究开始，返回终结，所以知道生死之说。精气凝聚成为物体，游魂离散成为变化，因此知道鬼神的情状。”等到子路问侍奉鬼神的事，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”问死的事，孔子说：“还不知道生，怎么知道死？”由此看来，生死没有两个道理，人和鬼没有两种本质，是很明显的。早上听到道晚上死也可以，是说死了还有不死的东西存在。既然死了而不死，那么生必定不是真正的生，还说天主赋予他开始的生命，可以吗？
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生
他说：天主降生的时候，只是以本性的原体，结合于我们的性体。比如用梨嫁接桃树，梨借助桃树生长，桃树什么时候损害它的本体呢？
质疑者说：他说人的性灵都是天主创造的，现在用桃梨来比喻，难道是说世间的梨，都是桃树生出来的吗？梨本来就是桃树生的，何必等待嫁接；等待嫁接才生长，那么桃树本来就不能生梨了。
二十四、天主降生之灵异质疑
他说：天主降生千百年前，已经预先显示必定降生的征兆；等到将要降生时，又有天神来报，乃至种种奇功异瑞，书籍堆积如山，只是没有翻译等。
1、天主降生与佛生无异
质疑者说：这与佛教所述佛陀降生的瑞应有什么不同呢？如果说释迦牟尼是摩耶夫人所生，不过是个人；那么天主是圣女所生，难道就不是人吗？如果说耶稣一定是天主降生，那么怎么知道释迦牟尼不是天主降生呢？
2、天学书籍与佛典无异
如果说佛教经书荒诞虚伪，那么你们的书怎么知道不荒诞虚伪呢？如果说你们的书历历有据，那么佛经不也自称历历有据吗？如果说佛出西域，这里没有人见闻便称为谬误；那么你们出自大西，这里尤其没有人见过，不是更加谬误吗？佛书从天竺来，你们认为误取；你们说从九万里外来，谁知道不是说谎呢？
3、传教士形迹可疑
你们既然孤身来到这里，离家已远，历年已久，为什么与你们交往的人，还有本国的异物赠送，难道你们力气很大，当天携带的东西如此之多吗？还是有神通，早上取来晚上就到吗？还是有奇术，随意能变造吗？
4、西士意在其觊觎中原
我也听说你们的根底了，生于近香山岙的小国，聪明奸诈，意在觊觎中原神器，所以泛海潜至岭
南，先学此方声字，然后窃读三教群书，牵佛附儒，杜撰扭捏，创此邪教，以为惑世诳民、蠹坏国运之本。自谓绝淫不娶，而以领圣水之妄说，诱彼愚夫愚妇私行秽鄙。然闽粤民庶，每年必与吕宋等国商贾往来，汝之羽翼，每年附舟赍送宝物以相资给，是故与汝交者，汝不希彼一毫共养，更以异物而赠惠之，人遂谓汝廉洁无求，胜彼释老之劝人布施。乃至缙绅达士亦被汝惑，以为恭悫廉退，俨然大儒风格，呜呼！安知王莽谦恭，乃汉室之贼；介甫新学，实宋世之蠹哉？汝之心术亦太恶矣！
译向南，先学习这里的方言文字，然后偷读儒、释、道三教的群书，牵强附会佛教，依托儒家，杜撰捏造，创立这种邪教，作为迷惑世人、欺骗百姓、蛀蚀败坏国运的根本。自称断绝淫欲、不娶妻室，却以“领受圣水”的荒谬说法，诱导那些愚昧的男女私下进行卑污淫秽的行为。然而闽粤地区的百姓，每年必定与吕宋等国的商人往来，你的党羽，每年便附船携带宝物来资助供给你，因此与你交往的人，你不希望他们分毫供养，反而用奇异的物品赠送恩惠给他们，人们于是说你廉洁无求，胜过佛道劝人布施。甚至达官显贵、博学之士也被你迷惑，认为你恭敬诚实、廉洁谦退，俨然有大儒的风范，唉！怎知王莽的谦恭，却是汉朝的奸贼；王安石的“新学”，实为宋代的蛀虫呢？你的用心行事也太邪恶了！
二十五、天主创造质疑
其言曰：物或有始终，如草木鸟兽；或有始而无终，如天地神鬼及人之灵魂。惟天主无始无终，而能始终万物，无天主则无物矣。
１、以参赞化育质疑天主创造
征曰：吾儒谓“诚者，物之终始，不诚无物，其次致曲。曲能有诚，诚则形。”乃至“惟天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。”“至诚如神”，至诚能尽其性，能尽人物之性，赞化育而参天地，故先以二语定其宗趣，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”而又结示性修不二、天人合一之旨。故曰：“诚则明矣，明则诚矣。”此真物化根源，非所谓天主也。若必立一天主至灵至圣、无所不能、威权不二，则化育决无劳赞，而天地决不可参，岂理也哉？
２、以万物始终质疑天主创造
又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？又世间之法，父子必相类，因果必相同。现见人决生人，鸟决生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始，则人心亦灵妙，何谓独有始乎？若人心灵妙，天主赋之，则天主灵妙，安知不亦有赋之者乎？
３、以天主创造质疑天主至尊
又天主生人，则谓人之大父也；生鸟兽，不为鸟兽父乎？生草木，不为草木父乎？鸟兽草木之父，亦何足为尊主乎？
二十六、天主的宇宙论证明质疑
其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？
征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？
二十七、天主造物的目的论质疑
其言曰：天主当初欲生万物以为人用，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。
征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？
二十八、天主审判质疑
其言曰：生前为善为恶，其魂各以死后赴天主审判。
征曰：若天主无形声处所，则死者将何所赴？若可赴听审判，殆如世间士师，亦如释氏所称阎罗。然设如士师，则士师亦父母所生，不免老死者也。设如阎罗，则阎罗亦众生，数目不免轮回者也，犹可称无始无终造物之真宰耶？
二十九、以初生质疑无轮回
其言曰：天堂地狱之报决不可免，所以定有后世；无有一人能忆前世事者，所以定无前世。
征曰：执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？
三十、专奉一主质疑
其言曰：仙、佛、菩萨，令人奉敬自己而抗天主之权。
征曰：仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗，然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬，又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事，则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主，不得拜祭天地、日月等，其专利嫉妒不尤甚乎？
辟邪集附
辟邪集附题解
《辟邪集附》共有五封信：《钟振之居士寄〈天学再征〉与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄〈天学再征〉》、《际明禅师复柬》。
钟始声将其《天学初征》寄给他的同窗好友际明禅师（实即与钟始声同人），以求共同破除天主教。际明禅师赞赏其文章，却不愿与其一同批评天主教，认为佛教并非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。钟始声将其《天学再征》，又寄给际明禅师“斟酌”。际明禅师盛赞钟氏之文，请他并劝钟始声“深究西竺心传”。
从这些往来信柬，以及释大朗的序看来，似乎佛教界还有另一种声音，他们或以出世的心态，或以看破是非的觉悟对天主教的辟佛文章不置一词。也许天主教所辟之佛教，并非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也许天佛宗教之对话还远远没有展开
译二十五、对天主创造说的质疑
天主教徒说：万物有的有始有终，比如草木鸟兽；有的有始而无终，比如天地神鬼以及人的灵魂。只有天主无始无终，却能赋予万物以始终，没有天主就没有万物。
１、用“参赞化育”来质疑天主创造
反驳说：我们儒家认为，“诚”是万物的本始和终结，没有诚就没有万物，其次是通过细微处推致诚意。细微处能产生诚，诚就能显现。进而说“只有天下至诚的人才能教化万物。至诚的道理，可以预知未来。”“至诚就像神明一样”，至诚能够充分发挥自己的本性，也能充分发挥万物的本性，辅助天地化育万物并参与天地的运行，所以先用两句话确定其宗旨，即所谓“由真诚而明理，叫做本性；由明理而真诚，叫做教化。”最后又揭示本性修养不二、天人合一的宗旨。所以说：“真诚就能明理，明理就能真诚。”这才是万物变化的根源，并不是所谓的主宰天主。如果一定要设立一个至灵至圣、无所不能、威权独一的天主，那么化育万物就绝对不需要辅助，而天地也绝对不可参与，这难道合乎情理吗？
２、用万物的始终来质疑天主创造
又，他们所设立的有始有终、有始无终、无始无终这三种说法，尤其不通。《易经》说：“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”器物有始就一定有终，道无终就一定无始。既然允许有始无终这一说，为什么不同时也设立无始有终这一说呢？况且草木与鸟兽差别很大，却都有始有终；人之所以不同于禽兽的地方很少，却独有始而无终，为什么呢？又，世间法则，父子必定相像，因果必定相同。现在看到人一定生人，鸟一定生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既然生了人，人有始无终。那么天主也必定有始而无终了。如果说天主因为灵妙所以无始，那么人心也灵妙，为什么说人心独有始呢？如果说人心灵妙是天主赋予的，那么天主灵妙，怎么知道没有赋予天主灵妙者呢？
３、用天主创造来质疑天主至尊
又，天主生了人，就说是人的大父；生了鸟兽，难道不是鸟兽的父亲吗？生了草木，难道不是草木的父亲吗？鸟兽草木的父亲，又怎么能算是至尊的主宰呢？
二十六、对天主宇宙论证明的质疑
天主教徒说：比如树的花果枝叶和树干，都由根生长，没有根就都没有。然而树的根本来就没有其他根所由生，天主是万物的根本，是由什么产生的呢？
反驳说：树根必定依附于大地，天主难道就能无所依附吗？
二十七、对天主造物目的论的质疑
天主教徒说：天主当初想要创造万物供人使用，先开辟天地化生万物的各类物种，然后化生了一男一女等人。
反驳说：天地尚未开辟，还没有人，怎么说想要创造万物供人使用呢？
二十八、对天主审判说的质疑
天主教徒说：生前做善事或恶事，灵魂各自在死后前往天主那里接受审判。
反驳说：如果天主没有形体声音和处所，那么死者将去哪里呢？如果可以前往听候审判，大概就像世间的法官，也像佛教所说的阎罗王。然而假如像法官，那么法官也是父母所生，难免会老死。假如像阎罗王，那么阎罗王也是众生，数目难免会轮回，还能称为无始无终创造万物的真主宰吗？
二十九、用初生来质疑无轮回说
天主教徒说：天堂地狱的报应决不可免，所以确定有后世；没有一个人能回忆起前世的事情，所以确定没有前世。
反驳说：拉住路人询问他初生时的事，也没有一个人能回忆起来的，能说并没有初生这件事吗？初生虽然不记得，不能说没有初生；前世虽然不记得，又怎么知道没有前世呢？
三十、对专奉一主的质疑
天主教徒说：仙、佛、菩萨，让人奉敬自己而抗拒天主的权威。
反驳说：仙、佛、菩萨虽然不是我们儒家所宗奉的，但必定说有许多仙、佛、菩萨等作为世人所敬奉的对象，又说天地、日月、星辰、鬼神都应当奉事，这并不是专奉自己。耶稣却让人专奉一位主，不得拜祭天地、日月等，这种专利嫉妒难道不是更加严重吗？
辟邪集附
辟邪集附题解
《辟邪集附》共有五封信：《钟振之居士寄〈天学再征〉与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄〈天学再征〉》、《际明禅师复柬》。
钟始声将他的《天学初征》寄给他的同窗好友际明禅师（实际上是同一个人），以求共同破除天主教。际明禅师赞赏他的文章，却不愿与他一同批评天主教，认为佛教并非天主教所能攻破，天主教攻击佛教倒是佛教的幸运。钟始声将他的《天学再征》，又寄给际明禅师“斟酌”。际明禅师盛赞钟氏的文章，请他并劝钟始声“深究西竺心传”。
从这些往来信柬，以及释大朗的序看来，似乎佛教界还有另一种声音，他们或以出世的心态，或以看破是非的觉悟对天主教的辟佛文章不置一词。也许天主教所辟之佛教，并非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也许天佛宗教之对话还远远没有展开
就中止了。
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《天学再征》以及钟始声与际明禅师的信（其点评本书没有收录），然后写了《辟邪集跋语》，其观点是用借矛攻盾的方法对天主教进行批判。
译就中止了。新安梦士程智用点评了《天学初征》与《天学再征》，以及钟始声与际明禅师的信（其点评本书没有收录），然后写了《辟邪集跋语》，其观点是用借矛攻盾的方法对天主教进行批判。
附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬
忆吾两人生同一日，学同一师，幼同一志，不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨，忽闻天主邪说，借彼矛攻彼盾，略为《初征》。知尊者久事禅学，必有破敌余才。且彼既专攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟进而教之。
附二：际明禅师复柬
方外云踪，久失闻问，而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》，快甚！居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草复不既。
附三：钟振之寄《再征》柬
曩寄《天学初征》呈政，意尊者必出手眼，共闲圣道，而竟袖手旁观，岂髫年千古之志与世法俱弃耶？何谓未敢或忘也？迩来邪说益炽，不得已再为之征，必祈为我斟酌，毋曰尔既不归投佛法，吾亦不预闻儒宗也。
附四：际明禅师复柬
儒释二家，同而复异，异而复同，惟智人能深究之，非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟学佛始能知儒。读居士《再征》，其揭理处如日轮中天，其破邪处如基箭射柳，孔颜一脉可谓不坠地矣，山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传，则世、出世道，均为有赖。形迹虽疏，神交匪隔，当不以我为狂言也。
辟邪集跋语
程智用
辟邪集跋语题解
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《再征》，以及钟始声与际明禅师的信，然后写了《辟邪集跋语》其观点是治学应先破后立，破除天主教应当采用借矛攻盾的方法。
一、治学应先破后立
余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺，以破外人，然后中立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。
二、辟天学当借矛攻盾
近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征，绝不自执一法，惟乘其衅而攻之，大似尉迟敬德裸身赤手入阵而夺矛取胜，其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以闲圣道，可以护国运，利亦伟矣！爰不揣庸劣，评而梓之。
新安梦士程智用谨跋
天学初辟
释如纯
天学初辟题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。
（八）辟白马驼经之疑。针对天
译附录一：钟振之居士寄给际明禅师的《初征》书信
回想我们两人出生在同一天，师从同一位老师，幼年时志向相同，没想到您到了二十四岁就背离儒学投入禅门。二十年来我们追求的方向各不相同，音信问候也就逐渐疏远了。如今我病卧在湖边，忽然听闻天主教的邪说，便借用对方的矛来攻击对方的盾，略微撰写了《初征》一文。知道您长久修习禅学，必定有驳斥敌论的余力。况且对方既然专门攻击佛教，您似乎也不容沉默。我将拙劣的稿件呈上，恳请您指教。
附录二：际明禅师的复信
出家人行踪如云，长久失去音信问候，但少年时立志千古不变的志向，却不敢稍有遗忘。接到您的来信并阅读《初征》，非常痛快！居士担当弘扬圣学的重任，正应该拿出这样的眼力手段。我既然已舍弃世俗法度，不必再参与辩论。如果说对方攻击佛教，佛教实际上并非对方所能攻破。况且当今僧人中有名无实的很多，借此外来的困难来警示震慑他们，未必不是佛法的幸事。刀不磨不锋利，钟不敲不响，历史上三武灭佛而佛法反而更加兴盛，我且拭目以待。草草回复，不尽其意。
附录三：钟振之寄《再征》的书信
先前寄上《天学初征》请您指正，心想您必定会出手眼，共同匡正圣道，却竟然袖手旁观，难道少年时立志千古不变的志向也随着世俗法度一起抛弃了吗？为什么说不敢稍有遗忘呢？近来邪说更加炽盛，不得已再次为之征讨，一定恳请您为我斟酌，不要说既然你不归依佛法，我也不过问儒宗。
附录四：际明禅师的复信
儒释两家，相同而又相异，相异而又相同，只有智慧的人能深入探究，不是邪说所能混淆的。只有真正的儒者才能了解佛教，也只有学习佛教才能了解儒学。阅读居士的《再征》，其揭示道理之处如同太阳高悬中天，其驳斥邪说之处如同射箭射柳，孔颜一脉可以说没有坠地，我哪里还能再赞一词。只希望居士凭借这种智慧本性，再深入探究印度传来的心法传承，那么世间法和出世间法，都大有裨益。虽然形迹疏远，但精神交往并不隔绝，应当不会认为我是狂言吧。
辟邪集跋语
程智用
辟邪集跋语题解
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《再征》，以及钟始声与际明禅师的信件，然后写了《辟邪集跋语》。他的观点是治学应先破后立，破除天主教应当采用借矛攻盾的方法。
一、治学应先破后立
我曾经阅读《观所缘缘论》，先辗转纵夺，以破除外道，然后中立正义。倘若外道的计谋没有破除，不应先确立自己的宗旨。好比良将用兵，先以威势降服，后以慈爱安抚。
二、辟天学当借矛攻盾
近日天主教的教义，浅陋得几乎不值一提。那些欣然信奉的人，达士不过是被利益所迷惑，庸人不过是望风趋附，都不足为怪。唯独奇怪的是驳斥它的人不能借矛攻盾，往往先确立自己的宗旨，反而难免是资助盗贼粮食、借给寇贼兵器。只有这两篇征讨文章，绝不固执于一法，只是乘其破绽而攻击，很像尉迟敬德裸身赤手入阵夺取长矛取胜，大概是得到了临济宗白拈贼的作略吧。这部集子一出，可以破除邪说，可以匡正世道，可以匡正圣道，可以护佑国运，利益也太伟大了！于是我不揣庸劣，加以评点并刊印。
新安梦士程智用谨跋
天学初辟
释如纯
天学初辟题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他不详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）驳斥天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人为恶的根由，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶蔓延，听任初人自善自恶，这是欺骗百姓；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）驳斥天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利玛窦错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）驳斥以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利玛窦无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋毁。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）驳斥杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生的命令，说明杀生违背圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）驳斥轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辨析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）驳斥人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）驳斥佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印度并非佛国净土，天主教以印度为净土是无根谤佛。
（八）驳斥白马驼经之疑。针对天
主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”
译利玛窦将种种诬妄强加于佛教东传时白马驮经的典故之上，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，这是前后矛盾，因此构成诬陷他人的罪责。文中论述了“帝王托梦、宰相贡谀”这一说法与记载不相符，也与历史事实不符，因为汉明帝并非昏庸愚昧的君主，大臣也非阿谀奉承之臣。文中还记述，即使使臣加以粉饰，其中仍有不可粉饰的真实之处，例如舍利放出光芒、放光说法、天降宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真而精细的过程，以及翻译者都是杰出的人才，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取来外文，谁人识得？凭意翻译，谁人证实？”
（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。
本文已辑入《破邪集》卷八。
罗川释如纯著
一、辟天主全智全能
天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。
．何不使初人唯善无恶
辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？
．何不绝初人为恶根倪
且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？
．何不再生好人以易初人
若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？
．何忍坐视罪恶漫延
若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？
．天主不能为万物主宰
若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？
二、辟天主本源
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
．性体同而形体妄异
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
．万物一性一体
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物之体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
．利氏错认本源
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。
三、辟以虚无为贱
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
．真空不空
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
．言不尽意
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
．利氏无知而谤诬
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
．理学崇尚虚无
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？
四、辟杀生食荤
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
．
译（九）驳斥佛经源自中国。利用朱熹研习佛学、文人信奉佛教的事实，来证明佛法并非中国文人所创作。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳。尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。
本文已辑入《破邪集》卷八。
罗川释如纯著
一、驳斥天主全智全能
天主教说：天主是全能全智的，创造天地万物并作为它们的主宰。起初创造了亚当、厄袜，这是人类的祖先。他们的灵性，他们的形体，原本极其完备美好且充满福泽。后来因为违犯了神圣的命令，恩泽全部丧失，病患随之而来，情欲错乱滋生，通往天国的道路被隔绝了。这祖先的罪污又代代相传给人类，所以人从受孕开始，身体就都是污染的，而后来所有的罪恶，没有不是由此根源产生的。
．为什么不使最初的人只有善没有恶
驳斥说：既然天主赋予生命，只有善没有恶，为什么不使亚当、厄袜保持性善的完整，断绝他们的情欲，成为万代子孙清净的源头呢？
．为什么不斩断最初的人作恶的根由
况且当初刚出生的人，情欲还没有来得及滋长蔓延，稍微施展神妙功力，使他们能够顺从，难道不是很容易吗？何况全能全智，就一定能够洞察万世的流弊。既然如此，何不除去那些违抗命令的人，并保护后来的人善始善终，断绝作恶的根由，这难道没有利益吗？反而放纵他们的恶念，蔓延至今，以致污染无法清除，这是自己留下恶的根源吗？大概铲除杂草必须除去它的根，治疗疾病必须攻克它的根本，而这些人尚且知道穷究细微之处以防患未然，为什么天主全能，反而像这样养痈蓄患呢？
．为什么不再生好人来替换最初的人
如果说天主那时就想消灭他们，只是担心没有人传承种族。然而天主有不断生人的机制，为什么不再生一个好人来传承呢？
．怎么忍心坐视罪恶蔓延
如果说他们的罪恶还不严重，不忍心立刻断绝，那么滔天的洪水，发端于细小的水流；燎原的大火，起始于星星之火，天主忍心坐视吗？
．天主不能做万物的主宰
如果说已经知道他们出生，必定会有过犯，而听任他们自行向善或作恶，以此来决定赏罚，这是欺骗百姓，他所主宰的是什么？他自称全智全能又是什么意思？那么就知道所谓的天主，并不是天地人物的大主宰是显而易见的，我们这些人又何必被他迷惑呢？
二、驳斥天主本源
天主教说：仁爱的人以天地万物为一体，甚至以天地万物为身体，那么这也是一个整体，那也是另一个整体，不能强行说它们相同，这是明显的。
．性体相同而形体虚妄不同
驳斥说：大概身体有性体的身体，有形体的身体，形体则是虚妄而不同的，性体则是真实而相同的，不能不加以分辨。所以论及性体，无论是智愚灵蠢，飞禽走兽、潜游植物，小到尘埃毫芒，大到不可抵御，没有一点点不同。如果论及形体，那么万物品类形态各异而自然不同。
．万物一性一体
然而这不是万物一体的宗旨所采纳的，怎么可以执着于表象来质疑本性，而怀疑万物身体的本性呢？
现在你如果能明白表象没有自性，也没有独立的表象，那么种种表象就是同一表象，种种本性就是同一本性，疑惑就消除了。
．利氏错认本源
所以我才知道他错认了本源，所以就说人物本性不同，人与天主的本性尤其截然不同，这是天主一种本性，人一种本性，物一种本性，而一贯的道理碎裂无余。唉！用这种理论来教导百姓，实在是三教圣人的罪魁祸首。
三、驳斥以虚无为低贱
天主教说：高深的道理以下面的学问为基础，天下以实有为贵，以虚无为贱。老庄两家所说的无和空，与天主的道理大相违背。不可崇尚，这是明显的。
．真空不空
驳斥说：循着名称产生执着，是罪恶的开端；领会意旨而忘记言语，是圣贤所赞许的。大概不知道妙无者不是无，真空者不是空，乃是妙有真空、真空妙有的意义罢了。
．言不尽意
况且佛教的精微意旨，离开四句否定百非，口想要说而词语丧失，心想要攀缘而思虑遗忘。老子也说：“我不知道它的名字，勉强称它为道。”怎么可以轻易用空无来穷尽它呢！
．利氏无知而谤诬
大概那些耳食之徒，承接虚空的声音，认为无是绝无所有的断灭无，认为空是毫无所存的顽空，不明白其中的意旨，妄加指责诋毁。就像人没到宝山，怀疑都是瓦砾，封闭于自己的见解，不是诽谤就是诬蔑。他们哪里会接受你的诬蔑呢？
．理学崇尚虚无
况且“无极而太极”，不认为无是贵吗？“我有知识吗？没有知识。”不认为空空是贵吗？太极即具备众理，空空原本涵括两端，周敦颐得其真传。孔子道统心脉，已经继承众圣，师表万世，难道将不是高深道理的基础，敢不崇尚而轻视它吗？唉！伟大啊！空无不可轻率议论，这是明显的。何况不滞留在这些上面的人，本来可以借此来非议吗？
四、驳斥杀生食荤
天主教说：自古至今，万国圣贤，都杀生食荤，而不以为悔，也不认为这违背戒律。又孟子告诉君主细密的渔网不可放入池塘，斧斤按时进入山林，并不是不使用。
圣人有好生不忍之心
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
译圣人有爱惜生命、不忍伤害的心肠。
回答说：唉！这是不知道圣人有着极大的慈悲和极深奥的义理。在浑浊混乱的世间中，使那微弱的生机得以回转延续，这是君子所做的事，众人本来就不了解。
伏羲设网罟以警异类
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
大禹驱禽兽各安其所
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
圣贤皆有不忍之心
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于□顧觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
圣贤戒杀生之命
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
．杀生逆圣贤不忍之心
不幸而习行成性，莫觉其非。今子遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。
五、辟轮回妄论
天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。
．因果轮回之理
辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
．以轮回辟天主创造
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
．世尊以轮回教人觉悟
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮回之说而骇人哉？
．中国自古有轮回之事
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
．轮回之理合乎儒经
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。
．以记忆前世证轮回
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求力。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
．释记忆前世之疑
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况
译伏羲氏最初设置网罟，是为了警示异类，详究其用意，总归是防止百姓在陆地居住、树上栖息的艰难，而不是为了养活自己而肆意杀戮。
此后大禹治理洪水，伯益焚烧山泽，也不过是将龙蛇虎豹驱赶到深渊沼泽，让它们各自安守本分，大概并非为杀生者开先河。
因此成汤解开网罗，子产放归鱼鳖，以及钓鱼不用网、射鸟不射归巢的，君主赏赐活物必定饲养。至于不折断生长的草，不践踏活虫，孔子认为这是仁德。然而从颤抖的牛身上征验仁术，从恻隐之心验证良知，所以说：“看见它活着，就不忍心看见它死去；听到它的叫声，就不忍心吃它的肉。”这留下的戒律还有比这更严厉的吗？前代的圣人和后代的圣人，虽然施行的措施不尽相同，但爱护生命、不忍杀戮的心，从来没有不同。
如果上天天生禽兽，我就杀戮食用，为什么圣贤要沿袭这种姑息的不忍之心呢？还是不知道生命由我供给，反而节制网罟的数量，按时进入山林呢？又为什么必须在禘祭尝祭时斋戒，在旱灾涝灾时禁止屠宰贩卖，没有缘故不杀牛羊，七十岁才允许吃肉，这杀戮的罪过还有比这更明显的吗？
不幸的是习以为常，不觉其非。如今你突然说：“戒杀生的人不合常理，实在是天生来供我使用的。”就像吃河豚的人说：“一定不至于死。”唉！这与我有什么关系呢？如果你亲耳听到天主说，禽兽是我生来供你食用的，禽兽死了灵性也就灭了，随意杀戮不怪罪你。那么可以，否则率领天下后世的人，违背圣贤不忍之心，而成为残忍行为的人，必定是这种言论。呜呼！你的罪过上达于天了。至于把菜中的红液当作血，种种荒谬、粗俗的言论不值得驳斥。
五、驳斥轮回的妄论
天主教说：轮回的说法，是闭他卧剌（指异端或外道）的言语，佛教窃取并认为如此，借此来骇人听闻。自从佛教传入中国，才开始听到这种说法，实在不足相信。
驳斥说：在性真之中，寻求去来、生死、迷悟、圣凡，完全不可得。但在清净心中，不达外境，唯心突然而动，称之为妄。以妄为因，做种种事业，业有善恶轻重的区别，所以感召的报应也有苦乐升沉的不同。大概果报没有业不足以招致，业没有惑无从兴起。惑、业、苦三者，互相依托，如同汲水的井轮，自然形成轮转。如果像揭日月于中天一样明显，确实没有值得怀疑的。
如果果报不由业力，那么都是天主所生，无论禽兽的卑微，虫蚁的渺小，即使人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，差别不止天渊之差，而天主的至公何在呢？轮回的道理如此，难道还要窃取闭他卧剌的言语吗？
虽然果报不自果报，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。所以说：“应观法界性，一切唯心造。”这就是心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不是说过吗？一切众生，都具有如来智慧德相，但因为妄想执着，而不能证得。从迷积迷，不知尽头。世尊说为可怜悯者，又哪里是借轮回之说来骇人呢？
如果说：“佛教传入中国才开始听到这种说法”，这是大错特错。虽然没有这种言论，却有这种事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。这些种种都是儒家书记载的，都在释教未入中国以前昭昭存在，只是没有揭出轮回两字罢了。大概有言论而没有事实的，或许有；但没有事实而没有言论，并且不相信确实存在的事实的，也是糊涂了。
如果说“尽信书则不如无书”，那么六经可以焚弃，这是不通的议论。程子曾说，亲眼看见村民化为虎，自己引虎进入家中，吃他的猪羊。圣人也说：“精气为物，游魂为变。”很有深意。大概生而曰心，死而曰魂，不是两样东西。圣人曰“变”，我佛曰“轮”，道理是一样的，这不是又一个证据吗？为什么突然说没有轮回呢？就知道这身体既不能常保，倘若背善而趣恶，固然不免成为异类。所以玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”这是唯心的宗旨，不易的道理。
如果说不能记忆前世的事，以此证明没有轮回。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求力。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
况且我们壮年不记得襁褓之事，年老顿时忘记壮年，一身所经历的事，尚且全然不忆，何况
隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。
译是隔世造成的吗？至于整年提笔写字，屡次拿起笔却忘了字；傍晚移动床榻，夜里起身却分不清东西方向，难道就认为这不是从过去逐渐演变而来，而是突然在今世产生的吗？纵然前一世死亡后立即投胎到这一世，还有临终时仓促惊恐的恐惧，母腹中局促昏暗的迷乱，头朝下颠倒出生，不知所措，改头换面，习得的技能与前世悬殊，等到懂得人事时，竟然不知道距离前世已经过了多少岁月，想要要求他回忆前世的事情，不也太苛刻了吗？所以说：“菩萨有隔阴的昏昧，罗汉有出胎的障碍。”如果不是智慧通达宿命，迷惑浅薄、业力轻微，是不容易记住往事的，所以能回忆的人少，而遗忘的人多。
．以记忆前世质疑天主造人
若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。
．天教学说也可称轮回
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
．心念为轮回之本
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！
六、辟人物异性
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
．人物之同在性
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
．人物之异在业
其所以不能推论道理者，果业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。
七、辟佛国净土说
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
．佛国净土本旨
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
．印土非佛国净土
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！
八、辟白马驼经之疑
天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。
．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”
辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？
．辟“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求
译以记忆前世质疑天主造人
如果说记得前世的人很少，不足以证明轮回的存在，我也要说：凭这少数记得前世的人，足以证明你们的教义并非没有轮回。为什么呢？所谓记忆，就是把过去的事情存留在心里。你们的教义说：“人出生时，天主就创造灵魂给予他。”那么，这身体固然来自父母的遗体，这灵魂也是天主最初创造的，他凭什么能记得前世的事情呢？佛经固然不值得相信，但史书也不值得相信吗？学佛的人固然不值得相信，那么学儒的人难道也不值得相信吗？想要完全相信固然不可能，难道就完全没有可信的吗？如果有一件可信的事，那么你是要欺骗上天呢，还是要欺骗世人呢？这不过是自欺欺人罢了。
天教学说也可称轮回
况且轮回，就是往返的意思，辗转不息，本来就是轮回。即使只是从此处迁移到彼处，也是轮回的一部分，必须固定不变，才能说没有轮回。你们的教义说：活着就存在于这个世界，死后则根据善恶而升降，永远无尽。那么，灵魂从天降到人身上，又从人回归到天界，这“回”和“轮”已经占了一半了。何况又说：“人稍有恶业未尽，必定进入炼狱，等待罪孽清净后才升天”，又说耶稣从天降生为人，从人堕入地狱，又从地狱复活为人，再从人升到天界，他的轮回次数也多了！”
心念为轮回之本
即使说把不变的禽兽当作不轮回的，我们的教义本来就不单以人和兽来论轮回，而且我也不敢为你们担保。心境交互影响，快如风火，从早到晚，一息不停，俯仰之间，变化万千，前念未灭，后念又生，道心、人心、禽心、兽心，不知道在其中循环了多少次，这难道不是极度的轮回吗？又何必等到长出角、披上毛才算是异类呢？这心确实是轮回的根本。遵循业力承受果报，这是轮回的道理。前面所引用的，是轮回的事例。游魂变化，是轮回的证据。记述往事，是轮回的征兆。如此明显，即使想不相信也做不到啊！
六、驳斥人物本性不同的观点
天主教说：本性的相同或不同，由灵魂的相同或不同决定；类别的相同或不同，由本性的相同或不同决定。
人物之同在性
驳斥说：凡是有血气的生物一定有知觉，凡有知觉的必定同类。因为眼睛都能看，耳朵都能听，身体都能感觉，鼻子都能闻，舌头都能尝，心都能思考。顺境则快乐，逆境则悲伤，活着则安宁，死亡则危险。那些不学而知叫做良知，不学而能叫做良能，难道只有人具备吗？即使微小如蚊蚋蚤虱，没有不知道趋利避害，想要进食、行动或藏匿的。
人物之异在业
它们之所以不能推论道理，确实是业力造成的，并不是知觉的本体与人不同。如果一定要用推理能力来区分类别，难道只有禽兽如此吗？人也有这种情况，而且很多，难道也可以说他们不是同类吗？既然不能推理，就不可以立刻分类，所以是根据形体来分类，而不是根据本性来分类。况且人的行为有时比禽兽更恶劣，又将如何分类呢？所以认为人和畜生类别不同且本性不同的观点是错误的。孔子说：“本性相近，习气相远。”这话是对的。
七、驳斥佛国净土说
天主教说：佛教的国家，简陋而且鄙陋，世人误读佛书，相信它是清净的，甚至有人愿意早点死去以便在那个国家重生，实在可笑。
佛国净土本旨
驳斥说：这是荒谬无据的说法，确实不值得驳斥。但他们不明事理，制造过错迷惑世人，大多像这样，而且这种谬误容易明白，引用教义证明其虚妄，以类推其他。按照《阿弥陀经》说：“从这西方经过十万亿佛土，有一个世界名叫极乐，这就是所谓的净土。”大概三千大千世界作为一个佛土，称为一佛的报土，正是说从这娑婆世界的西边出发，经过一个佛土、两个佛土，乃至十万亿个佛土，其遥远也是不可思议的。所以说：“生则决定生，去则实不去。”这是唯心净土的宗旨罢了。
印土非佛国净土
现在你指着印度国土来对应经文中所说的“极乐”，其清净与污秽、痛苦与快乐的差别简直像天壤之别。而且西方人距离印度国土遥远，还可以航海而来，如果把那里当作净土，那么我们也可以前往，又何必愿意早点死去去那里重生呢？而且说：“世人误读佛书，不知道是自误。”说“实在可笑”，这不过是自取其辱罢了，思考得太不周到了。那些没有根据诽谤佛教的话都这样，可悲啊！
八、驳斥白马驮经的疑问
天主教说：中国因为帝王托梦，宰相进献谄媚之辞，派遣使臣，奉行君相的意旨，有什么不可粉饰的呢？取回番文，谁认识它；凭意思翻译演绎，谁证明它。大概自从蔡谙、秦景用白马驮回佛经以来，虚妄夸大、诡诈欺骗，各种伪妄潜伏其中，不可究诘了。
以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”
驳斥说：这也和前章类似，妄加诬蔑尤其严重，毫无根据。既然说“不可究诘”，那么真实还是欺诈谄媚都无从考证，“虚妄夸大、诡诈欺骗”等又从何得知呢？如果凭借笔墨言语来褒贬，固然无所不至，如果举世无知则侥幸，如果有识之士，他们吹毛求疵，故意给人定罪，看清你的用心，那有什么好处呢？
辟“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而说“托”，似乎是有心的，必定在没做梦之前，预先知道西竺本来就有佛，恐怕人们不信，特意借助梦境来寻求
其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅亦未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？
译这种符验或许可以。然而明帝实际上从未知晓西方有大圣人的说法，乃是太史傅毅引用古语来回答明帝关于占卜梦境的询问，所以说：“我听说西方有大圣人，名叫佛，不刻意治理却不会混乱，无所作为却能成就，陛下所梦见的，大概必定是这样吧。”这“大概必定是这样吧”，是表示未加决断的措辞。大概傅毅也未曾亲眼见过，所以只说是“听说”，为何竟说是“帝王托梦，宰相进献谄媚之语”呢？
．辟使臣崇饰
下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。
舍利流光非能崇饰
其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。
佛经非能崇饰
取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？
放光说法非能崇饰
偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然其放光说法，飞行自在，而谙等能之乎？
天雨宝花非能崇饰
凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？
焚经不毁非能崇饰
是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？
崇饰一时非能崇饰后世
纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？
崇饰一人非能崇饰众人
邦几内外，创梵刹以居僧，似崇饰矣，于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃染，帝亲与群臣给供浃旬，谙等能之乎？
．众人信佛系实感于心
且安荣宠，忌寂寞，莫宫宦之若也。妻孥之爱，孤独之悲，士庶咸若也。封已见，疾新端，莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟，舍名位而归兰若，岂惟谙等之不能，即极威以临之，重势以迫之，导之以亲友，驱之以虎狼，苟无实感于心，遂肯捐弃恩爱，毁容易服，一旦皈诚，未之有也。
．明帝非昏昧之君
又按鉴断，明帝天资明敏，尊贤下士，几成圣治，倘昧于恢诡谲诈，尚得称明敏乎？
．大臣非贡谀之臣
当时师傅鲠正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均辈，皆宿德纯儒，犯颜敢谏，岂复“贡谀”而酿非理者乎？
．辟崇佛即谀
如云崇佛即谀也，则自汉历今，其间帝王卿相崇佛者不一而足，谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣且不可，敢以唐宋诸君，迨我有明太祖、成祖至于神宗，皆为纳谀之帝，又安可乎？
．辟“取至番文论证人识之”
曰：“取至番文，谁人识之。”斯言不情之甚，胡能损至教哉？
翻译郑重
盖国必设掌理四方之职，以司邻国之词令，故译场经馆，列十位以该罗，预从事者，有八备十条之约，其所以郑重若此，正缘华梵相翻，恐誵文义者尔。
分工严格
十位维何？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏，明练显密，无以为译主。非言通华梵，学综有空，无以克笔授。度语者，变梵成华，传度令生解也。证文然后梵本真，证义则其所诠正，定慧等持，方称证禅之职。辞章藻雅，始宜润色之充。证义酌既翻之旨，校勘雠已译之文。自始至终，能事毕矣。
唯能者翻译
然有恒位而无恒人，唯推能者当之。故聂承远父子、房融等，尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等，尝润色焉。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事，诠定宗旨者也。观其叙条理详密，考证再三，无以加矣。敢云“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之”不思之甚也,妄诬之甚也。
九、辟佛经出自中国
天教云：按朱子语录，佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问答，笔之于书。
．以朱子学佛佐证
辟曰：斯尤谬妄，诚不屑辨。第恐无知，传为口实，今即以朱子之事，反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生，久之恨不能发明，及询长者，咸指之禅学。已而遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：
译驳斥使臣夸大修饰
下级承接上级命令，不能保证没有夸大修饰，然而也有不可夸大修饰的地方。
舍利放光非能夸大修饰
释迦牟尼的画像似乎有夸大修饰，然而舍利放出光芒，旋转环绕如伞盖，遮蔽太阳，这不是蔡谙等人所能夸大修饰的。
佛经非能夸大修饰
取来的经典，只有《四十二章经》而已，用白马驮运，似乎有夸大修饰，然而经中的文字和宗旨，不是佛不足以言说，哪里是蔡谙等人能做到的呢？
放光说法非能夸大修饰
迦叶摩腾、竺法兰两位尊者一同前来，似乎有夸大修饰，然而他们放光说法，飞行自在，蔡谙等人能做到吗？
天雨宝花非能夸大修饰
百姓容易迷惑，四方僧众云集，似乎有夸大修饰，然而天降宝花，以及演奏各种音乐，蔡谙等人能做到吗？
焚经不毁非能夸大修饰
当时皇帝推崇佛教而轻视道教，似乎有夸大修饰，然而筑坛焚烧经典以辨别真伪，道教经典化为灰烬而佛教经典留存。所以唐太宗《焚经台》诗中有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”的诗句，蔡谙等人能做到吗？
夸大修饰一时非能夸大修饰后世
纵然能在一时夸大修饰，难道能使天下后世都夸大修饰吗？
夸大修饰一人非能夸大修饰众人
京城内外，创建佛寺以安置僧人，似乎有夸大修饰，当时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃度出家，皇帝亲自与群臣供给饮食达十天，蔡谙等人能做到吗？
众人信佛系实感于心
况且安居荣华宠爱，忌讳寂寞，没有比宫宦更甚的。对妻儿的爱，对孤独的悲，士人和百姓都是如此。固守己见，厌恶新端，没有比道士更甚的。然而他们脱下道袍而披上袈裟，舍弃名位而回归寺院，这不仅是蔡谙等人做不到的，即使以极端的威势临之，以重大的权势迫之，以亲友引导之，以虎狼驱赶之，如果没有内心真实的感悟，难道肯捐弃恩爱，改变容貌和服饰，一旦归依真诚，从来没有这样的事。
明帝非昏昧之君
又据史鉴判断，明帝天资明敏，尊重贤才，礼遇士人，几乎成就圣明的治理，如果对恢诡谲诈之事不明，还能称为明敏吗？
大臣非进谄媚之臣
当时的师傅刚正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均等人，都是德高望重的纯正儒者，敢于冒犯皇帝脸色直言进谏，哪里还会“进谄媚”而酿成非理之事呢？
驳斥崇佛即谄媚
如果说崇佛就是谄媚，那么从汉朝到现在，其间帝王卿相崇佛的人不计其数，说裴、房、杨、李等人是进谄媚的大臣尚且不可以，敢把唐宋各位君主，乃至我明朝太祖、成祖直到神宗，都称为接受谄媚的皇帝，又怎么可以呢？
驳斥“取来番文，谁人识之”
说：“取来番文，谁人识之。”这话极其不合情理，怎么能损害至高无上的教法呢？
翻译郑重
国家必须设立掌管四方事务的职位，以负责邻国的辞令，所以译场经馆，设立十个职位以包罗万象，预先从事翻译的人，有八备十条的约定，之所以如此郑重，正是因为华梵互译，恐怕错乱文义的缘故。
分工严格
十个职位是什么？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。不精通三藏，明练显密，不能做译主。不精通华梵语言，学问综合有空二宗，不能胜任笔授。度语者，将梵语变为华语，传达意义使人理解。证文然后梵本真实，证义则其所阐释正确，定慧等持，才称证禅之职。辞章藻雅，才适宜担任润色之职。证义斟酌已翻译的宗旨，校勘核对已翻译的文章。自始至终，能事毕矣。
唯能者翻译
然而有固定职位而无固定人选，只推举有能力的人担任。所以聂承远父子、房融等人，曾经担任笔受。李峤、韦、卢藏用等人，曾经担任润色。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等人。监掌翻译之事，诠定宗旨的人。看他们叙述条理详密，考证再三，无以加矣。敢说“取来番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之”是不思之甚也，妄诬之甚也。
九、驳斥佛经出自中国
天教说：根据朱子语录，佛经都是中国文士自己撰集，如晋宋间自立讲师，谁是释迦，谁是阿难，谁是迦叶，各自问答，记录在书。
以朱子学佛佐证
驳斥说：这尤其谬妄，实在不屑于辩驳。只怕无知之人，传为口实，现在就用朱子的事，反证其非。考察晦翁早年从学于李延平先生，很久恨不能发明，及询问长者，都指向禅学。后来遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：
“把这一念提撕狗子话头，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”晦庵览之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中国文人，何不自撰几卷，而反看他人之语何也？况又问道于学佛之徒，又何也？
译提起“狗子无佛性”这一话头，不要与人商量，勇猛直前，一刀两段。朱熹看了之后有所醒悟。唉！真是勃然兴起啊！既然知道佛法都出自中国文人，为什么不自己撰写几卷，反而去看别人的言语呢？况且又向学佛的人问道，又是为什么呢？
．朱子辟佛意在自护门户
自学佛，教人勿学佛；自用佛语，又怪周程明露佛语，又何也？陈忠肃公谓，性理之学，东林总禅师授之濂溪，其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言，凡说道理处，皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰，这一篇与宋儒相合，这几句亦与相合。呜呼！曾不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意，不过自护门户耳，岂三藏五乘之教，果出于文士哉？固无庸置喙者矣。
．辟佛经为晋宋人所作
且晋宋以来之人物，贤而且明，历历可数。才德之望，经纶之美，如谢安石。量识高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如刘遗民。风规潇洒，文章精遒，如谢灵运。旷怀雅韵，间静自乐，孰如陶靖节？诗书法程，节义严峻，孰如颜鲁公？衡阳庞蕴，识见之高，禅髓之邃。相国裴休，文章之古，道学之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓识宏度，文明典雅，孰能加焉？二苏子、黄山谷，天资明哲，深入禅窟。杨大年、李遵勖，不离尘俗，悟澈心源，孰能加焉？学士王公日休，秉政李公、商老，皆博学知识，高明正大，有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛，或入匡山之莲社，或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人，此其大概者矣，为我一一指陈，令无疑惑。三藏五千四十八卷，某经某人问答，某人独说某经，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，则子之妄言明矣。将引他人不根之谈，欲沮佛祖真实至教，如吹萤火以涸苍溟，徒丧子之心力，惜哉！
．以文人信佛驳文人作经
且曰文人作过多端，偏畏死后，故其妄佛独在人先。噫！心立不中，发言矫乱，于兹可验。据子先言，佛经文人所自说，则实无佛，何妄之有？轮回亦自所说，何畏之有？况佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其亲，不成乎其仁者。大本既基，内省不疚，何畏佞偏先人耶？苟当仁不让而先人，则所趋之道正矣；朝闻夕死而豫行，则所信之言至矣；就有道正而忘己，则经非我说明矣。诬人之罪，以罪加之，子之业深矣。
天学初辟尾
统正序
刘文龙
统正序题解
《统正序》作于崇祯九年 夏，作者是刘文龙，字云子。
作者介绍了华亭、建宁等地缙绅士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，说明学必以正为宗，一切吊诡左道之论与以夷变华之事都当群起而攻之。
本文已辑入《破邪集》卷八。
一、华亭缙绅攻天教如寇
憶予曩谒霞城大座师许于华亭，知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶，口自操刃，攻之若寇，日讼于郡公县公者，人不啻万亿计，状不只千万张。缘以暴银金多，攀接贵介，不肖利其有者，亦稍稍作宽活套子，听其自去，此予目击其事也。
二、建宁之天教不能生事
今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安，并仝詹月如年兄任瓯宁，复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者，莫不以邹鲁之邦自任，岂小丑能乱哉？且属名儒梓里，仪型不远，然其中不无仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者，则未之有矣。盖其俗，天性惇厚，不欲以非理绳人，诚先贤过化之区，而诗书源长，即此辈亦不能生事耳。
三、天教当坐左道之诛
虽然学必以正为宗，一切吊诡皆可坐在左道之诛，况以夷人乱华，春秋首严，而儒不儒，释不释，道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎!
四、同心卫道辟邪
诸人同心卫道
此闲先之力，予所以与云间许老师诸人有同心自不甘没没也。
诸公共辟邪说
偶因访盟社李犹龙兄，暨楚桃源上官法护先生，得拜费隐禅师大和尚《性命正解》，并诸公辟邪说。
待后学大肆斧钺
因知三教圣人尚存人间，此正其转身说法时耳。凡切吾徒卫之不可不力，聊以一言辨之于首。非好辨也，以待后之学者大肆斧钺，吾道幸孔。
时崇祯九年 夏月书于符山方丈
临川刘文龙云子甫著
原道辟邪说
释通容
原道辟邪
译朱熹排斥佛教，意在自我维护门户。
自己学习佛教，却教导别人不要学佛；自己使用佛教用语，却又责怪周敦颐、程颢程颐等人明显流露佛教用语，这又是为什么呢？陈忠肃公说，性理之学，是东林总禅师传授给周敦颐的，他的话已经遍布天下了。所以周敦颐、程颢程颐、张载、谢良佐、游酢、杨时、朱熹等人著书立说，凡是讲道理的地方，都采用佛经禅语的意思。所以反而有人指着佛经说，这一篇与宋代儒者相合，这几句也与宋代儒者相合。唉！他们竟然不知道宋代儒者全都是禅宗流传出去的。仔细推究朱熹的意思，不过是自我维护门户罢了，难道三藏五乘的教义，果真出自文人吗？这本来就没有必要多嘴议论了。
并且晋宋以来的人物，贤良而且明智，一个个可以数得清。才德声望，经纶之美，如谢安。度量见识高古，才思超群，如王羲之。性情端正，去留高洁，如刘遗民。风度潇洒，文章精妙有力，如谢灵运。胸怀旷达雅韵，闲静自乐，谁比得上陶渊明？诗书书法的典范，节义严峻，谁比得上颜真卿？衡阳的庞蕴，见识之高，禅理之深。相国裴休，文章之古朴，道学之极致，谁能超过呢？刺史李翱、侍郎白居易，见识卓越宏度，文明典雅，谁能超过呢？苏轼苏辙、黄庭坚，天资明哲，深入禅宗奥妙。杨亿、李遵勖，不离尘俗，悟透心源，谁能超过呢？学士王日休，执政李公、商老，都博学多识，高明正大，有别人难以企及的地方。这些名贤专心致志信奉佛教，有的加入匡山的莲社，有的亲自接受宗师的锤炼。你说晋宋间的文人，这就是大概的情况了，请为我一一指出，让人没有疑惑。三藏五千四百八卷，哪部经是某人问答，某人独自解说哪部经，清楚地展示给天下，破除千古以来的重重昏暗，也让佛教徒心服口服，有什么不可以呢？现在既然不能指出，那么你的妄言就明白了。将要引用别人没有根据的言论，想要阻止佛祖真实至极的教义，就像吹萤火虫去干涸大海，白白浪费你的心力，可惜啊！
并且说文人过错多端，偏偏害怕死后，所以他们妄信佛教独自在人先。唉！心立不正，发言矫揉混乱，在这里可以验证。根据你之前的言论，佛经是文人自己说的，那么实际上没有佛，有什么妄信呢？轮回也是自己说的，有什么害怕呢？况且信奉佛教的人，未曾有不忠于君主，不孝顺父母，不成就仁德的人。根本已经奠定，内省没有愧疚，为什么害怕信奉佛教偏在人先呢？如果当仁不让而在人先，那么所趋向的道就正了；如果朝闻夕死而预先实行，那么所相信的话就至极了；如果接近有道的人匡正自己而忘记自己，那么经就不是我说的明白了。诬蔑别人的罪过，把罪过加在别人身上，你的罪业深重了。
天学初辟尾
统正序
刘文龙
统正序题解
《统正序》作于崇祯九年夏，作者是刘文龙，字云子。
作者介绍了华亭、建宁等地缙绅士庶攻击天主教如同仇敌，使之不能生事，说明学问必须以正道为宗，一切荒诞不经的邪说和以夷变华的事情都应当群起而攻之。
本文已辑入《破邪集》卷八。
一、华亭缙绅攻击天主教如同仇敌
记得我从前拜谒霞城大座师许公于华亭，知道有天主教来了。当时县里的缙绅士庶，亲自拿着刀，攻击他们如同仇敌，每天到郡守县令那里诉讼的人，不止万亿计，诉状不止千万张。因为暴敛金银多，攀附权贵，不肖之徒贪图他们的富有，也稍稍放宽活套，听任他们自行离去，这是我亲眼所见的事情。
二、建宁的天主教不能生事
今年夏天拜谒玛石王父母师转任福建建安，并同詹月如年兄任瓯宁，又听说有天主教寓居在建宁已经多年了。建邑的士人中那些志向高远的人，没有不以邹鲁之邦自任的，难道小丑能扰乱吗？况且属于名儒的故乡，典范不远，然而其中不无仁智，百姓受其狂惑，不奇怪小道可观了。何况云间诉讼的人，就没有了。大概那里的风俗，天性敦厚，不想用非理约束人，确实是先贤教化过的地方，而诗书渊源长流，即使这些人也不能生事。
三、天主教应当受到左道的诛罚
虽然学问必须以正道为宗，一切荒诞不经都可以受到左道的诛罚，何况以夷人扰乱华夏，春秋首先严厉，而儒不儒，释不释，道不道，独标名曰天主教，那么更是左道中的尤甚者了！
四、同心卫道辟邪
众人同心卫道
这是先贤的力量，我所以与云间许老师诸人有同心，自己不甘默默无闻。
众人共同辟邪说
偶然因为拜访盟社李犹龙兄，以及楚桃源上官法护先生，得以拜读费隐禅师大和尚《性命正解》，以及诸公辟邪说。
等待后学大肆斧钺
因此知道三教圣人尚存人间，这正是他们转身说法的时候。凡是切中我们徒众的，保卫它不可不力，姑且用一句话辨明于首。不是好辩，而是等待后之学者大肆斧钺，我们的道幸而孔。
时崇祯九年夏月书于符山方丈
临川刘文龙云子甫著
原道辟邪说
释通容
原道辟邪
说题解
《原道辟邪说》的作者是释通容，号费隐，俗性何，福建福清人。十四岁出家，十七岁参湛然和尚于华林寺，继往庐山谒憨大师。后参密云圆悟于吼山寓次，受嘱后住黄檗及嘉兴，又迁天童寺，后主经山寺。其弟子隆琦传法日本，为日本黄檗之祖。弟子璞聪住北京海会寺，为天童派北传之祖。
译《原道辟邪说》的作者是释通容，号费隐，俗姓何，福建福清人。十四岁出家，十七岁在华林寺参访湛然和尚，随后前往庐山拜谒憨山大师。后来在吼山寓所参访密云圆悟，受其嘱托后驻锡黄檗山及嘉兴，又迁居天童寺，后来主持经山寺。他的弟子隆琦将佛法传至日本，成为日本黄檗宗的始祖。弟子璞聪驻锡北京海会寺，成为天童派北传的始祖。
《原道辟邪说》分四个部分：
（一）〈揭邪见根源〉指出，天主教以天主为根源，但从佛教的角度看，天主是万物之道元，人人俱足，个个不无，物物如是，法法亦然。利氏不悟此意，妄自推穷计度，便妄执有个天主。接着证明了万物无始无终，首先，用人来证明：人心念无穷，故人无始终；万物唯心，人与万物契同，故万物无始终。其次，用时空无限来证明万物无始终。再次，用生息始终往复轮回而没有尽头来证明万物无始终。又次，证明了天地万物唯心的道理。最后，用三支比量证明万物无始终，反驳天主无始无终，证明了天主教妄执天主为妄见邪说。
（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，即事事法法皆住于本位，事事法法皆无始无终，俱是实相尝住之体，并非从空无而出。批评天主教以空无谤佛是因为不明白实相尝住之理，才会以天主为贵，谓佛教是空无。以此说明天主教迷空情现、业识茫茫而无本可据。
（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民皆不安本分而不止足的话，指出利氏不循自己本分而向外驰求，终无了日，是因为不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分则天下太平，不安其分则悖尝不论。进而批评利氏不安本分的邪说，会导致致君为愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的后果。其次，批判利氏并弃三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，则不能践形复性；如果说禽兽不具灵魂，则会致人恣杀，迷中生迷，妄中增妄。
（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利氏提出的万物不能为一体，万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物一本于心性理气，大本通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故与万有、群象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利氏用识心妄想，故妄执天主，说明只有出妄执才能合于真常之道。
本文已辑入《破邪集》卷八。
寓黄檗释费隐通容著
一、〈揭邪见根源〉
天教以天主为根源
按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰：“天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。”据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。
天教邪见根源辨
天主实为万物之道元
殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。
利氏妄执天主为根源
盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物，而万物则有始。有始谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。
利氏矫高论而卑圣贤
且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。
论万物无始无终
或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”
因人契证
曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
①以心念证人无始
译《原道辟邪说》分为四个部分：
（一）〈揭邪见根源〉指出，天主教以天主为根源，但从佛教的角度看，天主是万物之道的本源，人人本自具足，个个无所缺失，万物皆如此，万法亦如此。利玛窦未能领悟此意，妄自推究思量，便错误地执着有一个天主。接着证明了万物无始无终，首先，用人来证明：人心念无穷，故人无始终；万物唯心所现，人与万物契合同一，故万物无始终。其次，用时空无限来证明万物无始终。再次，用生息始终往复轮回而没有尽头来证明万物无始终。又次，证明了天地万物唯心的道理。最后，用三支比量证明万物无始终，反驳天主无始无终，证明了天主教妄执天主为妄见邪说。
（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出佛以无始无终的全真大道，演为一乘实相了义之法，即事事法法皆安住于本位，事事法法皆无始无终，俱是实相常住之体，并非从空无中产生。批评天主教以空无诽谤佛教，是因为不明白实相常住之理，才会以天主为尊贵，谓佛教是空无。以此说明天主教迷于空见，情识显现，业识茫茫而无根本可据。
（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民皆不安本分而不止足的话，指出利玛窦不循自己本分而向外驰求，终无了日，是因为不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分则天下太平，不安其分则悖理不论。进而批评利玛窦不安本分的邪说，会导致君主愚昧、臣子不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的后果。其次，批判利玛窦并弃三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，则不能践形复性；如果说禽兽不具灵魂，则会致人恣意杀戮，迷中生迷，妄中增妄。
（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利玛窦提出的万物不能为一体，万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物一本于心性理气，大本通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故与万有、群象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利玛窦用识心妄想，故妄执天主，说明只有出妄执才能合于真常之道。
本文已辑入《破邪集》卷八。
寓黄檗释费隐通容著
一、〈揭邪见根源〉
天教以天主为根源
按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰：“天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。”据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。
天教邪见根源辨
天主实为万物之道元
殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。
利氏妄执天主为根源
盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物，而万物则有始。有始谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。
利氏矫高论而卑圣贤
且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。
论万物无始无终
或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”
因人契证
曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
①以心念证人无始
终
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
译最终，应当在人的心念上向内观照，穷究本源，那么过去的心念便不存在，未来的心念也不生起，现在的心念也不停留。既然过去、现在、未来这三段时间的界限都不存在，那么心念就完全没有开始，也完全没有终结。如果心念既没有开始也没有终结，那么身体就超脱而无所牵系，也没有过去、现在、未来这三段时间的分别，彻底没有生死的离去与到来。当下直接显露出无始无终的本性，连色身和五蕴都完全解脱；而大道的全部真性，都具备在我身上了。
②人与天地万物契同
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
ⅰ、《楞严经》言
故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。
ⅱ、马祖之语
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
ⅲ、玄沙禅师故事
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”玄沙云：“是汝虎。”玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何”玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。
ⅳ、天地无识心分别
又“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”则天亦无识心分别，故能行四时生百物，而与四时百物冥相溥洽，更无缺悖者矣。
ⅴ、鬼神无识心分别
又“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗矣。”鬼神既非视听可及，又能体物不遗，则鬼神亦无识心分别，而其德固为盛也。
③因人契证万物无始终
且孔子推鬼神之德如此之盛，而玛窦谓有始无终，岂其宜乎？然则鬼神、天地、鸟兽、草木，虽因人契证显其无始无终，要且自性如是，而亦自离意言境。故经云：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。”无生之体浑然一致，默识心通而与契合，无容妄想执著拟议分别于其间矣。
不因人证
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
①天地万物多广无尽
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
②天地万物久常无终始
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。
以生息始终证
①万物有成住坏空之劫
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
②世界多多无尽
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
③以别分天地之始终
譬如一州城市，自有方隅，据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而后依袭多生。一物如是，众物亦然，此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回禄及不遭者，喻之劫数有住有坏，此约别分，以明天地物有始有终也。
④以同分明天地无始终
一州县中城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物无始无终也。
⑤同分明物悉无始终
以同分言而该多广众博故，以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物悉皆无尽。
译②人与天地万物契合同一
既然人人返观内照、穷究本源，契合于无始无终的境界，那么草木鸟兽、天地鬼神，当下便豁然开朗，其形貌没有踪迹可寻，这就意味着草木等类全无始终，从而彰显出大同的宗旨。况且，草木自己并不称自己为草木，鸟兽自己并不称自己为鸟兽，天地自己并不称自己为天地，鬼神自己并不称自己为鬼神，这都是由于人的识心进行分别，才看到有差异和殊异。如果没有识心的分别，那么事事都是大道，物物都圆满具足真性。
ⅰ、《楞严经》所言
所以《楞严经》中，佛陀对阿难说：“你如今仔细观照，万法究竟是何种形状？”正是这个意思。
ⅱ、马祖的言语
又马祖说：“凡所看见的颜色，都是见心。”也不过是这个意思。
ⅲ、玄沙禅师的故事
又玄沙禅师有一天在砍柴时，面前出现一只老虎，旁边的僧人说：“和尚，老虎。”玄沙说：“是你的老虎。”玄沙回到寺院，旁边的僧人问：“刚才看见老虎说‘是你的’，不知尊意如何？”玄沙说：“娑婆世界有四种极重的事，如果有人能透彻明白，不妨能出离阴界。”可见没有识心的分别，那么物物都契合同一，纵然猛虎当前也没有可畏惧的了。
ⅳ、天地没有识心的分别
又“上天何曾说话呢，四季运行，百物生长。”那么上天也没有识心的分别，所以能运行四季、生长百物，而与四季百物冥然相合、普遍融洽，更没有缺憾悖逆的了。
ⅴ、鬼神没有识心的分别
又“鬼神的德行，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不到，体现于万物之中而没有遗漏。”鬼神既然不是视听所能触及，又能体现万物而不遗漏，那么鬼神也没有识心的分别，而其德行固然盛大。
③因为人的契合证悟而显万物无始终
况且孔子推论鬼神的德行如此盛大，而玛窦却说有始无终，这难道适宜吗？然而鬼神、天地、鸟兽、草木，虽然因为人的契合证悟而显现其无始无终，但毕竟其自性本来如此，而且也自然远离意念言语的境界。所以经中说：“诸法不自己产生，也不从其他产生。不共同产生，也不无因产生，因此说无生。”无生的本体浑然一致，默然识心相通而与之契合，不容许妄想执著、揣测分别夹杂其间。
不因为人的证悟
这两点，旨在阐明天地、人物以及鬼神不因为人的证悟，本来是无始无终，完全没有间隔的差异。
①天地万物广大无尽
况且依据实际，从广大无尽的角度来论述，那么虚空没有尽头，所包容的世界也没有尽头，所居住的众生也没有尽头，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽全都无尽，无法用数量来计算。因为虚空没有边际，那么凡是所有的事物都没有边际，本来就是这样，不是强行使之如此的。
②天地万物恒常无始终
又依据实际，从恒常的角度来论述，那么虚空没有始终，世界也没有始终，众生也没有始终，以及天地、鬼神、草木、鸟兽全都无始终。寻找其始终起伏，完全不可得，以此显明虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，不分前后，永久常存，生生不息。这大概也是自然而然，不是使之如此的。
以生息始终来证悟
①万物有成住坏空的劫数
然而我国传说，说盘古之时，才开始有天地人物等类，而盘古之前，没有天地人物一切等类。这依据道理推究，是一切众生情分感召，以形成生息始终的道理，正如我佛所说随顺一切众生差别之性，所以有成、住、坏、空不同的劫数，至于细微之物也都具备此劫。（劫数因缘记载在《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》中详尽无遗。）
②世界众多无尽
又推究道理，世界有众多无尽，那么这个世界形成，而那个世界毁坏，那个世界安住，而这个世界空寂。空寂后又形成，形成后又安住，安住后又毁坏，也是自然而然，势所必然。并不是这个世界毁坏，而一切其他世界全都毁坏，这样看来，盘古之前没有世界人物。依据我娑婆世界的说法，并非极空之处，所有世界全都消失，道理也就明白了。
③以别分来区分天地的始终
譬如一个州的城市，自有方位角落，依据方位角落中，都有房屋住宅。不论一个角落的房屋遭受火灾，火灾之后房屋又仍然依照最初建造的样子重建。在最初建造中，又有最初第一个建造者。就最初第一个建造者而言，比一个事物的始生而后依照袭承多次生起。一个事物如此，众多事物也如此，这就是比喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生的说法。然而各方角落中，所有的房屋，有遭受火灾及不遭受的，比喻劫数有安住有毁坏，这是约别分，以阐明天地万物有始有终。
④以同分来阐明天地无始终
一个州县中的城市房屋，望去俨然，没有毁坏的及不毁坏的。比喻极空之处，所有世界终古像立，没有毁坏的及不毁坏的。这是约同分，以阐明天地万物无始无终。
⑤同分阐明万物全都无始终
以同分而言，涵盖广大众多，所以以别分而言，就约略窄狭。总以同分来阐明，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物全都无尽。
既皆无尽，则无始无终。既无始终，则天地万物皆无始终，而众生世界亦无始终，乃至极虚空际，凡所有物悉无始终。
译既然都是没有穷尽的，那么就没有开始也没有终结。既然没有开始和终结，那么天地万物就没有开始和终结，而众生世界也没有开始和终结，甚至直到虚空的边际，凡是所有的存在都没有开始和终结。
天地万物唯心
事物一体备于人心
如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。又会而归之，总备当人自心，显为一体焉。
世界总在一心
今略比明，盖当人有心思及一物，则一物可知可见，并及可闻。一物不思则不可见，亦不可闻，并不可知。类而推之，一物如是，众物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既尔则一人有心，一世界现；多人有心，多世界现。无多人心，无多世现。一人无心，无一世现。如是则世界之广多，事物之弥盛，总在一心包罗该博，无一法而不具摄者。
万物唯心之引证
故孟子曰：“万物皆备于我”，子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又云：“心也者，总持之大本，万物之法源，不可以知知，不可以识识。知莫能知，识莫能识，默契其旨，存乎其人也。”
以三支比量证万物无始终
三支比量之义
又于此当立三支比量，以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义，要显三支齐备，则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐，或宗与因相违，而因与宗相违，而喻与宗因相违等，皆不能立，自堕赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斩首立誓，以见法有输胜故也。
以天地皆无始终证
今初立量以先，明天地万物皆是无始无终，为原道全真，故此当先立量云。大道全真为有法，天地万物具该为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断，无有边际，而具该万象，故异喻如龟毛兔角，以龟毛兔角本无所有，异于无始无终，不能与万象具该也。
以万法会归唯心证
次当立量，以万法会归唯心，则立量云唯心为有法，万物具备为宗，亦以无始无终为因，同异二喻一如前例，兹不烦赘。
驳天主无始无终
且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，理甚乖舛，诚不足信，试以辨明。
天主是混沌空晦
盖万物既有最初始生之时，则最初始生之前，无有万物。既无有万物，则必彼时天主能生之功，亦必有灭有终，以因天主能生之功有灭有终，故显万物最初始生之前无功。既彼时无有能生之功，又无所生之物，则显无有天主，唯一混沌空晦而已。照如前论，众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，宁不邪谬之甚乎？
无有天主以生万物
且伊既谓天主具无始无终，则应知能体用悉无始终，方显为全智全能，有健生不息之道。若有间隔空缺于其中，则非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象，无时间离，而亦无可逃遁，直与万象无始无终，方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能，而独生物有间、有缺、有减、有终乎？然则据伊妄计天主，错认虽多，不用尽究，就此最初生物一端，反覆辨论，理穷于是，显见无有天主，明而且著，谁有智者受伊外道之所惑哉？
以三支比量驳天主无始终
又纵伊谓天主则无始无终，而生物谓有始有终，今以三支比量，照破宗因相违，试外道法，固不能立，理无可信也。于此当立量云，天主为有法，能生有始有终鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生，本无所有，则无生物之理。既无生物之理，则因与宗相违，而亦宗与因相违。既宗因相违，则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违，矫乱不一者，异喻如人生人，以人同人类，故异于无始无终非所由生之天主，生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之，则知伊之妄计天主，固为无根之谈也。
妄执天主为邪见之实义
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外
译天地万物，唯心所现。
万事万物，一体完备于人心之中。
如此，则无论眼睛所看，还是手指所指，每一物、每一事，本来没有开始，本来也没有终结，自身具备大道的本源，全真的宗旨。又会合归于一处，总括于当人自心，显现为浑然一体。
世界总在一心
现在略作比喻说明：当人心中想到一物，这一物便可知、可见，并可听闻。若心中不想这一物，则不可见，也不可闻，更不可知。以此类推，一物如此，众多事物亦然；乃至一个世界如此，多个世界亦然。既然这样，那么一人有心，便显现一个世界；多人有心，便显现多个世界。没有多人的心，便没有多个世界的显现。一人无心，便没有一个世界的显现。如此，则世界的广大众多，事物的繁盛弥漫，总括于一心之中包罗万象，没有一种法不被具足摄受。
万物唯心之引证
所以孟子说：“万物皆备于我”，子思说：“达到中和的境界，天地便各安其位，万物便得以化育。”程子说：“放开来则弥漫六合，卷起来则退藏于幽密。”经典也说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又说：“心，是总持的根本，万物的法源，不可以用知去知，不可以用识去识。知不能知，识不能识，默契其旨趣，在于个人的体悟。”
以三支比量证万物无始终
三支比量的意义
在此应当设立三支比量，以防备外道毁谤正法的谬误。西域菩萨与外道辩论义理，必须显示宗、因、喻三支齐备，义理才能成立。如果宗、因、喻三支不齐备，或者宗与因相违，因与宗相违，喻与宗因相违等，都不能成立，自己就会堕入赤幡之下，甘愿倒穿着衣服出来，或者自斩首立誓，以表明法理有胜负的缘故。
以天地皆无始终证
现在在设立比量之前，先阐明天地万物都是无始无终，作为原道全真的依据，因此应当先设立比量说：大道全真是有法，天地万物具足该摄为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。因为虚空也是绵延不断，没有边际，而具足该摄万象，所以异喻如龟毛兔角，因为龟毛兔角本来不存在，不同于无始无终，不能与万象具足该摄。
以万法会归唯心证
其次应当设立比量，以万法会归唯心，则设立比量说：唯心为有法，万物具备为宗，也以无始无终为因，同喻和异喻一如前例，这里不再赘述。
驳天主无始无终
况且玛窦妄执有一个天主独具无始无终，而生出的万物是有始有终，道理非常乖谬，实在不足相信，试加辨明。
天主是混沌空晦
因为万物既然有最初始生的时候，那么在最初始生之前，没有万物。既然没有万物，那么那时天主能生的功能，也必定有灭有终，因为天主能生的功能有灭有终，所以显示万物最初始生之前没有功能。既然那时没有能生的功能，又没有所生的事物，则显示没有天主，只有混沌空晦罢了。按照前面的论述，众生召感混沌空劫就是这样。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具备无始无终，难道不是极其邪谬吗？
无有天主以生万物
况且他既然说天主具备无始无终，那么就应当知道能体用都无始终，才能显示为全智全能，有健生不息的道理。如果有间隔空缺在其中，那就不是健生不息的道理，也不是全智全能的道理，而且更加显示不具备无始无终的体量。譬如虚空包罗万象，没有时间分离，也没有可以逃遁的地方，直接与万象无始无终，才称为全功。哪有天主具备无始无终为全智全能，而唯独生物有间隔、有缺失、有减少、有终结呢？那么依据他妄计的天主，错认虽然很多，不必全部追究，就这最初生物这一点，反复辩论，道理穷尽于此，明显看见没有天主，明白而且显著，谁有智者会受他外道的迷惑呢？
以三支比量驳天主无始终
又纵然他说天主是无始无终，而生出的万物是有始有终，现在用三支比量，照破宗因相违，试外道法，本来就不能成立，道理无可相信。在此应当设立比量说：天主为有法，能生有始有终的鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。因为龟毛非所由生，本来不存在，就没有生物的道理。既然没有生物的道理，那么因与宗相违，而宗与因也相违。既然宗因相违，那么他所立的天主之义就不极成了。只有自法相违，矫乱不一的，异喻如人生人，因为人同人类，所以不同于无始无终非所由生的天主，生出有始有终的鸟兽草木。智者在此推究鉴察，就知道他妄计的天主，本来是毫无根据的谈论。
妄执天主为邪见之实义
然而玛窦完全不省悟天地万物完备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来是一体的这一关键点，向天地万物之外，妄执有一个天主独具无始无终，确实是邪见外
道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。
译这是大道。大概因为不相信大道本来具足，向外另外设立一种法，称为外道。没有看到大道本来自足，虚妄地认为另有其他法，从而对它产生仰慕，称为邪见，所以命名为《揭邪见根源》。然而那本书总体阐明的是邪见，却称为《天主实义》，这正是因为妄执有天主存在才是邪见的实质含义，那么那本书应当被斥责为邪见之书。
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
天教以空无谤佛
邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务。此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。
空无乃了义之法
殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。
一乘实相了义之法
且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相常住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相常住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相常住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相常住之体。既是实相常住之体，则显天相常住而地相亦常住，日相常住而月相亦常住，人相常住而物物亦常住。既都是常住，则天地万物古今物理，皆一乘实相常住之法也。且此一乘实相常住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相常住之法矣。
以空无谤佛皆妄言
夫如是，则目前色色物物岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相常住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。
以全真元道喻天教外道
汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？
以元道正理服天教邪见
汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不许计汝服不服矣。
以虚无谤佛是迷空情现
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。诚如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
天教业识茫茫无本可据
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚、是有、是真、是实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。
利氏不识佛法丑妇效颦
或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
利氏不循本分妄求天主
利氏谓万民不止足
邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”
利氏不识本性而外求
愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业
译二、〈揭露邪见：以空无诽谤佛陀〉
天主教会以空无来诽谤佛陀
邪书第二篇中，借中士之口说：我们中国有儒、释、道三教，各自立门户。老子认为万物生于无，以无为道；佛教认为色相由空而出，以空为要务。这也显示出玛窦作为外道，不认识我佛所单独阐明的无始无终、全真大道才是究竟真理，却妄用空无生万物的观点来诽谤我佛。
空无乃是究竟了义的法门
殊不知我佛以无始无终的全真大道，演化为唯一乘实相的究竟了义之法，为此开示，让人悟入。
唯一乘实相的究竟了义之法
况且所谓一乘是什么？乃是实相常住的法门。这实相常住的法门在哪里？就在眼前的天地万物之中。纵目所观，伸手所指，样样各安其位，物物本具天真，从本以来就是实相常住的法门。万物既然如此，人也是这样。所以《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”因为万事万物都安住于本位，那么天安住于天的位置，地安住于地的位置，日安住于日的位置，月安住于月的位置，人安住于人的位置，物安住于物的位置。既然各自安住于本位，那么本位就是无始无终、实相常住的本体。既然是实相常住的本体，那么显现出天的相常住，地的相也常住，日的相常住，月的相也常住，人的相常住，万物的相也常住。既然都是常住，那么天地万物古今的物理，全都是唯一乘实相常住的法门。况且这唯一乘实相常住的法门，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既已远离，百种非议一并遣除。口想说话而辞穷，心想去攀缘而思虑遗忘，直接超出心思言议的范围，能与此默契的人，可以说悟入了实相常住的法门。
以空无诽谤佛陀都是妄言
像这样，那么眼前的种种色相、万物难道是从空里出来的吗？如果从空里出来，那么最终归于空，怎么能称为实相常住呢？既然不是从空里出来，那么就是你妄言诽谤佛陀说色相从空而出，道理本来就已经错谬了。以空为要务，道理也错谬了。空能生万物，道理也错谬了。你的道理既然错谬，那么你这一篇的说话、辩论、穷究诘问都是妄言。
以全真元道比喻天主教会的外道
你说：“儒道两家之徒，都是天主大父所生，那么我们就是兄弟了。譬如我弟弟病狂颠倒怪诞，我作为兄长的道理，是怜悯呢，还是怨恨呢？只是用道理来开导他罢了。”看你不能通达全真道的本源，妄执有一个天主，那么你就是邪见外道，哪里是我佛的兄弟呢？你既然是邪见外道，正是病狂颠倒怪诞，直到无穷劫数，也没有回头之日。我现在既不怜悯你，也不怨恨你，只是用全真元道的至理来开导你罢了。你的夷人辈，难道也知道回头吗？
以元道正理折服天主教会邪见
你又说：“坚绳可以系住牛角，正理可以说服人心。”看你不能通达全真道的本源，妄执邪见，就像野牛妄自奔跑妄自冲撞，没有休息的时候。我只以元道正理作为坚绳，也可以系住你邪见的牛角，而且不打算计较你服不服。
以虚无诽谤佛陀是迷空情现
你又以虚无为低贱，以天主为尊贵，这是你既不能通达实相常住的道理，妄说佛教是虚是无。如果说虚，你自己就是妄虚；如果说无，你自己就是妄无；如果说贱，你自己就是妄贱，又怎么能玷污我佛呢？你又说试着从万物之所以然来观察，既然称为空无，那么就不能作为万物的作者、模者、质者、为者，我教既然不是空无，这是你妄计为空为无。诚如所言，不能作为万物的作者、模者、质者、为者，这是迷空情现，更加显示出你自败露了。
天主教会业识茫茫无本可据
然而你既不能通达大道本体，人人本具，物物全真，妄用空无，做这些反复辩论，想胜过佛陀，我知道你不能胜过，只是自取失败，也是自无自空自虚。你如果是诚、是有、是真、是实，决不会自甘做这无主孤魂，计度心外有一个天主，百年之后去那里依附。如果所有人都做无主孤魂，都像你这样，真所谓业识茫茫无本可据了。
利玛窦不认识佛法丑妇效颦
有人说：“色相由空而出，以空为要务，玛窦也有所凭据，未必是臆说。”回答说：“即使有所凭据，也不过是我们家小乘偏计色空的说法，不是我佛唯一乘实相的谈论。然而玛窦未曾备览佛经，只追随朱子《大学》的序言，说异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。况且朱子也不曾备究佛经大乘实相的宗旨，不过涉猎见闻，影响附会于其中，便以为然了。然而朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。”
三、〈揭露邪见：不循本分以三魂惑世〉
利玛窦不循本分妄求天主
利玛窦说万民不止足
邪书第三篇内，借中士之口说：“谁有安于本分而不求外者，即使给他四海之广、兆民之众，也不止足。”
利玛窦不认识本性而外求
愚蠢啊！这也显示出玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业
于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。
译在那种情况下，便是不遵循自己的本分，而向外追逐探求，终究是没有尽头的一天。反而指责他人，说谁有安守本分而不向外探求的，见解颠倒、迷惑由此产生，道理本来就是这样的。
悟本性大道则不外求
始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食，一瓢饮，虽居陋巷，不改其乐，终不外慕，盖亦自安其分也。
各安其分则天下太平
使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。
不安其分则上下不和
然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖常逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。
利氏折断天下之心
利氏谓三教折断人心
伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或由老氏，或师孔子，而折断天下之心于三道也乎？”
三教同契一贯
夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？
利氏昧本心而折断人心
玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？
利氏并弃三教
于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，见急务也。
利氏以三魂惑世
又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
心身一如不二
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全直默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
三魂有别则无实践
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖治，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。
禽兽不具灵魂则致人恣杀
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？
君子当破三魂邪见
据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。
舍心性则万物无大本
盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。
万物本无始终
夫大本也者，而天地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若
译领悟本性大道，就不必向外寻求。起初不知道人人本来固有的，叫做本、叫做本性、叫做大道，以及形体所由来的根源，古今圣贤没有不在此尽心尽性的。所以用这个道来觉悟百姓，百姓安定而君王治理得好。因此君王富有四海不认为多，亿万民众不认为盛，不说不知足，也并不是愚蠢，是因为这是分内本来固有的。平民的穷困，一竹筐饭，一瓢水，虽然住在简陋的巷子里，也不改变他的快乐，始终不向外羡慕，是因为也自己安于本分。
各自安于本分，天下就太平。如果人人各自安于本分，那么上下和睦而四海安宁，天下于是太平了。这样君王安于君位，臣子安于臣职，而百姓庶民都安分守己。既然都安分守己，那么道流布德化于其中，本来不出乎当人自己的心与自性。
不安于本分，上下就不和。然而利玛窦迷失了本心，丧失了本性，道理必定违背常理、逆乱伦理。导致君王愚蠢，使臣子不忠，而上下不和，凡是天下的事都颠倒错乱，必定是因为利玛窦这类人，向外多事不遵循本分的原因。
利玛窦折断天下人心。利玛窦说三教折断人心。他又说：“那么人的道人们还不懂，何况其他道，或者跟随佛教，或者依从道教，或者师从孔子，而折断天下人心于三道吗？”
三教同契一贯。明白本心，尽全本性，不借助外物，那么人道完备，而与佛教相同，与道教契合，与儒家贯通。况且这三者，一就像三，三就像一，如同宝鼎的三只脚，摩醯首罗的三只眼，不期然而自然，能够恢复天下人心没有遗漏，哪里有断折呢？
利玛窦蒙昧本心而折断人心。利玛窦确实与此不同，蒙昧了本心，妄求于外，那么人道本来就不懂，尤其迷失于佛教，而道教、孔子完全没梦见，所以说折断天下人心于三道，不也是应该的吗？
利玛窦一并抛弃三教。在这里也明显看出利玛窦将儒教与释道一并抛弃，不在他眼里。难道孔子作为万世师表，一旦被这种邪见所蔑视，而明鉴君子应当排斥击破归于正理，是急务。
利玛窦用三魂迷惑世人。又用三魂作多方辩论，迷惑世人诬陷百姓，其害不一。
心身一如不二。试着用圣人的言语来破除它。孟子说：“形体容貌，是天性，只有圣人然后可以践行形体。”所谓践行形体，就是就其本体当然之理，完全直接默默践行，合乎天性为一体。正是心身一如，身外没有多余，色心不二，神形没有间隔，而生前不忧虑，死后不计较。圣人于是了悟生死，通达神明，贯穿古今而不磨灭，确实是大道根本。
三魂有别则无实践。而利玛窦不达圣人之道，妄以游荡魂虑为实法系人，期望于大道已经很不合适。何况更在一个人身上计算有三魂，叫灵魂，叫觉魂，叫生魂。说生魂与觉魂，百年都消灭，而唯独灵魂百年不消灭。有消灭有不消灭，就不能践行形体为一体，也不是合乎天性之道。只是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知他是无主孤魂，随处栖止，不驰向天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立身之处。
禽兽不具灵魂则致人恣杀。又说禽兽不具灵魂，应供口腹，导致人恣意杀生，全无不忍之德，将我圣贤尽人尽物之性，一时迷没。况且在人身上计算有三魂已经是迷妄，何况更说禽兽不具灵魂，导致人恣意杀生，难道不是迷中又生迷，妄中复增妄吗？
君子应当破除三魂邪见。据此，确实是穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬误固然不可胜言。哪里知道我们圣人能践行形体，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神没有间隔。所以生前过去不计较，而死后未来不忧虑，觌体了然，没有容毫发于其间，所以神明烛照古今，直接与天地并列。这又是理学君子，固宜烛破其外道邪见，迷惑世人误民太过分了。
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，也说万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。
舍弃心性则万物无大本。因为他舍弃心，离弃性，向天地万物之外，执有天主，确实是虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物和谐，而万物又岂可与虚妄相合呢？难怪他说物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体。
万物本无始终。所谓大本，天地万物本于无始，而亦本于无终。如果万物究竟有终尽之时，那么试问他邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？如果
万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。
译万物也有开始产生的时候，那么不妨试着问问那些信奉天主的人：既然这天地万物从今日开始，一直推溯到过去盘古之前，撇开你们妄自执着的“天主能创造万物”这一观点不谈，这万物究竟是在何时、何日、何月、何年、何世、何劫才出现开始产生的征兆呢？我知道，撇开你们妄自执着的“天主能创造万物”这一观点来推究，万物本来是没有开始的，也没有终结的。
万物一本于心性理气
既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。
大本超乎识心妄想
然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京而行向西，日劫相背，终无到日矣。
利氏舍心性而妄执天主
此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？
出妄执则合真常之道
或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执常见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。
利氏以断见而妄执天主
若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真常之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，别具无始无终有无量能，诚以虚妄不常之法，计以为常。如是则常计无常，而无常计常，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真常之道，何日而得染指乎？
诛邪显据录
李王庭
诛邪显据录题解
《诛邪显据录》由李王庭所作，大约成文于明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建号大明”），作者李王庭与沈▯、杨光先是同时代人（“是以余……，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后……”）。
本文的目的是“举其彰明较著者”，察奸诛邪，但作者所举之事，如“石崩献经”、“天教水法”、“倒记背诵”等，在天主教文献中并未发现，大概是以讹传讹所致。作者攻击天主教托名大西，是以下犯上，图谋不轨，意在从政治上除灭天主教。此外，作者也认为天主教与儒教相悖，天学似是而非，只是以利欲引诱人，提醒人们勿为天教所惑。
本文已辑入《破邪集》卷六。
西欧李王庭
一、诛邪以显据为要
六合之内，有存而不议、议而不论者，恐其乱人观听也。若夫不得不论、不得不议者，凡列卫圣皆不可少一口诛之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其显有可据者，则其心不服；辨之而不得其事之真属矫诬者，则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外，独举其彰明较著者言之，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后，令贤智之士，固赏此语有同心，而识苟非污下，亦得以随事察奸也。
二、石崩献文质疑
试即彼所张挂中堂墨刻，言之云称：“天主哀悯众生，乃于四川，裂山石，献经文篆字，始知天主降生之本。”噫！何舛也。四川列在中华，固非无人不到之所。且石崩献文，亦非西夷独有之经。试问四川之人果于何年月、何日时、何州县、何村落，有石崩之迹，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人独知之乎？此不过借河图地不受宝之说，以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付
译万物皆根源于心性、理与气。
既然没有开始也没有终结，那么这无始无终的状态，就是天地万物的根本。详细列举它的名称，可以叫作本心、本性、至理、大义、一气，名称虽然很多，但主旨原本不超出这无始无终的根本。融会贯通这个根本，可以说它贯穿古今，沟通物我，包容万物，齐同众象，无所不涵盖且无所不贯通。因此，这个根本，与万物、众象、古今、物我融为一体。大概名称和表象虽然不同，但所禀受的道体是统一的。
根本超越识心妄想
既然如此，万事万物，道体并不昏暗，那么名称就没有所谓的名称，表象也没有所谓的表象，名称和表象不确立，而整体完全显露，超越了识心的妄想，超出了思议的范围。如果涉及思议，表现为妄想，那么名称和表象就会不同而界限显现，大小区别开来而尊卑各异。想要合为一体，不仅像人想前往东京却向西行走一样，方向背道而驰，最终没有到达的一天。
利玛窦舍弃心性而妄执天主
这正好符合利玛窦运用识心妄想，分别万物，不能将其视为一体的实证。既然迷失了一体的宗旨，也背离了一心的道理，所以舍弃心，脱离性，在天地万物之外，妄执有一个天主，将我三教圣人的心性之道，窃取并纳入他的范畴，说天主无始、无终，具有无量的能力，包容天地万物，却不与天地万物为一体。因此轻视天、轻视地、轻视人、轻视物、轻视古今圣贤，反而诽谤我佛所说的心量之法为欺骗的经典，为傲慢。将圣贤阐发的天地同根、万物一体的道理，矫揉造作地全部抹杀，几乎被他的识神所迷惑。唉！舍弃心性这一万古常行的法则，妄执天主为至高无上，窃取圣人的名义反而诋毁圣人，喷吐这腥臭的唾沫，如同口中含着粪块，自臭一时。比起我们圣贤万古常行的正道，难道可以相提并论吗？
舍弃妄执则契合真常之道
有人说：“天地万物本于无始无终，作为今古常法，有道理吗？”回答说：“凡是天地万物，在于当人是否善于契合，只在于细微之间。如果认为它是实有的，是妄执常见；如果认为它是虚无的，是妄执断见。默契于这二者之间，就超越了妄执有无、断常的见解，而契合于无始无终、一实真常、亘古亘今的道理。
利玛窦以断见而妄执天主
至于利玛窦，则认为天地万物有始有终，不契合真常的体性，计算为断见。况且我们圣贤阐发心性之外更没有其余的法门，纵然执著于有，都是虚妄不实的。而利玛窦偏偏在计度心性与天地万物之外，执著有一个天主，别具无始无终和有无量能力，确实以虚妄不常的法门，计度为常。这样就是常计无常，而无常计常，辗转遍计度，层层叠加形成六十二种邪见。正如我们圣典所阐明的那样，利玛窦全都具备，指望他染指我们一实真常的道理，何年何月才能做到呢？
诛邪显据录
李王庭
诛邪显据录题解
《诛邪显据录》由李王庭所作，大约成文于明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建号大明”），作者李王庭与沈某、杨光先是同时代人（“是以余……，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后……”）。
本文的目的是“列举那些彰明较著的事情”，察奸诛邪，但作者所举之事，如“石崩献经”、“天教水法”、“倒记背诵”等，在天主教文献中并未发现，大概是以讹传讹所致。作者攻击天主教托名大西，是以下犯上，图谋不轨，意在从政治上除灭天主教。此外，作者也认为天主教与儒教相悖，天学似是而非，只是以利欲引诱人，提醒人们勿为天教所惑。
本文已辑入《破邪集》卷六。
西欧李王庭
一、诛邪以显据为要
六合之内，有存在而不议论、议论而不论断的情况，是担心扰乱人们的视听。至于不得不论、不得不议的情况，凡是捍卫圣道的人都不可缺少一口诛邪的力量，如今日的天主教就是这样。只是辩驳它而得不到明显可依据的证据，那么他们的心不服；辩驳它而得不到事情确实属于矫饰诬蔑的证据，那么他们的心更加不服。因此我在心性、天堂地狱等说法之外，单独列举那些彰明较著的事情来说，附在相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三道奏疏之后，让贤智之士，固然赞赏此语有同心，而识见如果不是污浊低下，也能够随着事情察奸。
二、石崩献文质疑
试着就他们张贴在中堂的墨刻来说，上面称：“天主哀悯众生，于是在四川，裂开山石，献出经文篆字，才开始知道天主降生的根本。”唉！多么荒谬啊。四川列在中华，本来不是无人不到的地方。况且石崩献文，也不是西夷独有的经典。试问四川的人果然在哪一年月、哪一日时、哪一州县、哪一村落，有石崩的痕迹，有篆字的经文？四川的人茫然不知道啊。四川人不知道，而西夷的人独自知道吗？这不过是借河图地不受宝的说法，来神鬼化他们的教，而错误地说藏在石室罢了。哪里知道石文可以暗中刊刻，而这石头至今在四川竟然付
乌有，将何说以愚人？
三、天教水法质疑
更可异者，水法一节，必于边外石田用之。夫石田可用，则中都旱田亦可用也，并中都山田亦无不可用也。乃必试于边，岂水生于石乎？此又不过以难能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕运之艰，故倡为此说以倾动世耳。曾思真真经济，无地不效其实用，岂待托之遐荒以文其拙耶？
译乌有先生，你将用什么话来欺骗愚人呢？
三、对“天教水法”的质疑
更奇怪的是，关于水法这一节，一定要在边疆的石田上使用。既然石田可以使用，那么中原地区的旱田也可以使用，连同中原的山田也没有不可以使用的道理。却一定要在边疆试验，难道水是从石头里生出来的吗？这也不过是用难以做到的事情来迷惑当今的人，料想当今士大夫日夜担忧的是漕运的艰难，所以提倡这种说法来动摇世人罢了。难道没有想过，真正的经世济民之术，在任何地方都能发挥其实用价值，哪里需要依托遥远的荒僻之地来掩饰自己的笨拙呢？
四、记函倒背质疑
至如记函一件，其鄙夷不屑我辈，更莫此为大。夫天生聪明，将自我作古，即一目十行，一览无遗，何代无之。乃托名倒记背诵，既使下愚之夫希其据，即中材之士认为真，孰知此万万无有之理，实实以聋聩待人勿论不得，纵使一得之，而章句诵说之学，何益于心解力行。
五、窃名大西之虞
矧其不然也，如前三事，夫非彰明较著，不辨自知者哉。
大西与大明相抗
第异端窃我以实而不售，幸奸谋之自破；而窃我以名而可虞，尤天朝之隐忧，余更不能不有后言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，从古得天下之正，未有匹之者也，故建号大明，名称实也。何物么麽，辄命名大西，抑思域中有两大否？此以下犯上，罪坐不赦。
大西隐寄不轨潜谋
旋干大字下，以西字续之，隐寄西为金方兵戈之象，则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者，可不寒心哉？顷见中国名流辈出，力斥其妄，稍自知非易以泰西。
六、以天为主与儒相悖
说者谓，其与佛老为难也，有功于吾儒。殊不知三教并行，鼎峙两间，原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者，将来并莫为而为者。以天为主，究且何有于儒哉？
七、天学浅近不根
抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂，识面有日，拜酬相频，何忍于彼不恕也。但道脉关心，似是而非，害人不浅。一阅所送之书，及开口，便称天主自汉哀帝降生不几，盘古以后无天乎？此其浅近不根，应难骗人，易知也。
八、天教以利欲惑人
独是无稽之辈，心觊其金；无识之士，智昏于利。图餔醊计且乐大斋小斋，以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋，不显悖耶？然独曰饮食细事也，何一邂逅之后，久与周旋，周旋不已，浸假词色，词色不已，遂成意气，意气不已，渐引徒众，恐日后愈不可测矣。噫！始恃饮食燕笑之微，终成昵狎奸邪之失；借小人以口实，败大道之门墙，曾堂堂大明，堪令小丑乱华乎？
九、当用夏蛮夷
愿我辈思古之至人高致妙用，如殷箕子陈范而居朝鲜，吴泰伯端委而行周礼于荆蛮，所谓用夏蛮夷实在吾徒，甚勿为异端所惑。
尊正说
释行玑
尊正说题解
《尊正说》由释行玑所作，成文的时间和地点不详。
作者通过概括介绍释、儒、道三教的要道正理，说明三教并行不悖。指出圣人推明公同正理，指归天人命脉，以先知知后知，以先觉觉后觉，天主教则蔑至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼吁世人尊正教正理，诛邪教邪说。
一、正理大公大同
原夫至正之理，天人之命脉寓焉，故谓之大同，亦谓之大公。大公也者，神圣不得私其有，天地不能秘其权；大同也者，人禀之，而为圣为凡，为贵为贱。物禀之，或有知觉，或无知觉，万汇千种，各安其位，一道坦然，不坏其相，此古今不易之定旨也。
二、圣人以正理教人
惟圣人出兴于时，推明公同之正理，指归天人之命脉，是则以先知觉后知，以先觉觉后觉者矣。
三、佛教之正理
众生皆具如来智慧
故我释迦本师，离兜率，降皇宫，舍王位，入雪山，静思六年，于腊八子夜，睹明星，忽然大悟，乃欢曰：“奇哉！一切众生具有如来智慧德相，良由妄想执著，不能证得。”
佛以先觉觉后觉
至法华会上曰：“诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛之知见故，欲示众生佛之知见故，欲令众生悟入佛之知见故。”
真指人心，见性成佛
继而达磨西来，禀教外单传之旨，“直指人心，见性成佛。”嗣后禅宗竞挺，觌面提持奋大机用，虽方便多端，特揭元本之正见。倘能回光反照，立证元初正体，则卓然无依，至真独露。此无他，盖从本以来各各具足成佛，故也。
四、儒教之正理
大学之道
孔子曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
一以贯之
曰：“参乎，吾道一以贯之”。
天命之性
子思子曰：“天命之谓性，率性之谓道。”曰：“自诚明，谓之性。
译四、记函倒背的质疑
至于背诵函件这一件事，他们对我们轻蔑不屑，没有比这更严重的了。天生聪明的人，想要自创一套方法，即使一目十行、一览无余，哪个朝代没有呢？于是他们假托倒背之名，既让愚笨的人希望有所依据，又让中等资质的人认为是真的，哪里知道这是万万没有的道理，实际上把别人当作聋哑人对待，别说做不到，即使偶然做到，这种章句诵读的学问，对于理解义理、努力践行又有什么益处呢？
五、窃取“大西”名号的隐患
况且事实并非如此，像前面提到的三件事，难道不是明显清楚、不用分辨就能知道的吗？
大西与大明相对抗
那些异端窃取我们的实际内容却行不通，幸好奸诈的阴谋自己破灭；但他们窃取我们的名号却令人担忧，尤其是天朝的隐忧，我更不能不发表后面的言论了。为什么呢？我太祖高皇帝推翻胡元建立基业，从古以来得到天下的正统，没有能与之相比的，所以建立国号为大明，名称符合实际。什么小人物，竟然命名大西，难道不考虑天下有两大吗？这是以下犯上，罪责不可赦免。
大西隐含不轨的潜谋
在“乾”字下面，接着“西”字，隐含寄托西方属金、象征兵戈的意思，那么他们一贯想要逞行不轨的潜谋就显露出来了。怀抱忠君爱国之心的人，能不感到寒心吗？近来看到中国名流辈出，极力斥责他们的狂妄，稍微有点自知之明的人就改称为泰西。
六、以天为主与儒家相悖
有人说，他们与佛教、道教为难，对我们儒家有功。殊不知三教并行，鼎足而立，原本并不偏颇。唯独这一类人今天诡异地侍奉天，了解天并进入其中，将来连那些不作为的人也会受到影响。以天为主，最终对儒家还有什么益处呢？
七、天学浅近没有根据
况且我早年与艾儒略在黄华山房以及新创建的天主堂会面，相识多日，往来酬答频繁，怎么忍心对他不宽容呢？但是道统关系重大，似是而非，害人匪浅。一看他们送来的书，一开口就说天主在汉哀帝时降生，难道盘古之后就没有天吗？这种浅近没有根据的说法，应该难以骗人，容易知道。
八、天教用利欲迷惑人
唯独那些没有根据的人，心里贪图他们的钱财；没有见识的人，智慧被利益蒙蔽。为了吃喝打算，并且乐于大斋小斋，认为吃水族鱼鳞无妨而放纵口腹之欲。这与孔子不吃荤腥的斋戒，不是明显违背吗？然而只说饮食是小事，为什么一旦相遇之后，长期交往，交往不停，逐渐变得言辞神色亲密，言辞神色亲密不停，于是形成意气相投，意气相投不停，逐渐引诱徒众，恐怕日后越来越不可预测。唉！开始依靠饮食宴饮笑谈的微小之处，最终造成亲昵狎昵奸邪的过失；借小人作为口实，败坏大道的门墙，曾经堂堂大明，难道能让小丑扰乱华夏吗？
九、应当用华夏文明教化蛮夷
希望我们这些人思考古代至人的高超境界和妙用，比如殷朝的箕子陈述规范而居住在朝鲜，吴国的泰伯端正衣冠而在荆蛮之地推行周礼，所谓用华夏文明教化蛮夷实在在于我们这些人，千万不要被异端所迷惑。
尊正说
释行玑
尊正说题解
《尊正说》由释行玑所作，成文的时间和地点不详。
作者通过概括介绍释、儒、道三教的要道正理，说明三教并行不悖。指出圣人推明公同正理，指归天人命脉，以先知知后知，以先觉觉后觉，天主教则蔑视至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼吁世人尊奉正教正理，诛灭邪教邪说。
一、正理大公大同
原本至正的道理，天人的命脉寄托其中，所以称为大同，也称为大公。大公，神圣不能私有其有，天地不能秘其权；大同，人禀受它，成为圣人或凡人，成为高贵或低贱。物禀受它，有的有知觉，有的无知觉，万物千种，各安其位，一道坦然，不破坏其相，这是古今不变的定旨。
二、圣人以正理教人
只有圣人应时兴起，推明公同的正理，指归天人的命脉，这就是以先知觉后知，以先觉觉后觉的人。
三、佛教之正理
众生皆具如来智慧
所以我释迦本师，离开兜率天，降生皇宫，舍弃王位，进入雪山，静思六年，在腊八子夜，看见明星，忽然大悟，于是欢喜说：“奇怪啊！一切众生都具有如来智慧德相，只是因为妄想执著，不能证得。”
佛以先觉觉后觉
在法华会上说：“诸佛世尊为了一个大事因缘，出现在世间，想要让众生开启佛的知见，想要显示众生佛的知见，想要让众生悟入佛的知见。”
真指人心，见性成佛
接着达磨西来，秉承教外单传的旨意，“直指人心，见性成佛。”此后禅宗竞相挺立，当面提持奋大机用，虽然方便多端，特别揭示根本的正见。如果能够回光反照，立即证得元初正体，那么卓然无依，至真独露。这没有别的，大概因为从本以来各各具备成佛，所以如此。
四、儒教之正理
大学之道
孔子说：“大学的道理，在于彰显光明的德性，在于亲近民众，在于止于至善。”
一以贯之
说：“参啊，我的道一以贯之”。
天命之性
子思子说：“天命叫做性，遵循性叫做道。”说：“从诚到明，叫做性。”
”
万物皆备于我
孟子曰：“万物皆备于我。”
盖圣贤继天立极，阐当人性命之绪。盖明具体之圆，而发其本然之妙也。
译万物都具备于我。
孟子说：“万物都具备于我。”
这是因为圣人贤者承继天道而确立至极之理，阐明人性与天命相联系的脉络。这是为了彰显那圆满具足的本体，而发扬其本来如此的神妙。
五、道教之正理
道
而老氏亦曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”
一
曰：“圣人抱一为天下式。”曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。盖天地人物总原于一，而不假外成者，浑然固有之理也。
六、三教并行不悖
于是乎，三教鼎立，今古并行而不相悖。自天子以至于诸人，践其道造其极者，史典昭然不可枚举，固无论中夏夷狄之精鄙，富贵贫贱之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至于邪说异端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫发混乎其间者，明且著矣。
七、天学蔑至正大同之理
何物西洋利玛窦之伙者，肆布邪书，簧鼓当世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆说，谓太极不能生物，天地万物不能同根一体。噫！诚不足与语大道之原矣。岂知山河大地明暗色空，咸是妙明真心中物，及人人法法各具太极之理。玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？而敢恣意，轻拟太极与夫同根一体之非是，则知玛窦以己局见，比量义文之太极，以识心分别天地万物，而方古人无同根一体之理，何狂诞之若是乎？
庄子曰：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”玛窦之谓与，奈之何？
八、道脉不可戕害
圣世绅衿不察其言之可否，而甘醉心于怪妄，群然煽其和风，炽其邪说，自酿肺肝之大患，渐引肤毒以互攻。独不思道统命脉垂兹于万世，皎如月星，一旦戕贼投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？
九、《尊正说》尊公同之正
余山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脉，朝野均关，所以云人人得而尊之，人人得而主之。缘剖三教之根源，证当人之具体，俾正眼者一烛，洞然知无稽之言，弗足采信。则未陷者，毋至一覆辙之虞；已陷者，庶几寒心痛悔。咸发公同之愤，诛公同之仇，还公同之元，尊公同之正。则不惟理学幸甚，而先圣幸甚；不惟先圣幸甚，而生灵亦幸甚，是故著《尊正说》云。
拆利偶言
无名氏
拆利偶言题解
《拆利偶言》的作者不详，写作年代也不可考，只知作者是个佛教徒（“余为佛氏之徒”）。
作者主要针对利玛窦的天堂地狱说和对西方圣人的理解进行了驳斥。阐明了天堂地狱非有定所，唯心所造；西方圣人是佛而不是耶稣。
一、天堂地狱说辨疑
有客问曰：“利玛窦既排佛氏，谓窃伊西国善民轮回之说，以天堂地狱吓人。奈何渠教中亦有天堂地狱之说，得非自己倒置乎？”
天堂地狱不公平
余曰：“即吾教谓天堂地狱，亦异乎玛窦之所说也。”据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？
天教窃佛教之说
吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。
佛教正解
然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：
天堂地狱非定所
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
天堂地狱唯心造
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性
译五、道教的正统义理
道
老子也说：“有一种浑然一体的存在，在天地形成之前就已经产生。它寂静无声，空旷无形，独立存在而不改变，循环运行而不停息，可以成为天下万物的母亲。我不知道它的名字，就称它为‘道’。”
一
老子说：“圣人持守‘一’作为天下的准则。”又说：“古时候那些得到‘一’的，天得到‘一’而清明，地得到‘一’而安宁，神得到‘一’而灵验，人得到‘一’而充盈，万物得到‘一’而生长，侯王得到‘一’而成为天下的贞正。大概天地人物都源于‘一’，而不借助外物形成的，是浑然固有之理。
六、三教并行不悖
于是，儒、释、道三教鼎立，从古至今并行而不相违背。从天子到普通百姓，践行其道并达到极致的人，史籍记载清晰，不可胜数，这固然不论中原与夷狄的精粗鄙陋，也不论富贵贫贱的高下尊卑，只要以正道为宗，关键在于其人而已。所以在朝在野，人人都可以尊崇它，人人都可以主宰它，人人都可以匡正它，人人都可以弘扬它。至于那些邪说异端，就像水火不能同处一器，曲直不能相提并论，不容许丝毫混杂其间，这是明白且显著的。
七、天学蔑视至正大同之理
那些西洋人利玛窦之流，肆意散布邪书，蛊惑当世，蔑视原本具足的至正之理，割裂心性，提出多种臆测之说，声称太极不能化生万物，天地万物不能同根一体。唉！实在不值得与他们谈论大道的本源。他们哪里知道山河大地、明暗色空，都是妙明真心中之物，以及人人万法各自具备太极之理。利玛窦既然不悟万法唯心、心性本具，却务求向外揣度，所以另执有一个可尊崇可依附、能化生能创造的天主，以至于趋向虚妄追逐外物，产生种种差异之见，这正是业识茫茫，没有根本可依据。想要进入三教的宫墙，何止是数仞之高呢？却敢恣意妄为，轻率地揣测太极以及同根一体之理的是非，那么利玛窦以自己狭隘的见解，去衡量义理中的太极，以识心分别天地万物，而认为古人没有同根一体之理，是多么狂妄荒诞啊！
庄子说：“井底之蛙不可以跟它谈论大海，夏天的虫子不可以跟它谈论冰雪。”说的就是利玛窦这类人，能怎么办呢？
八、道脉不可戕害
圣世的士大夫不考察其言论的是非，却甘愿沉醉于怪诞虚妄之说，成群结队地煽动和煦之风，炽盛邪说，自己酿成肺腑肝肠的大患，逐渐引来皮肤毒疮互相攻伐。难道不考虑道统命脉垂范万世，明亮如日月星辰，一旦残害并投给夷狄之手，这能容忍吗？还有什么不能容忍的呢？
九、《尊正说》尊崇公同之正
我山林中拙劣腐朽之人，不敢僭越。只是公同之道，关乎天人命脉，朝廷与民间都有关联，所以说人人都可以尊崇它，人人都可以主宰它。因为剖析三教的根源，印证当人的具体实相，使有正眼的人一烛照，就洞然知道无稽之谈，不值得采信。那么未陷入的人，不至于有重蹈覆辙的忧患；已陷入的人，或许能寒心痛悔。都激发公同的愤慨，诛杀公同的仇敌，恢复公同的本元，尊崇公同的正道。那么不仅是理学的大幸，也是先圣的大幸；不仅是先圣的大幸，也是生灵的大幸，因此著《尊正说》。
拆利偶言
无名氏
拆利偶言题解
《拆利偶言》的作者不详，写作年代也不可考，只知道作者是个佛教徒（“我是佛门弟子”）。
作者主要针对利玛窦的天堂地狱说和对西方圣人的理解进行了驳斥。阐明了天堂地狱并非固定场所，而是唯心所造；西方圣人是佛而不是耶稣。
一、天堂地狱说辨疑
有客人问：“利玛窦既然排斥佛教，说佛教窃取西方善民轮回之说，用天堂地狱来吓唬人。为什么他的教中也有天堂地狱之说，这不是自己颠倒了吗？”
天堂地狱不公平
我说：“即使我们佛教所说的天堂地狱，也与利玛窦所说的不同。”根据利玛窦的说法：“有人罪恶如山。但只要归依天主，罪过就消灭，天主让他享受天堂之乐。那些不知道信仰归向的人，即使是圣贤也要进入炼狱。”如果天主有这样的主权，可以说公平吗？可以说这是天主吗？
天教窃取佛教之说
我知道利玛窦只是窃取我们佛教的天堂地狱说，来欺骗愚昧百姓，又恐怕难以逃脱明察秋毫的审视，于是反过来诬蔑佛教吓唬人，这就是利玛窦狡猾的地方。
佛教正解
然而他虽然狡猾，怎敌得过我们正大光明的教义，万世不可磨灭呢？让我为你陈述：
天堂地狱非定所
我们世尊说法分五个时期，根据机缘设立教法，随机应变，随解而说，最初没有固定的定义。虽然说到天堂地狱，实际上是一时的方便法门。因为人有造作善恶的业，所以说业有轻重，感应的果报不同。行善的人随顺善业，感应天堂的果报，福报享尽还会堕落；作恶的人随顺恶业堕入地狱、饿鬼、畜生的果报，乃至从迷惑进入迷惑，轮转不息。大概天堂等果报是因人造业而产生的，并非有固定的场所。
天堂地狱唯心造
如果智者悟明业果本来没有自性，那么当下就能解脱。寻找罪福的根源，了不可得，哪里还有善恶业可以随顺呢？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》说：“应观法界性
，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。
译一切现象皆由心所造。”古人说：“觉悟了，业障本来即是空的；未觉悟，便须偿还宿世的债。”既然如此，那么佛教本来是以引导人们明心见性为宗旨，哪里会有天堂地狱这种实在的法门束缚于人呢？又哪里像玛窦那样固执地认为有天堂地狱，是天主安排人上下升降呢？足以看出玛窦不能明白佛教的根本源头，只是拘泥于表象而狂吠乱叫，这与韩卢（名犬）舍弃主人而去追逐石块有什么区别呢？
二、西方圣人辨疑
客曰：承教深领唯心之旨，可知一切业果皆是当人分上召感，无心外之天堂地狱明矣。
又彼谓：“孔子曰，西方有大圣人，乃兆耶稣，而佛氏窃之。”并愿闻说以悉诸疑。
佛是西方圣人
余曰：噫！事固有理存焉，可妄争乎？佛之道，如日月丽天，古今独辉。佛之德，如天地覆育，尘刹无遗。余为佛氏之徒，匪曰加辞自赞，道本如是故也。
自汉明帝时，吾教始入中华，所尊崇敬奉、降心归信者，皆有道君相也。盖尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，无智愚贵贱男女，知有无生之常理，廓明本具之真心，相承于兹，无方不被，佛之博施济众，至矣！极矣！是以后世正人推而崇之曰“西方大圣人”，实符孔圣之赞襄，良有以也。
耶稣非西方圣人
玛窦辈迷本逐末，舍自己莫尊莫太之贵，而向外妄立一天主司摄，是心外有法，乃邪见外道耳，岂有万世师圣而预称邪见之外道乎？
西方圣人之义
且《列御寇》载：“孔子曰：‘西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。’”
其国非不治而不乱
如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉？玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架，以赎其罪。然耶稣既为天主化生，符孔圣之微，处其国，必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱，可乎？
耶稣非不言而自信
又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信，可乎？
耶稣非不行而自化
又耶稣以度人自胜，称为教化皇，则必泽及遐迩。至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，谓之不行而自化，可乎？孔子曰：“片言可以折狱者，其由也与。”夫由贤者也，特有异之志，其行刚，其言直，平日信足以取人，孔子叹其片言而狱可折。矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下定矣。
客谢曰：诚哉！是言也，以子之言质诸吾儒，当自了然烛邪正，如指掌间矣。
昭奸
释寂基
昭奸题解
《昭奸》的作者是一位佛教徒，名释寂基。
《昭奸》的目的就在于揭穿天主教诬天诳世的面目。作者列举了天主教诳吓诱惑世人、抹煞剽窃儒佛的狡猾伎俩，引用儒家经典论证了天主教与儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的学说批评天主教三位一体的教义，认为三位一体说是剽窃了儒、佛二教的学说。作者看来，天主教的理论颠倒错乱，将儒、佛两家互窃互排，目的在于淆乱中华学脉。
福唐释寂基
一、天主教的狡猾伎俩
以天主诳吓天下
按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。盖揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故诪张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩。此其狡猾者一也。
以趋世贡献求客我土
又克作奇珍，趋世贡献以求容我土，致夏夷之防，上不严于朝廷，下不禁于关津。此其狡猾者二也。
以天主抹煞儒佛
又渔猎儒言，以三皇之时用化，五帝之时用教，遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒，皇优于帝，举三皇五帝之功德，尽剽窃之以标名，致令浅识之夫乐其诞也。凡六经言天、言上帝处，频引为证；于《易》中“太极生两仪”、共范围弥纶，及《中庸》参配之微言，皆斥为不当。若是者何也？彼将以天主抹煞儒佛，倘不遮范围参配等微言，则难抗儒宗，而天主之创立难图矣。此其狡猾者三也。
窃佛以创天主之义
彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖佛典谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜
译二、西方圣人辨疑
客人说：我深深领受了您关于“唯心”宗旨的教诲，明白一切业力果报都是个人自身感召而来的，心外并没有天堂地狱，这一点已经清楚了。
另外，有人声称：“孔子说过，西方有一位大圣人，那就是耶稣，而佛教徒窃取了这个说法。”我也希望能听到您的解说，以消除所有的疑惑。
佛是西方圣人
我说：唉！事情本来就有道理存在，怎么能胡乱争辩呢？佛的道，如同日月悬挂在天，古今独自光辉。佛的德，如同天地覆盖养育万物，尘世刹土没有遗漏。我作为佛教的信徒，并非用夸张的言辞自我赞美，而是因为道本来就是这样。
自从汉明帝时期，我们的佛教开始传入中华，那些所尊崇敬仰、诚心归信的人，都是有道的君主和宰相。这是因为尊崇佛的神明，尊崇佛的大道。大道而又契合儒家，所以它的教化能通达天下。天下人尊崇佛的大道，无论智愚贵贱男女，都知道有无生不灭的常理，廓然明澈本自具足的真心，在此传承，没有地方不被教化，佛广施恩惠、救济众生，达到了极致！所以后世正直的人推崇并尊称他为“西方大圣人”，这确实符合孔子圣人的赞颂，是有充分理由的。
耶稣非西方圣人
利玛窦等人迷失根本、追逐末节，舍弃自己最尊贵、最伟大的本性，却向外妄立一个天主来主宰统摄，这是心外有法，属于邪见外道，怎么会有万世师表圣人预先称颂邪见外道呢？
西方圣人之义
况且《列御寇》记载：“孔子说：‘西方有一位大圣人，不治理而天下不乱，不说话而人们自然信服，不行动而百姓自然感化，浩荡广大，百姓无法用言语形容。’”
其国非不治而不乱
如果是这样，那就是一个完全淳朴和谐的世界，上下浑然一体，可以说是太平盛世没有迹象。凭借这种没有迹象的真风，即使有刑法名分，又将有什么用呢？利玛窦自己说，耶稣为了拯救百姓，甘愿在十字架上受刑，以赎他们的罪。然而耶稣既然是天主化生，符合孔子圣人的微妙之处，身处他的国家，必定是君主圣明、臣子贤良、百姓善良、时世安泰，怎么会有亿万百姓需要受刑，这还能称为“不治理而不乱”吗？
耶稣非不言而自信
再说耶稣不能取信于人，不能免除百姓的罪过，以至于亲身赎罪，这还能称为“不说话而自然信服”吗？
耶稣非不行而自化
再说耶稣以度化他人、战胜自我为己任，被称为教化皇，那么恩泽必定遍及远近。至于为百姓赎罪，他的国家却毫无敬畏之心，直接用十字架的刑罚来惩罚他，既然已经受刑了，这还能称为“不行动而自然感化”吗？孔子说：“凭只言片语就能判决案件的人，大概是仲由吧。”仲由是贤人，特别有异于常人的志向，他的行为刚毅，言语直率，平时的诚信足以取信于人，孔子感叹他凭只言片语就能决断案件。何况耶稣拥有主宰天地人物的权力，具备全仁全智的德行，却不能主宰自己的身体，那么全能的法术又在哪里呢？怎么会有天主还不如我们中国的一位贤人呢？利玛窦妄自窃取圣人的话来赞美耶稣，我担心罪鬼反而不能在地下安息了。
客人致谢说：确实啊！这番话，用您的言论去对照我们儒家的观点，应当自然明白，辨别邪正就像看手掌一样清楚。
昭奸
释寂基
昭奸题解
《昭奸》的作者是一位佛教徒，名叫释寂基。
《昭奸》的目的就在于揭穿天主教诬蔑上天、欺骗世人的面目。作者列举了天主教用恐吓诱惑世人、抹煞剽窃儒佛的狡猾伎俩，引用儒家经典论证了天主教与儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的学说批评天主教三位一体的教义，认为三位一体说是剽窃了儒、佛二教的学说。在作者看来，天主教的理论颠倒错乱，将儒、佛两家互相窃取、互相排斥，目的在于淆乱中华学脉。
福唐释寂基
一、天主教的狡猾伎俩
以天主诳吓天下
按照利玛窦设立“天主”这两个字，虽然是凭空捏造，但他的机关狡猾，将儒佛两家互相窃取、互相排斥，极力穿凿附会，随时变幻，难怪我们被他们迷惑。大概他揣测我们无不敬天、畏天、顺天，所以夸大其说以欺骗恐吓天下，料想天下没有人敢谴责惩罚。这是他的狡猾之一。
以趋世贡献求客我土
又制作奇珍异宝，迎合世俗、进献贡品以求容身于我们的土地，导致华夏与夷狄的界限，上不在朝廷严格防范，下不在关隘渡口禁止。这是他的狡猾之二。
以天主抹煞儒佛
又搜罗猎取儒家的言论，用三皇时代用化育、五帝时代用教化的说法，于是将他的妖妄之术称为教化皇。大概他认为教化神于儒家，皇优于帝，将三皇五帝的功德，全部剽窃来标榜自己的名声，致使见识浅薄的人乐于相信他的荒诞。凡是六经中讲到天、讲上帝之处，频繁引用作为证据；对于《易经》中“太极生两仪”、涵盖范围弥纶，以及《中庸》参赞化育的微妙言论，都斥为不当。这是为什么呢？他们想用天主抹煞儒佛，如果不遮蔽范围参配等微妙言论，就难以对抗儒家正统，而天主的创立就难以图谋了。这是他的狡猾之三。
窃佛以创天主之义
他们一开口就斥责佛为魔鬼，所创立的天主之义反而完全窃取佛教。大概佛典说无始无终、不增不减，充满法界而不可测量，这些都是阐明古人理性实旨，他们全部窃取来独归于天主。又以佛从兜
率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。又以汉明帝梦佛，遣使求佛，即诡言天主生于汉哀帝时。盖以哀帝在明帝之前，遂硬窃明帝所梦之佛为天主。此其狡猾者四也。
译耶稣率天降生于西域，于是便诡称天主也是从天降生于西洋。又借汉明帝梦见佛陀、派遣使者求取佛法之事，就诡称天主生于汉哀帝时期。大概因为哀帝在明帝之前，于是便强行将明帝所梦见的佛陀窃取为天主。这是其狡猾之处第四点。
以天堂诱人致命
彼尝排佛以福利诱人，又窃佛天堂地狱之说，云奉天主者死后升天堂，不奉天主者死后入地狱。甚有绐愚民曰：“为天主死难者，升最上天。”斯不特以福利许人，且以天堂诱人致命。此其狡猾直令人不忍言矣。
故昔万历年间，夷人王丰肃等簧鼓南都，被当事者参奏擒拿，即有愚民执小黄旗自云“愿为天主死”者。则其煽惑深入，势实艰危，固为忠君爱国者所隐忧；而语言矫诬日益浸淫，最为卫道辅世者所远虑也。讵意缙绅君子懵懵然，而与之相附会哉。
二、天主教与儒教相悖
说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。
天主之说不合六经
不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？
天学排斥太极
夫上帝，儒言也；太极，儒宗也。若排斥其宗，则不宜附会其言；既附会其言，则不宜排斥其宗。
只解太极以理
奈何排太极云：“若太极者，只解之以所谓理，则不能为万物之原。”又云：“理亦依赖之类，自不能立，曷立他物？”按此何等横恣，将开辟以来之学脉最关系者，敢变乱之，夷罪不容诛矣！
夫太极焉可解，原不容解也。即先儒解之所谓理者，以太极无思无为、无方无体，而具有生天地万物之理也。惟具有生天地万物之理，先儒解之所谓理不亦宜乎？
太极不能生物
而利氏妄排云：“解之所谓理，则不得为万物之原”。又云：“理亦依赖之类。”以太极只解所谓理，固不知太极以理为依赖，且不识理矣。何则？万法唯心，心外无法。心也者，无形相，有灵觉。唯有灵觉，而天下物理具矣。所谓“虚灵不昧，具众理而应万事者”也。
天学妄分理事体用
今利氏妄以“人为自立，理为依赖”，岂知“万法唯心，心外无法”之微旨哉？即儒佛两家并说体用，盖以心具众理为体，而应万事为用。然说虽分体用，实则体用一源，究竟即一源亦不可得，惟一灵任运而已。今利氏妄分两端，岂识理哉？
天学以情识为格物
又曰：“所谓理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，则事物方谓真实；人心能穷彼在物之理，则谓之格物。据此两端，则理固依赖矣，奚得为物原？” 云此又错认情识为格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情识耳。以目前情识执难先天发育之理，岂不可嗤？夫先天发育之理，统于乾元，自强不息。乾元之自强不息，即吾心之本觉常明。吾心之本觉常明，于先天、后天，无二无分，无别无断也。如是则合之，物物为一体，散之各具一太极。此乃穷深极微之见，光明正大之道，岂容邪说所泯没哉？
天学立天主以排太极
嗟乎！利氏业识茫茫，无本可据。横计天地之大，万物之多，最初必有生成之者，遂创立一天主焉。专欲立天主，遂硬排太极。盖恐士君子以太极为宗，则与天主不两立，而邪说自遁矣。故横意排斥捏妄衒怪计，将摇惑吾圣明之世也。
三、天主教乱吾国之学脉
或曰：“吾子学佛者也，何不直阐佛，尚言儒乎？”
儒佛名殊体同
曰：儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名殊体同。惟其体同，故相安而不相悖。今邪说无宗，断灭理性，与儒佛并相反。吾所以言儒者，正明儒与佛同。盖欲士君子由知儒以知佛，会儒佛一贯，令邪说不得作也。
所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？
天学蔑佛且毁儒
或曰：
译用天堂的诱惑来诱人致死。
他们曾经排斥佛教，用利益来诱人，又窃取佛教关于天堂地狱的说法，声称信奉天主的人死后升天堂，不信奉天主的人死后入地狱。甚至欺骗愚昧的百姓说：“为天主而死难的人，能升到最高的天。”这不仅是用利益许诺于人，更是用天堂诱人致死。这种狡猾的手段，简直让人不忍心说出口。
所以在过去万历年间，夷人王丰肃等人在南京煽动迷惑，被当权者弹劾并捉拿时，就有愚民手持小黄旗，自称“愿意为天主而死”。可见他们的煽动迷惑深入人心，局势确实艰难危险，这本来就是忠君爱国之人暗中担忧的；而他们的言论虚假荒谬，日益渗透，更是卫道辅世之人深以为虑的。岂料那些士大夫君子昏庸糊涂，反而与他们相互勾结附会呢。
二、天主教与儒教相悖
有人说：“祭祀上天是正统的学问，说上天有一位主宰似乎也有道理。况且我们所说的天命、天道、天德等话语又非常值得依据，为什么唯独对他们产生怀疑呢？”
天主的说法不符合六经
不知道夷人能够得逞奸计，正是依附了这些话语。我们之所以被他们迷惑，实在是没有探究清楚其中的义理。为什么呢？从形体上来说，称为天；从主宰上来说，称为帝。叫天，叫帝，名称不同但本体是一回事。至于天命、天道等精微的言论，总不出自性、诚明的范围。所以说“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾说过性之外有天，天之外有主宰，去制造万物，并制造灵魂这种怪诞的说法呢？频繁引用六经中所称的上帝作为天主的明证，而制造万物的荒诞说法，六经中难道没有一句话可以印证吗？
天学排斥太极
上帝，是儒家的言论；太极，是儒家的宗旨。如果排斥其宗旨，就不应该附会其言论；既然附会其言论，就不应该排斥其宗旨。
只把太极解释为理
无奈他们排斥太极说：“如果太极，只把它解释为所谓的理，那么就不能作为万物的本源。”又说：“理也是依赖性的东西，自身不能独立存在，怎么能确立其他事物呢？”按照这个说法，是何等的蛮横恣意，竟然敢变乱自开辟以来最关键的学术脉络，夷人的罪过真是不可饶恕！
太极怎么可以解释，原本就不容解释。即使先儒解释它所谓的理，也是因为太极无思无为、无方无体，而具有生成天地万物的理。正因为具有生成天地万物的理，先儒解释它所谓的理，不也很恰当吗？
太极不能生物
而利玛窦妄加排斥说：“解释为所谓的理，就不能作为万物的本源。”又说：“理也是依赖性的东西。”认为太极只解释为所谓的理，固然不知道太极以理为依赖，而且也不认识理了。为什么呢？万法唯心，心外无法。心这个东西，没有形相，有灵觉。只有灵觉，天下的物理就都具备了。这就是所谓的“虚灵不昧，具众理而应万事”。
天学妄分理事体用
现在利玛窦妄自认为“人是自立，理是依赖”，哪里知道“万法唯心，心外无法”的精微旨意呢？即使儒佛两家都讲体用，大概是以心具众理为体，而应万事为用。虽然说法上区分了体用，实际上体用同源，究竟连同源也得不到，只是灵觉在随意运作罢了。现在利玛窦妄自区分两端，哪里认识理呢？
天学以情识为格物
又说：“所谓的理，只有两方面，或在人心，或在事物。事物的理合乎人心，那么事物才称为真实；人心能穷尽那在事物中的理，就称为格物。根据这两方面，那么理确实是依赖性的，怎么能作为万物的本源呢？”说这话又是错把情识当作格物了。格物原本在于明德，德既明而物自然格，利玛窦这话只是眼前的情识罢了。用眼前的情识去质疑先天发育的理，岂不可笑？先天发育的理，统于乾元，自强不息。乾元的自强不息，就是我心的本觉常明。我心的本觉常明，在先天、后天，没有两样，没有分别，没有断绝。这样那么合起来，万物为一体，散开来各自具有一太极。这是穷深极微的见解，光明正大的道理，岂容邪说所泯没呢？
天学立天主以排太极
唉！利玛窦业识茫茫，没有根本可以依据。横断地计算天地之大，万物之多，最初必定有生成它们的东西，于是创立了一个天主。专门想要确立天主，于是硬要排斥太极。大概是害怕士君子以太极为宗旨，那么就和天主不能两立，而邪说自然遁逃了。所以横加排斥，捏造荒诞怪异之计，想要动摇迷惑我们圣明的时代。
三、天主教乱吾国之学脉
有人说：“你是学佛的人，为什么不直接阐发佛理，还要谈论儒学呢？”
儒佛名殊体同
回答说：儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名称不同但本体相同。正因为本体相同，所以相互安适而不相悖。现在邪说没有宗旨，断灭理性，与儒佛都相反。我之所以谈论儒学，正是为了说明儒与佛相同。大概是想要士君子通过了解儒学来了解佛学，会通儒佛一贯，让邪说不得兴起。
最让人骇然的是，他们凭借一时突起的妖邪，竟然敢扰乱我国自开辟以来的学术脉络。我们这些人传承自开辟以来的学术脉络，反而不能惩治一时突起的妖邪，那么作为三教后辈的人能不感到惭愧惶恐吗？
天学蔑佛且毁儒
有人说：
“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。
译“他们只想蔑视佛教，儒家尚且不敢毁弃。”我认为太极本是儒家的根本，既然背离了其宗旨，怎么能说没有毁弃儒家的教化呢？况且暂且不提“舜、文王、周公、孔子下地狱”等话出现在《文林》中，已令人切齿痛恨，只见《实义》第二篇中有这样的话：“我国邻近的地方，上古时期不止有三教，而是有数以千百计的派别。后来被西洋儒者用正确的道理辨析晓喻，用善行默默感化，如今只信奉天主一教。”审视这些话，可以清楚地看到夷人的心意骄横放纵。他们眼中难道只是没有佛、老，恐怕连周公、孔子也不放在眼里了。不久果然出现了“周公、孔子下地狱”等言论，考察夷人的言论如此潜移默化地侵蚀人心，那么夷人心中的包藏祸心确实不可测度啊。
四、天主教窃佛教一性三身之义
而蔓延惑世，多种诪张，不止于是。
《天主实义》无一性三身之说
其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。
《遗诠》窃佛教一性三身之说
彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义，谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。
天学皆剽窃杜撰之作
夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。
不然，天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。
佛教一性三身正解
闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。佛典说三身之义，只明当人自性，非如彼夷之扭捏穿凿也。夫三身者，清净法身，性也。以性清虚无物，故谓之“清净法身”。圆满报身，行也。以性虚灵具足一切，故谓之“圆满报身”。千百亿化身，用也。以性虚灵能感通万事，故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身，约言之体用。盖性即体，行即用也。
《中庸》中的一性三身之义
即质之《中庸》云：“君子之道，费而隐。”费用之广，非千百亿化身而何？隐体之微，非清净法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故圣人先觉就其自性，而提醒之云：“自性具三身，君子之道费而隐。”苟悟自性，即了然矣。
天主教三位一体质疑
天主教三位一体之义
今夷党窃之以护天主降生之驳，谓天主有三位，一位名罢德肋，谓罢德肋照己而生费略，既生费略与费略互相爱慕，共发须彼利多三多。又因须彼利多三多之功， 以血体造成耶稣之身，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓惑世诬民，莫此为甚。
生亚当何不似费略
试以自性体用之道诘之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？且就邪书以问，彼云罢德肋既是第一位天主，照己而生费略之贤可也。至于生亚当、厄袜为人类之始祖，何不更推一性一能以与之共，而乃赋以顽梗之性，父命不遵、不灵之魂被魔作扰耶？
大公天主何有憎爱情僻
夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？
五、天主教创造论颠倒错乱
不特此乎，彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
天主照顾万生之烦
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽
译四、天主教窃取佛教“一性三身”的义理，从而蔓延流布、迷惑世人，种种虚妄夸张，不止于此。
《天主实义》中并没有“一性三身”的说法。其《实义》首篇几千字，窃取儒释道三教中“理性无始无终”、“六合不能为边际”等语，荒诞地将其说成是天主。喋喋不休地诬蔑诽谤，并没有“一性三身”的义理，直到终篇也只说天主生于汉哀帝时，名叫耶稣，也没有“一性三身”的义理。此后利玛窦死后，他的党羽在两京猖獗。当时忧虑世道的人都厌恶他们以邪道迷惑大众，屡次上疏弹劾驳斥，如礼部尚书沈鲤在《三参》中说：“他们的邪术鄙陋，不值得多言。据他们所称的天主，不过是他们国家的一个罪人，实在不值得辩驳。”又说：“哪有上帝化为胡人，胡人被钉死之后，又返回成为上帝的道理呢？”又说：“以天主降生为胡人，难道降生之后天就没有主宰了吗？”这几位先生，可以说是有见识的了。
《遗诠》窃取佛教“一性三身”的说法。那些夷人自知情伪败露，难以欺骗世人，于是著了一册《遗诠》，窃取佛典中“一性具三身”的义理，说天主有三位：一位名叫“罢德肋”，二位名叫“费略”，三位名叫“须彼利多三多”。第二位费略虽然降生为耶稣，但罢德肋仍然在天，以此来逃避“上帝化为胡人，胡人返回成为上帝，天主降生之后天就没有主宰”的诘难。
天学都是剽窃杜撰的作品。《天主实义》正是阐明天主义理的书，难道天主有三身，利玛窦在前面不阐明，还要等待他的党羽在后面用《遗诠》来阐明吗？那么他们随时变幻、逃避情伪的伎俩，就可以断定了。
不然的话，天主的说法如果真实，那么自从降生以后，应当亲自口头宣扬。等到他们来到我国，只翻译他们亲自口头宣扬的经文，来展示给我们，这是他们的急务，为什么最初没有一个字？后来等到花了二十年时间在我国搜罗经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生的谬误又被人东贬西驳，然后以“三身”来躲藏逃避，这算什么道理呢？像这样扭捏穿凿，不只是《遗诠》、《实义》，即使书籍堆积如山，也可以类推而知了。
佛教“一性三身”的正解。听说有人喜欢谈论真实，我认为这是过誉了。所谓的真实，没有比佛典更高的了。佛典讲三身的义理，只是阐明当人自性，不像那些夷人那样扭捏穿凿。所谓三身，清净法身，是性。因为性清虚无物，所以称为“清净法身”。圆满报身，是行。因为性虚灵具足一切，所以称为“圆满报身”。千百亿化身，是用。因为性虚灵能感通万事，所以称为“千百亿化身”。这些都是不离自性灵通罢了。详细来说有三身，简略来说就是体用。大概性就是体，行就是用。
《中庸》中的“一性三身”义理。即使质询《中庸》所说：“君子之道，费而隐。”费用的广大，不是千百亿化身是什么？隐体的微妙，不是清净法身是什么？“周道如砥，百姓共由。”只是这日常使用而人们不知道，所以圣人先觉就针对其自性，提醒他们说：“自性具三身，君子之道费而隐。”如果悟得自性，就明白了。
天主教“三位一体”的质疑。天主教三位一体的义理。现在夷党窃取它来维护天主降生的驳难，说天主有三位，一位名叫罢德肋，说罢德肋照着自身生出费略，既生出费略，与费略互相爱慕，共同发出须彼利多三多。又因为须彼利多三多的功德，用血体造成耶稣的身体，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓迷惑世人、欺骗百姓，没有比这更严重的了。
生亚当为什么不似费略。试着用自性体用的道理来诘问，究竟谁对谁错，谁邪谁正呢？况且就邪书来问，他们说罢德肋既然是第一位天主，照着自身生出费略的贤德是可以的。至于生亚当、厄袜作为人类的始祖，为什么不更推演一性一能给他们共享，反而赋予他们顽梗的性情，不遵从父命、不灵的灵魂被魔鬼作扰呢？
大公天主怎么会有憎爱私情。费略与亚当、厄袜都是罢德肋所生，那么都是罢德肋的一个儿子，怎么在一个儿子之中不仅有亲疏，还有憎爱，难道全能大公的天主，还有憎爱的情僻吗？
五、天主教创造论颠倒错乱。不只是这样，那些夷人不悟万物一体，所以揣摩有天主来生万物，于是说天主的性不同于人性，人性不同于禽兽的性。说“禽兽的性本来冥顽不灵，然而饿了知道求食，渴了知道求饮，畏惧弓箭而远离高空，惊惧罗网而潜入深水。有的反哺跪乳，都是为了保身生子，防备祸害追求利益，与灵性者没有不同，这一定有尊主者暗中教导才能如此。”
天主照顾万生的烦扰。这种荒唐的说法，相信有眼睛的人不会被欺骗。试看大地上的禽兽，何其众多，饥食渴饮、防害就利，何其纷乱。如果一一都必须经过暗中教导，我担心尊主者即使有全能全智，也不免要万方照顾，终年勤勉，又何必如此频繁而不怕烦呢？这不能尽自性以尽
禽兽灭亡与天主照顾矛盾
且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？
天主爱人与照顾禽兽矛盾
若舍诸人而教禽兽，则天主似爱禽兽而不爱诸人耳，岂理世哉？且彼藉尝云：“天主生禽兽无非以为人用，然既生禽兽以为人用”，则矰缴之罹不必教其薄青冥，网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此，则又不爱人而爱禽兽耳？何诸天主之颠倒错乱竟若此乎？
噫！彼夷之诬天诳世，罪莫大焉。其种种妖妄，种种变幻，令人不深恨、不痛绝不能已也。
为翼邪者言
释行元
为翼邪者言题解
《为翼邪者言》的作者是霞漳释行元。
作者站在崇正卫道的角度，指出天主教学说支离破碎，与正教相悖；天主教的流传将危害国脉道统。因此，作《为翼邪者言》提醒中国人，当谨始毖终，防邪卫道。
霞漳释行元
一、吾人当辟邪崇正
盖尝思之，吾人以魁然七尺之躯，峨而冠，华而裾，推尚义文，诵习周孔，卓乎宇宙之中，蔼焉民物之上。其自任也，品格亦既崇且贵矣。而所以葆夫崇且贵者，本性极为灵明，丝毫爝然不染。
故当其世而有邪学伪造之徒，鼓煽于天下，则必立昌言以熄之，不大灰其焰不止也；宗正教以排之，不尽遏其源不愿也。凡此皆以行大道为公之心，扩万物一体之量。夫然后续之先德而有光，绵之后祀而无弊也。
二、天主教蠹害纲彝
夷人利玛窦自称航数万里而东，倡天主教于我中国。所述《实义》八篇，大都皆支离孟浪不经之说，决裂心性，倾越典坟，荧扰黔黎，凌欺佛祖，谤儒家之太极，蔑三教之纲彝，其蠹害固不可胜言，其为词亦不屑齿论。
三、君子当防邪卫道
然而恒情乐玩，邪见易薰，徒安厝火空泣亡羊，殆非我中国君子防邪卫道之苦心，民饥民溺之素志。惟是朝乾夕惕，悉抱蚁穴鼷社之忧，忧之愈深，言之称切。牵林总之群而共践景行，激节操之英而合佐公议，则彼腥膻小蠢辈，敢汹汹乱我大邦者，势不久而自绝，而人心、道统、国脉，亦庶乎免狂澜矣。
四、用夷变夏实堪痛哭
独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也；夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今试执三尺之童，而绐之曰：“汝盍拜犬豕？”童子犹耻不受，而况以堂堂须眉，觐渎夷祀；亭亭胫骨，屈折夷徒，生平佩服之谓，何一旦而沦胥乃尔？贾生若在，吾不知其涕哭几多！
五、天主教不可信
诸圣不知天主
且又为之饰辞设喻，窃取外史儒谟一二彷佛者，代为券曰：“是皆明天主者也。实有天主在，而可信、可畏、可格、可敛者也。”
夫苟实有天主在，则开辟已后诸圣亿万言。何独言天，而不言天主？岂诸圣不知，抑果知而反秘之乎？
古昔无传天主降生
而苟谓天主降生于汉哀之时，则莫大灵奇，闾巷歌之，简册诰之，历五代唐宋以来，须闻有天主之名可矣，何古昔无传而今反创见之乎？
天主救赎之说甚舛
抑又谓天主受十字刑架以死，请代兆民赎罪，则天主死矣。纵尔灵魂不灭，只一横架厉祟，何能超百神而独为民物主，更以不能修德。徒然委置其身，
恃此教化，大体安在？斯其理至明，其说甚舛，凡百君子所宜察焉，而不可轻信者也。
天教与正教相背
即使盗我佛家三身之说，而谓天主能化生，还其本位，亦置之勿问。但根源有差，多与中国正教相背戾。
六、君子当防天教之害
天主教如狼魅之暴
设或身遭其毒，便自焦胃溃肠，又凡百君子所宜严闲焉，如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。
行天教则叛正教
而反左袒彼夷者胡为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中
译禽兽的灭亡与天主的照顾相矛盾
况且禽兽的灵性不仅仅在于反哺跪乳、保全自身繁衍后代而已，比如筑巢的禽鸟没有不知道风的，打洞穴的走兽没有不知道雨的。知道风知道雨，不能说它们没有知觉；有知觉，不能说它们没有灵性。如果说一定有尊主暗中教导它们，那么往往在大河深泽旁边遭遇暴雨洪流，尸体横陈遍野，实在令人怜悯！或者船只经过江湖被狂风打翻沉没，有的葬身鱼腹，有的暴露在沙石之中，多么悲惨啊，尊主为什么不暗中教导它们来预防呢？
天主爱人与照顾禽兽相矛盾
如果舍弃众人而去教导禽兽，那么天主似乎爱禽兽而不爱众人，这难道合乎情理吗？况且他们曾经说：“天主创造禽兽无非是为了供人使用，既然创造禽兽是为了供人使用”，那么遭受箭矢射杀的不必教导它们飞上青天，落入网罗的不必教导它们潜入深水。天主却这样教导它们，那么岂不是不爱人而爱禽兽呢？为什么这位天主如此颠倒错乱呢？
唉！那些夷人诬蔑上天、欺骗世人，罪过没有比这更大的了。他们种种荒诞虚妄，种种变化诡诈，让人不深切痛恨、不极度愤慨就难以平息。
为捍卫邪说者辩护的话
释行元
《为捍卫邪说者辩护的话》题解
《为捍卫邪说者辩护的话》的作者是霞漳释行元。
作者站在崇尚正道、保卫道统的角度，指出天主教学说支离破碎，与正道相悖；天主教的流传将危害国家命脉和道统。因此，作《为捍卫邪说者辩护的话》提醒中国人，应当谨慎开始、慎重结束，防范邪说、保卫正道。
霞漳释行元
一、我们应当辟邪崇正
曾经思考过，我们拥有魁梧的七尺身躯，戴着高高的帽子，穿着华丽的衣服，推崇道义文明，诵读学习周公孔子的学说，卓然立于宇宙之中，和蔼地居于百姓万物之上。他们的自我期许，品格也已经崇高且尊贵了。而用来保持这种崇高和尊贵的，是本性极其灵明，丝毫没有被污浊沾染。
所以当世间有邪说伪造的徒众，在天下鼓动煽惑时，就必定要发出响亮的言论来熄灭它，不彻底扑灭其火焰不停止；尊崇正道来排斥它，不彻底遏制其源头不罢休。所有这些都是以推行大道为公心，扩充万物一体的胸怀。这样然后继承先代美德而有光辉，绵延后代祭祀而没有弊端。
二、天主教蛀蚀危害纲常伦理
夷人利玛窦自称航行数万里来到东方，在中国倡导天主教。他所著的《实义》八篇，大多都是支离破碎、轻率荒诞、不合常理的说法，割裂心性，倾覆典籍，迷惑扰乱百姓，凌辱欺压佛祖，诽谤儒家的太极，蔑视三教的纲常伦理，其蛀蚀危害本来不可胜数，他的言辞也不值得提及讨论。
三、君子应当防邪卫道
然而常情喜欢玩乐，邪见容易熏染，徒然像把火放在空处哭泣亡羊，大概不符合我们中国君子防邪卫道的苦心，以及救济饥民溺民的素志。只有早晚勤勉警惕，全都怀着对蚁穴鼷鼠破坏社稷的忧虑，忧虑越深，言辞越恳切。牵引林中之众共同践行高尚德行，激发节操英杰共同辅助公议，那么那些腥膻卑劣的小虫辈，敢汹汹扰乱我们大国的，势力不久就会自我断绝，而人心、道统、国脉，也差不多可以免于狂澜了。
四、用夷变夏实在令人痛哭
唯独无奈的是，夷族讲求瞻礼的，是我们中国断绝的；夷书撰写文章编辑序言的，是我们中国的翰墨；夷类设立景教堂的，是我们中国的画栋雕梁。迁居乔木进入幽暗，用夷狄改变华夏，唉呀呀！这还可以忍心说吗？现在试着抓住一个三尺孩童，欺骗他说：“你何不拜狗猪？”童子尚且感到羞耻不接受，何况以堂堂须眉男子，亵渎夷狄的祭祀；亭亭玉立的腿骨，屈折于夷狄的徒众，平生信奉的准则，为什么一旦沦落至此？贾谊如果在世，我不知道他会痛哭多少！
五、天主教不可信
诸圣不知道天主
况且又为他们修饰言辞设置比喻，窃取外史儒谟中一二相似之处，代为凭证说：“这些都是明白天主的。确实有天主存在，是可以相信、可以畏惧、可以感通、可以收敛的。”
如果确实有天主存在，那么开辟以来诸圣亿万言语，为什么只说天，而不说天主？难道是诸圣不知道，还是确实知道反而秘密隐藏呢？
古昔没有传说天主降生
而如果说是天主降生在汉哀帝之时，那么如此巨大的灵奇，街巷歌唱它，简册记载它，历经五代唐宋以来，必须听到有天主的名字才可以，为什么古昔没有传说而现在反而初次见到呢？
天主救赎的说法很荒谬
又说是天主受十字刑架而死，请求代替亿万百姓赎罪，那么天主就死了。纵然灵魂不灭，只是一个横架上的厉鬼，怎么能超越百神而独自成为百姓万物的主宰，更何况不能修德，徒然委弃自身，
依靠这个来教化，大体何在？这道理极其明白，说法很荒谬，凡是百位君子都应当明察，而不可轻信。
天教与正教相背离
即使盗用我们佛家三身的说法，而说天主能化生，回归本位，也置之不问。只是根源有差别，大多与中国正教相违背。
六、君子应当防天教之害
天主教如狼魅之暴虐
假如身体遭受其毒害，便自己焦胃溃肠，凡是百位君子都应当严加防范，像火燃烧，像水沸腾，像狼魅暴虐一样。
行天教就是背叛正教
而反而偏袒那些夷人做什么呢？这就是我不责怪天教在中国流行，而深深责怪中
国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？
译国家的人践行天主教的教义。我本来深深责怪中国人践行天主教，而尤其痛心责怪那些践行天道德行的人背叛正统的儒家之教。正统的儒家之教被背叛而天主教得以推行，那么讲究礼义文物的国家与那些语言不通、衣襟左开的异族风俗有什么区别呢？
天教盈途之隐患
吾恐邪党盈途，蚕食日众，将乘虚以逞不轨之谋，较若覆掌之易。《语》云：“聚蚊成雷，积毁销骨。”《诗》曰：“肇允桃虫，拚飞维鸟。”古来人一言半句，所以惩戒我人，谨始毖终者，实有取于兹焉。
七、排天教以绍道统
迄今圣明驭世，合国朝宗，梧凤萋雍，弓橐矢戢，是愿一切上中下士，勿利言是听，勿利辈是从，排之熄之。以维不死之人心，绍未坠之道统，培长存之国脉，固其宜也。否则睨见雪消，自贻伊戚，一污青史，万古凄凉，悔奚及哉！悔奚及哉！幸藉此毋忘长虑。
代疑序略记
无名氏
代疑序略记题解
《代疑序略记》的作者疑为霞漳释行元。
作者站在佛教的角度，对李之藻的《代疑篇》序进行了批判，认为“道之近人者即其至”，“圣人有所不知不能，即其至知至能”。
一、《代疑篇》序反中庸
武林杨弥格，袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》，始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人，想亦弥格之流也，其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索隐之术。
二、“道之近人者”辩
道之近人者非其至
曰：“道之近人者，非其至也。及其至圣人有不知不能焉。一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辨，然后真义理从此出矣。”
道之近人者乃其至
余以为道之近人者，乃其至也，不偏不倚，易知简能。凡日用饮食之间，鸢鱼上下之察，无适而非道，无在而非真也。是故目击而道存，指掌而道喻。
孔子之意
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”盖明吾人具足之理触处如如，而非鹜远之之谓耳。
佛陀之意
即我佛于法华会上亦曰：“是法住法位，世间相常住。”盖直指天地万物各住其位，而世间现前之相，即出世间常住之法耳。悟此常住之法，便知道不远人，信手随拈，全真独露，觌体迥然，超声越色，无新无旧，无异无同，无悟无疑，无真无伪。即欲觅其纤毫差别之相，究竟无有。
三、“圣人有所不知不能”辩
然则圣人有所不知，知之至也，知至而不著于知，圣人有所不能，能之至也，能至而不假于能。岂如彼云“不知不能，圣人必以求知求能”乎？并如彼之“求知求能”，将离易简外以求之乎？
四、详析正疑妄疑
至于正疑妄疑、誉我诘我等语，是又不自坐其非，而异喙横言，以掩夫疑者之不必疑也。缘略之而不复赘辨。
诬经证略
无名氏
诬经证略题解
《诬经证略》的作者疑为霞漳释行元。
作者批评《天学证符》诬圣诬经，蔑三教而自骄，说明儒教与天主教绝然不同，儒教经典也不应牵强附会，做天主教式的解释。
一、感叹儒者作《天学证符》
《天学证符》一书，儒而名者所作也。余始闻之而未敢遽信也。盖习儒之学者，精儒之理，是非举动断不苟焉已也。或者狡丑夷徒浮藉名色，以诱惑愚民，未可知乎。迨亲阅其书，稽其实，而信作之果出于真者，乃不觉掩卷拊心，而深为长叹息也。
二、孔孟之道与天主教不同
心理之外无天主
夫以吾中国孔孟之道，中正为干，仁爱为根，继往开来，致君泽物，巍巍朗朗，如两曜之环霄，毁不得，护莫及，此经传所以流宣乎古今，而为万世法也。然其中之言帝、言道、言学、言命者，种种不一，总不外据其理之所是、心之所主，而归之天已矣。未尝于理外别措一词，于心与天外更寻一主天者也。
孔孟不曾推尊天主
彼狡夷毋论已，惟此中国车书伦物之区，高巾而博带者，俨然圣贤之遗风在焉。是焉可以圣贤之什，取为夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；学者，天主之学也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；获罪于天，亦即获罪此天主也。嗟乎！斯言若当，孔孟宜推尊而先言之矣。抑岂吾人之聪明，吾人之睿智，有过于孔孟者乎？
三、《天学
译上天让满路都是隐患，
我担心邪派遍布道路，蚕食的人日渐增多，将趁虚而入以实现不轨的阴谋，这比翻手掌还要容易。《左传》说：“聚集的蚊子能发出雷鸣般的响声，积累的毁谤能销蚀人的骨头。”《诗经》说：“起初以为是小小的桃虫，展翅飞翔却成了大鸟。”自古以来，人们一言半句用来警戒我们，谨慎开始、谨慎结束的话，确实有值得借鉴的地方。
七、排斥天教以继承道统
到如今圣明的君主治理天下，统一国家宗庙，梧桐树上凤凰和鸣，弓箭收藏不用，这是希望所有上中下士，不要听信利诱之言，不要追随利诱之辈，排斥并熄灭它。以此来维系不死的人心，继承未坠的道统，培养长存的国脉，巩固它是应当的。否则等到看见雪融化，自找麻烦，一旦污损青史，万古凄凉，后悔怎么来得及呢！后悔怎么来得及呢！幸好借此不要忘记长远的考虑。
代疑序略记
无名氏
代疑序略记题解
《代疑序略记》的作者疑似是霞漳释行元。
作者站在佛教的角度，对李之藻的《代疑篇》序进行了批判，认为“道之近人者即其至”，“圣人有所不知不能，即其至知至能”。
一、《代疑篇》序违背中庸
武林杨弥格，沿袭利玛窦的残余言论，夸大耶稣的荒诞事迹，刊印《代疑篇》，共二十四条，而凉庵子又为此作序。凉庵子不知是何方人，想来也是杨弥格一流的人，他的行为过分，他的言论非常诡异，他的内心实际上想要违背中庸至正之道，并且用钩奇索隐的手段来牵引天下。
二、“道之近人者”辩
道之近人者非其至
说：“道之近人者，并非它的极致。等到达到极致，圣人有不知道、不能做到的。每一次翻新解释必有一次讨论，每一次不同必有一次疑辨，然后真正的义理才由此产生。”
道之近人者乃其至
我认为道之近人者，才是它的极致，不偏不倚，容易知晓、简单可行。凡是日常饮食之间，观察鸢飞鱼跃，没有哪里不是道，没有哪里不是真。所以眼睛看到道就存在，手指手掌道就明白。
孔子的意思
孔子说：“道不远人，人做道却远离人，不可以为道。”大概说明我们人具足的理处处如此，而不是追求遥远的东西。
佛陀的意思
即我佛在法华会上也说：“是法住法位，世间相常住。”大概直指天地万物各安其位，而世间现前的相，就是出世间常住的法。悟到这个常住的法，就知道道不远人，随手拈来，全真独露，本体迥然，超越声音颜色，没有新旧，没有异同，没有悟疑，没有真伪。即使想要寻找它丝毫差别的相，终究没有。
三、“圣人有所不知不能”辩
那么圣人有所不知，是知道的极致，知道极致而不执着于知，圣人有所不能，是能力的极致，能力极致而不假借于能。哪里像他说“不知不能，圣人必以求知求能”呢？并且像他那样“求知求能”，将离开简易之外去寻求吗？
四、详析正疑妄疑
至于正疑妄疑、赞誉我诘问我等话语，这又是不自认其非，而是异口同声，以掩盖那些不必疑的疑。因此略去而不重复辩驳。
诬经证略
无名氏
诬经证略题解
《诬经证略》的作者疑似是霞漳释行元。
作者批评《天学证符》诬蔑圣人诬蔑经典，蔑视三教而自骄，说明儒教与天主教绝然不同，儒教经典也不应牵强附会，做天主教式的解释。
一、感叹儒者作《天学证符》
《天学证符》一书，是儒者中有名望的人所作。我刚开始听到而不敢轻易相信。大概学习儒学的学者，精通儒学的道理，是非举动断然不随便而已。或者狡猾丑陋的夷人徒众借名色，来诱惑愚民，未可知乎。等到亲自阅读其书，考察其实，而相信作的果然出于真者，乃不觉掩卷拊心，而深为长叹息也。
二、孔孟之道与天主教不同
心理之外无天主
以我们中国孔孟之道，中正为干，仁爱为根，继往开来，致君泽物，巍巍朗朗，如两曜之环霄，毁不得，护莫及，此经传所以流宣乎古今，而为万世法也。然其中之言帝、言道、言学、言命者，种种不一，总不外据其理之所是、心之所主，而归之天已矣。未尝于理外别措一词，于心与天外更寻一主天者也。
孔孟不曾推尊天主
彼狡夷毋论已，惟此中国车书伦物之区，高巾而博带者，俨然圣贤之遗风在焉。是焉可以圣贤之什，取为夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；学者，天主之学也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；获罪于天，亦即获罪此天主也。嗟乎！斯言若当，孔孟宜推尊而先言之矣。抑岂吾人之聪明，吾人之睿智，有过于孔孟者乎？
三、《天学
证符》诬圣蔑教
诬圣人之学皆天学
故观彼之《证时习章》也，曰：“东海有圣人焉，共此天学也；西方有圣人焉，共此天学也。乐远方之朋来，乐天而已，非乐与我同也。”诚如所言，则东西圣人无不学天主之学，而尼山乐意只是乐天主之乐也，此为诬圣之说也。
译《证符》篇中诬蔑圣人、蔑视教化，声称圣人的学问都是天主教的学问。因此，看那篇《证时习章》说：“东方有圣人，共同学习天主教的学问；西方有圣人，也共同学习天主教的学问。以远方朋友来相交往为乐，只是以顺从天主为乐，并非以与我志同道合为乐。”如果真像他所说的那样，那么东西方的圣人没有不学习天主教学问的，而尼山（孔子）的乐意也只是以天主之乐为乐了，这便是诬蔑圣人的言论。
天教蔑三教而自骄
又观彼之《证异端章》也，曰：“普天下惟天教，至真至正，至大至公，故远近同遵无异也。外此诸端，虽持论操术极灵极变，皆异也。”诚如所言，则三教鼎立，奕世昭垂，诸圣君贤相、名公哲士、所钦崇所隆守者，悉异端之徒，而独彼之奉天主者为正也。此则蔑教自骄之说也。
以死候哀号吓民
又观其证言善章，曰：“历看不奉天主者，死候都发狂哀号；而虔奉者之死候，言语色貌都安善也。”几曾见世间人死者，尽发狂哀号乎？倘以为不奉天主而致之使然，则从来生民几多不闻有天主，而死候安善又何如也？此乃吓顽民之说也。
四、《天学证符》诬经之证
恶薄者谴于天主
甚且证天主为人中一大父母，其恶薄者，必受谴于大父母也。
昧天教即昧禘之理
吾人始祖所自出之帝，谓之天主。昧天主教者，即昧禘之理也。
圣学之短即天教之诫
圣学之有矩，即天教之有诫规。志立者，志立此诫；不惑者，不惑此诫。至知天命，则直洞夫天之主宰，而惟命是从也。
夫子以天地为不必祷
更证云，夫子之祷久，是以天地为不必祷，而自有嘿祷焉，非苍苍之天也。
曾子欲弟子知其免堕地狱
曾子之启手足，正欲门弟子知其安稳不忙乱，而免堕地狱也。
颜子之叹乃叹天主
颜渊喟然之叹，必有允可瞻仰，至贤无瑕者为最上之主，而非叹道叹夫子也。
孟子以遵天主之命为归仁
孟氏之万物皆备，以为非遵天主之命，不能罄物我同归于仁也。如斯判合乖乱，不可胜数。
五、《天学证符》以儒学不若天学
揣其意，盖真视天主为实有，不难降心以相从，而益恐天下后世疑其学于儒者学于天主，不得已借圣贤之什以明其相符，谓学天主即学儒也。又恐天下后世背于天主者学于儒，而刚然以圣贤之什证天教之相同，谓学儒者不若学天主也。
六、《天学证符》令人痛胆伤心
名教干矛刺胸可畏，率兽食人莫此为甚。非惟儒家当之而怒目切齿，即我释氏计之，亦为痛胆伤心者矣。余于是不列其姓氏，而特揭之曰《天学证符》一书，儒而而名者所作也，亦以见世间儒者果有如是人也。
非杨篇
无名氏
非杨篇题解
《非杨篇》的作者疑为霞漳释行元。
作者批评杨廷筠不明白唯我独尊的道理，信从天主教而批评佛教，是佛教的罪人。
一、论教当究本然之理
凡从教者，必先具乎真正之眼，而择其不二之宗以为因；论教者，必先究乎本然同归之理，而不可泥其辞以启将来之谬。
二、唯我独尊之正解
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体，各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇，万种千差，莫不皆然。所谓今古常如，物我靡间，心、佛及众生，三无别也。
三、妄执唯我独尊之迷错
弥格子不悟中意，跃入利氏之圈，妄执我佛之唯我独尊，谤我佛为抑人尊己，迷错淆讹，病根全伏于是。
造化万物归主
由是推之，而知彼所谓造化万物一归主者之作用，唯我独尊之义未透也。
生死赏罚系主
生死赏罚偏系一主，百神不得参其权，唯我独尊之义未证也。
人物之性各别
物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。
无禽兽轮回之义
西教不断腥味，更无禽兽轮回，唯我独尊之义未贯也。
其余肤见臆说，纷然杂出于其间，总于唯我独尊之义，了无交涉也，是奚足与论我佛之道哉？
四、杨子欲毁佛以奉天主
若夫装潢“七千余部书笈，见顿香山澳”云云，此益见若辈之狡，欲邀天朝群辅之心，一旦相应，而以白马驼经之故事，迎取而翻译之，然后遂其谋以放恣，使海内贵贱贤愚不信唯我独尊之旨，相率共祀一天主焉。而我佛四十九年之真诠，必至于集焚经台而始快也。
五、杨子系阐提逆种
噫！我佛以正法眼藏嘱付国王大臣，肆今琳宫永饬，贝叶流辉，彼纵毁磨何伤、何害？徒自作阐提之逆种、镬炭之罪魁耳。萧瑀有言：“佛
译上天教人蔑视三教而自我骄矜。
又看那《证异端章》说：“普天下只有天教，是最真实、最正当、最宏大、最公正的，所以远近的人都同样遵奉，没有异议。除此之外各种教派，虽然所持的理论和操持的方法极其灵巧多变，都是异端。”如果真像他所说的那样，那么三教鼎立，世代显赫流传，历代圣明的君主、贤良的宰相、著名的公卿、哲思的士人，所钦敬推崇、所尊崇坚守的，全都是异端之徒，而唯独信奉天主的人才是正统。这就是蔑视其他教派而自我骄矜的说法。
用死时的哀号恐吓百姓。
又看他的《证言善章》说：“历来观察那些不信奉天主的人，死的时候都发狂哀号；而虔诚信奉的人死的时候，言语神色容貌都很安详善美。”哪里曾见过世间死去的人，全都发狂哀号呢？倘若认为是不信奉天主才导致这样，那么自古以来百姓大多没听说过天主，他们死时安详善美又作何解释呢？这是用来恐吓愚顽百姓的说法。
四、《天学证符》歪曲经典的证据
恶薄之人受天主谴责。
甚至证明天主是人中最大的父母，那些恶薄之人，必定受到大父母的谴责。
不懂天教就是不懂禘祭的道理。
我们人类始祖所由出的帝，被称为天主。不懂天主教的人，就是不懂禘祭的道理。
圣学的准则就是天教的诫规。
圣学有所遵循的准则，就是天教有所遵循的诫规。立志的人，是立志于此诫规；不迷惑的人，是不迷惑于此诫规。至于知晓天命，就直接洞悉天的主宰，而只听从命令罢了。
孔子认为天地不必祈祷。
又证明说，孔子祈祷的时间长，是因为认为天地不必祈祷，而自有默祷，那并不是苍天。
曾子想要弟子知道他免于堕入地狱。
曾子舒展手脚，正是想让门弟子知道他安稳不忙乱，从而免于堕入地狱。
颜回的感叹是感叹天主。
颜渊喟然长叹，必定是有值得仰望、至贤无瑕的最上之主，而不是感叹道或感叹孔子。
孟子以遵奉天主之命为归仁。
孟子所说的万物皆备于我，认为如果不遵奉天主的命令，就不能使万物与我一同归于仁。像这样牵强附会、杂乱无章的情况，数不胜数。
五、《天学证符》认为儒学不如天学
揣测他的意思，大概是真把天主看作实有，不难降心顺从，而又担心天下后世怀疑他既学儒学又学天主，不得已借圣贤的言论来表明两者相符，说学天主就是学儒。又担心天下后世背离天主的人去学儒，于是强硬地用圣贤的言论证明天教与儒学相同，说学儒的人不如学天主。
六、《天学证符》令人痛胆伤心
名教的矛刺穿胸膛令人畏惧，率兽食人没有比这更严重的了。不仅是儒家对此怒目切齿，就连我们佛教计算起来，也感到痛胆伤心。因此我不列出他的姓名，而特意揭露说《天学证符》这本书，是那些名为儒者的人所作，也借此表明世间儒者果然有这样的人。
非杨篇
无名氏
非杨篇题解
《非杨篇》的作者疑为霞漳释行元。
作者批评杨廷筠不明白唯我独尊的道理，信从天主教而批评佛教，是佛教的罪人。
一、论教应当探究本然的道理
凡是信奉教义的人，必须先具备真正的眼光，选择那不二法门作为根本；论述教义的人，必须先探究本然同归的道理，而不能拘泥于言辞从而开启将来的谬误。
二、唯我独尊的正确解释
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，绕行七步，环顾四方说：“天上天下，唯我独尊。”这大概是当面指示我们的本体，各自禀受唯我独尊的宗旨。乃至一切物类，千差万别，没有不是这样的。所谓古今常如，物我之间没有间隔，心、佛以及众生，三者没有区别。
三、妄执唯我独尊的迷误
弥格子不懂其中的意思，跳入利玛窦的圈套，妄执我佛的唯我独尊，诽谤我佛是压抑他人尊崇自己，迷误错乱，病根全在于此。
造化万物归于天主。
由此推论，知道他们所说的造化万物一归于天主的作用，唯我独尊的意义没有透彻。
生死赏罚系于一主。
生死赏罚偏系于一位主宰，百神不能参与其权柄，唯我独尊的意义没有证悟。
人物之性各不相同。
物性不同于人性，人性不同于天主性，唯我独尊的意义没有通达。
没有禽兽轮回的意义。
西方教派不断绝腥味，更没有禽兽轮回，唯我独尊的意义没有贯彻。
其余肤浅的见解和主观的臆说，纷纷杂杂地出现在其中，总体上与唯我独尊的意义毫无关联，这哪里值得与我佛之道讨论呢？
四、杨子想要毁佛以奉天主
至于装饰“七千余部书笈，见顿香山澳”之类的话，这更加显示这类人的狡猾，想要迎合天朝群辅的心，一旦相应，就用白马驮经的故事，迎接并翻译佛经，然后遂行其谋略以放纵，使海内贵贱贤愚不信唯我独尊的宗旨，相率共同祭祀一天主。而我佛四十九年的真义，必定要等到集焚经台焚烧时才痛快。
五、杨子是阐提逆种
唉！我佛将正法眼藏嘱托给国王大臣，如今琳宫永远整饬，贝叶流传光辉，他们纵然毁磨有什么伤害？只是自作阐提的逆种、镬炭的罪魁罢了。萧瑀有言：“佛
，圣人也。”非圣人者，无法弥格有焉。”
缘问陈心
无名氏
缘问陈心题解
《缘问陈心》的作者疑为霞漳释行元。
译“是圣人啊。”不是圣人的人，没有能够超越并达到这种境界的。
缘问陈心
无名氏
缘问陈心题解
《缘问陈心》的作者疑似为霞漳释行元。
作者为了回应别人对他的批评，说明他“于夷略恕，于我辈甚刻”的苦心，即使中国人知被驳斥的缘由，“痛而悔，悔而返”，并使天下明师硕德共破邪教。
一、恕夷人而刻国人辨
或告曰：天教之行，非诸人咎也，祸端有由来矣。夫善战必俘其首，斩草务芟其根。今观吾子之言似于夷略恕，于我辈甚刻者，得不过激而招恶与？
余瞿然曰：君盍知夫立言者苦心乎？情切者声哀，理直者气壮。此《离骚》、《孤愤》诸篇古人所以发也。虽然，吾正恐其不知恶也。试知恶则必积久生疑，思夫己之被驳者何事，我之驳彼者何意？痛而悔，悔而返，返而复初心以还大道，料亦势之不可必者也。即或未能如是，而吾乐受恶之怀，犹可白于人世。间有人焉，起而代为推穷思，夫我之驳彼者何意，彼之被驳者何事，谅有知子怀之大不忍者，则即此已相期大道而不为若辈所挠，是又恶之不可无者也。
二、一言以肃清群惑辨
曰：方今夷党滋蔓，人心鼎沸，巨厦非独木之支，舆薪非杯水之济，岂子一言能肃清群惑哉。
余曰：从来邪教难可久居，理语易以服众。纵贸资不顾吾言，独不有天下公论在耶？公论一日在天下，夷辈不可一日在中国；夷辈不可一日在中国，当事者不可一日无吾言也。
所以《诛左集》许先生末篇云：“伏愿嵩目时艰之大人豪杰，忧深虑远。如艾、龙等，或毙之杖下，或押出口外，疏之朝廷，永不许再入。复悉毁其书，使民间咸知邪说之谬。”
只此数语，实惬予心。然则余言固得已哉，“相彼飞虫，时亦弋获”，安敢以未必肃清之念，箝其口而首鼠作活计也？
三、恕凡愚而刻贤智辨
曰：天教之行也，贤智凡愚各居其半，子似恕凡愚而刻贤智，将谓凡愚者不足为世病耶？
余曰：非谓凡愚者不足为世病也，对贤智而若轻耳。夫凡愚昧理者也，昧理而媚之，毕竟是贪赂所使。贤智明理者也，明理而趋之，虽罄竹决波，何能以穷其罪？大抵创天下非常之事，骇人世不有之奇，定非一二庸驽者所能希图万一也。
四、不循本分而专察察辨
曰：闻子之言而识子之意，切且尽矣。第子等为佛徒，而察察以谭世之汶汶，毋乃不循本分而执人我见乎？
余曰：人我见空，吾人平居固尔。然当法城被敌之秋，自不得不仗义勇以前驱为折冲营垒地也。譬如君父有难，而臣子能恬然无所虑者，此必无之理矣。故我漳天香黄居士，托以歌谣行国之思，吁控于天下名师硕德之前。盖深冀天下之名师硕德躬推而量破之，俾若辈望风旗靡，群立赤幡之下也。余不揣敢以螳臂纤纤，聊效舆轮一击，亦欲冀天下之名师硕德，及缙绅君子相与躬摧而量破之云者。则佛恩报而帝治隆，圣教尊而人心正。曾谓不循本分而专察察为月旦之评哉？子言过矣。或曰吾过也，愿协鸣鼓以从事。
燃犀
释性潜
燃犀题解
作者是莆阳释性潜。“燃犀”的典故出自南朝刘敬叔《异苑》，意思是燃烧犀角以烛照水下有鳞介之怪。此处，作者有洞察奸邪、明烛幽微之义。
《燃犀》对杨廷筠《代疑篇》中的两条文字进行了辩驳，说明佛经历历可据，天教之书不可考，耶稣不能救人赎罪、祸福世人，杨廷筠辱没君相，可谓“不待教而诛者”。
莆阳释性潜
一、白马驼经辨
武林杨弥格附西夷天主教，著《代疑篇》内有“答佛由西来，欧逻巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛”条云：“始缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇饰？取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？盖自蔡愔、秦景用白马驼回，虚怪谲诈而百端伪妄，已潜伏不可究诘矣。后此途径渐熟，知术渐工，又袭老列清谈之余。五胡云扰，六朝偏安，无明王圣主担持世教。处士横议，邪说浸淫，助其澜者便立取卿相，遂尔转相效尤”云者。
佛之有无不须辨
夷党此言直令人指发裂眦，必须磔扑而后甘心者也。盖所愤者，非愤其言无佛也。佛之有无不须与辨，以佛非小儿之辈所能毁谤而遏灭之者焉
译作者为了回应别人对他的批评，说明他“对夷人稍加宽恕，对我辈国人却极为苛刻”的苦心，即使让中国人知道被驳斥的原因，“痛苦而悔恨，悔恨而回头”，并使天下明师硕德共同破除邪教。
一、宽恕夷人而苛责国人辩
有人告诉我说：天主教的盛行，并非众人的过错，祸端是有来由的。善于作战的人必定要俘获敌方的首领，斩草除根务必要铲除其根本。现在看您的言论，似乎对夷人稍加宽恕，对我辈国人却极为苛刻，这难道不是过于激烈而招致恶名吗？
我惊愕地说：您怎么不知道立言者的苦心呢？情感深切的声音就悲哀，道理正当的气势就雄壮。这是《离骚》、《孤愤》等篇古人之所以抒发情感的原因。虽然如此，我正是担心他们不知道什么是恶。假如知道了什么是恶，必定会积累久了产生怀疑，思考自己被驳斥的是什么事情，我驳斥他们的是什么意图？痛苦而悔恨，悔恨而回头，回头而恢复初心以回归大道，料想这也是势所不能必然做到的。即使不能像这样，而我乐于承受恶名的胸怀，还可以向世人表白。中间如果有人站出来代为推究思考，思考我驳斥他们的是什么意图，他们被驳斥的是什么事情，相信会有了解我胸怀而大为不忍的人，那么这就已经可以期待大道而不被这类人所阻挠，这又是恶名不可没有的原因。
二、一言以肃清群惑辩
有人说：如今夷人的党羽滋生蔓延，人心沸腾，巨大的房屋不是靠一根木头支撑，堆积的柴火不是靠一杯水来救，难道您的一言能肃清众人的疑惑吗？
我说：从来邪教难以长久立足，合乎道理的话语容易说服众人。纵然他们不顾我的言论，难道没有天下的公论存在吗？公论一天存在于天下，夷人就不能一天在中国；夷人不能一天在中国，当权者就不能一天没有我的言论。
所以《诛左集》许先生的末篇说：“伏愿目光远大、识见时艰的豪杰大人，忧虑深远。像艾、龙等人，或者杖毙他们，或者押送出国境，上疏朝廷，永远不允许再进入。再全部毁掉他们的书籍，使民间都知道邪说的荒谬。”
只有这几句话，实在符合我的心意。那么我的言论本来是可以停止的吗？“看那飞虫，有时也能射获”，怎么敢怀着未必能肃清的念头，钳制自己的嘴巴而犹豫不决呢？
三、宽恕凡愚而苛责贤智辩
有人说：天主教的盛行，贤智和凡愚各占一半，您似乎宽恕凡愚而苛责贤智，难道认为凡愚者不足以成为世间的祸害吗？
我说：不是认为凡愚者不足以成为世间的祸害，而是相对于贤智而言显得轻些罢了。凡愚是蒙昧道理的人，蒙昧道理而迎合它，毕竟是贪图贿赂所驱使。贤智是明白道理的人，明白道理而趋向它，即使写尽竹简、倾尽波涛，怎么能穷尽他们的罪责？大凡开创天下非常之事，惊骇人世未有之奇，必定不是一两个平庸驽钝的人所能希图万一的。
四、不循本分而专察察辩
有人说：听了您的言论而了解您的心意，深切而详尽。只是您等作为佛徒，却明察秋毫地谈论世间糊涂之事，难道不是不遵循本分而执着于人我之见吗？
我说：人我之见是空的，我们平时本来就是这样。然而当佛法之城被敌人侵犯的时候，自然不得不凭借义勇作为先锋，在折冲营垒之地作战。譬如君父有难，而臣子能安然无动于衷的，这必定是没有的道理。所以我漳州的黄居士天香，寄托于歌谣行国的思想，向天下名师硕德呼吁控诉。大概是深切希望天下的名师硕德亲自推究并破除它，使这类人望风披靡，都站在赤幡之下。我不自量力，敢以螳臂微力，姑且效法车轮一击，也是希望天下的名师硕德，以及缙绅君子一起亲自摧毁并破除它。那么佛恩报答而帝治兴盛，圣教尊崇而人心端正。难道认为不遵循本分而专门明察秋毫作为品评吗？您的话太过分了。有人说我错了，愿意协同鸣鼓来从事。
燃犀
释性潜
燃犀题解
作者是莆阳释性潜。“燃犀”的典故出自南朝刘敬叔《异苑》，意思是燃烧犀角以烛照水下有鳞介之怪。此处，作者有洞察奸邪、明烛幽微之义。
《燃犀》对杨廷筠《代疑篇》中的两条文字进行了辩驳，说明佛经历历可据，天教之书不可考，耶稣不能救人赎罪、祸福世人，杨廷筠辱没君相，可谓“不待教而诛者”。
莆阳释性潜
一、白马驼经辩
武林杨弥格依附西夷天主教，著《代疑篇》内有“答佛由西来，欧逻巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛”条说：“起初因为帝王托梦，宰相进献谄媚之辞，派遣使臣，奉行君相的意旨，什么事不可以粉饰？取回番文，谁人识得？凭意思翻译演绎，谁人证明？大概自从蔡愔、秦景用白马驼回，虚怪谲诈而百端伪妄，已经潜伏不可究诘了。此后途径渐渐熟悉，知道术数渐渐精工，又袭用老列清谈的余绪。五胡云扰，六朝偏安，没有明王圣主担持世教。处士横议，邪说浸淫，助长其波澜的人便立刻取得卿相之位，于是转相效尤”等语。
佛之有无不须辨
夷党此言直令人指发裂眦，必须磔扑而后甘心者也。盖所愤者，非愤其言无佛也。佛之有无不须与辨，以佛非小儿之辈所能毁谤而遏灭之者焉
。
杨子辱我君相
所深愤者，辱我君相耳。夫自佛教入中国，佐化道慈，广德济物，虽几经沙汰，益见显著。而列朝帝王亲悟至教，卿相亲彻宗猷，《传灯》所载，非止一二。迨我皇朝圣祖高皇帝更加宠锡，以及神庙圣母，迄今上皇帝，下之公侯卿相，皆钦祖训，尊崇像教，颁赐名山，以翼至治。何物丑夷，乃敢谓自古及今，无明王圣主，而公卿大夫相与奸佞？此其肆言无忌，藐视我大邦，贬斥我王公，而中国狡徒复敢为助扬簧惑，正孟氏所谓“不待教而诛者也。”
译杨子侮辱我的君主和宰相，我所深深愤恨的，只是他侮辱我的君主和宰相罢了。自从佛教传入中国，辅助教化，施行慈悲，广施恩德，救济万物，虽然历经多次筛选淘汰，其功德反而更加显著。历代帝王亲自领悟至高教义，公卿大臣彻底通晓宗派要旨，《传灯录》所记载的，不止一两个人。到了我们皇朝，圣祖高皇帝更加宠信赏赐，以及神庙圣母，直到当今皇上，下至公侯卿相，都钦遵祖先训诫，尊崇佛教，颁赐名山，以辅佐至善的治理。什么样的丑恶夷狄，竟敢声称从古至今没有英明的君王和圣主，而公卿大夫却互相勾结奸诈？这种肆意妄言毫无顾忌，藐视我们的大国，贬斥我们的王公，而中国那些狡诈之徒又敢推波助澜，迷惑人心，这正是孟子所说的“不需要教化就可以诛杀的人”。
佛经历历可据
且彼言佛经为番文而无人识，翻演而无人证。殊不知汉明帝乃太平英睿之主，而蔡谙、秦景亦非谄佞宵小之臣。白马驮来，高僧翻译，公卿赞襄，历历可据。而夷党谬指为昏君佞臣惑伪而不足信，其诬谤为何如哉？
天教之书不足信
即如所言天主之教亦系番文，不过利玛窦影响我国之文字，私为翻译，我国之人亦只依玛窦而信之尔。况其意义不通，阴窃附而阳贬剥，是岂出于朝廷公府士大夫所共演者？光明正大之书，以为伪而不足信乎？出于玛窦一人之私，理致乖舛，词章鄙匿反为足信乎？噫！附夷矫夏，法所不赦；以邪乱正，理所不容。尚可与列衣冠者伍，俾之得肆以逞也耶？
二、十架威力辨
《代疑篇》内答：“十字架威力甚大，万魔当之立见消陨”条者。
耶稣不过一毙狱厉鬼
呜呼！此辈情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶稣受十字架之重刑以死，想不过一毙狱之厉鬼。或其强魂不散，如阿修罗者流，亦能作威福于一方，一遇正直者自然匿迹，复指谁为魔，而令之消陨哉？
作刑囚之状招人非议
乃驾言十字架为极苦之刑，耶稣为人赎罪，甘心当之为至德，故图其形以祀之。夫苟至德，则图其未受刑之容貌，衣冠俨然仪形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之状，以招物议乎？
以身受罪而赎罪不合五常
且与其以身受罪而赎罪为至德，孰若以德化人无罪为至德乎？
无其德以化，处其身于刑，非仁也；以十字架立表彰君之恶，非义也；披发裸体，状成鬼蜮，非礼也；毙身赎罪，何异从井救人，非智也；无仁义礼智之实，假窃仁义礼智之言欺罔人民，非信也。
五常不具，犬豕为心，豺狼为性，则犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中国耶！
真刑囚不能祸福人
且言逆耶稣者必罹横祸之灾，此是恐吓愚人，不敢不事之术耳。使果灾祸立至，则万历四十四年，被台臣奉旨拿禁，毁其庐，逐其人，灭其像，何尝有分毫祸患于其间耶？邪不胜正，间或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪从内发，岂真刑囚能祸福我乎？
拔邪略引
释行闻
拔邪略引题解
《拔邪略引》由阑谿释行闻所作，写作年代未详。释行闻在本文中，主要批评了杨廷筠《代疑篇》中有关气的论述，说明气是万物之元，灵动不息，杨廷筠妄执天主，不识气元，是背理败伦。
阑谿释行闻
按天学邪党《代疑篇》首谓：“气无知觉，理非灵材。若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺，焉能吹万不齐，且有律、有信也？即谓之理，理本在物，不能生物”等语。
一、一气本无之理
气是万灵本具之元
呜呼！此皆识心测度，认邪作正，执断灭因，自矜为智，而恣其不本之说也。殊不知气乃万灵本具之元，弥乎混沌之始，纯是一真之体。
灵通之气化为天地
灵通不息，遂有动静二相。以动静相生，刚柔相济，分轻清为天，重浊为地。曰乾成阳，曰坤成阴，而二气交彻融摄，名曰法界。是无相无名之本元，全成有相有名之天地，所以《易经》备载。
气化合人心明德化
六爻变动，有阴有阳，有刚有柔，合乎人心，明乎德化。故曰：“元亨利贞，乾之德也，始于一气。”
圣人养气以成道
常乐我净，佛之德也。本乎一心，专一气而致柔，修一心而成道。庶几顺性命，通幽明，别邪正，辨是非，尽事尽理，而显其开物成务之道也。孔子得其本曰：“吾道一以贯之。”孟子得其本曰：“吾善养吾浩然之气，塞乎天地之间。”
二、天教妄执天主之谬
识心分别不识理物
而邪党不明本元一气之理，以氤氲磅礴、逆顺盈亏等相取量于气，而谓气无知觉，理非灵材，余故断彼执生灭识心测度理性，诚邪见外道也。而反谬说理本在物，不能生物，然理既不能生物，除汝识心分别之外，何者为物，何者为理？
理物浑融本不可分
且夫物之未成也，必良工巧匠以理推之，始成一物，所谓得之于心，应之于手，
译佛经的记载清晰明确，有据可查。
况且对方说佛经是外文，没有人能读懂，翻译过来也没有人能够验证。他们哪里知道，汉明帝是太平盛世中英明睿智的君主，而蔡谙、秦景也不是阿谀奉承的奸佞小人。白马驮经而来，高僧进行翻译，公卿大臣协助赞襄，这些事迹都清晰明确，有据可查。而夷狄之徒却错误地指责这是昏君和佞臣被邪说迷惑所致，因而不足为信，他们的诬蔑诽谤到了什么程度啊？
天主教的书不足为信
即使如他们所说，天主教的经典也是外文，不过是利玛窦借助我国的文字，私自进行翻译，我国的人也只是依据利玛窦而相信罢了。何况其意义不通，暗中窃取附会，表面贬损排斥，这难道是出自朝廷官府和士大夫共同阐释的吗？光明正大的书籍，因为认为是伪作就不足为信吗？出自利玛窦一人的私意，道理乖谬，文辞鄙陋，反而值得相信吗？唉！依附夷狄，矫饰华夏，是法律所不赦免的；以邪说扰乱正道，是情理所不容的。还能让这样的人与衣冠士大夫同列，让他们肆意逞强吗？
二、辨析十字架的威力
《代疑篇》中回答：“十字架的威力非常大，万魔抵挡它立刻就会消亡”这一条。
耶稣不过是一个死在牢狱中的厉鬼
唉！这些人情态极其狡猾，反而变得如此愚蠢，为什么呢？耶稣承受十字架的重刑而死，想来不过是一个死在牢狱中的厉鬼。或许他的强魂不散，像阿修罗之类，也能在一方作威作福，一遇到正直的人自然就会隐藏踪迹，又指谁为魔，而让它消亡呢？
做出受刑囚犯的样貌招致非议
于是他们声称十字架是极苦的刑罚，耶稣为人赎罪，甘愿承受，这是最高的德行，所以绘制他的形象来祭祀。如果真是最高的德行，那么绘制他未受刑时的容貌，衣冠整齐，仪态端庄，让人瞻仰有什么不可以？何必做出受刑囚犯的样貌，来招致人们的非议呢？
以身受罪来赎罪不符合五常
况且与其以身受罪来赎罪为最高的德行，哪里比得上以德行感化人，使人无罪为最高的德行呢？
没有德行来感化，却让自己处于刑罚之中，这不是仁；用十字架来表彰君主的恶行，这不是义；披头散发，裸露身体，形状像鬼怪，这不是礼；牺牲生命来赎罪，这与跳进井里救人有什么区别，这不是智；没有仁义礼智的实质，却假借仁义礼智的名言来欺骗蒙蔽人民，这不是信。
五常都不具备，心思像犬猪，性情像豺狼，那么犬猪之邦用对待犬猪的方式侍奉它，而侍奉犬猪是适宜的，难道想要用它来欺骗中国吗！
真正的受刑囚犯不能祸福于人
再说那些违背耶稣的人必定遭受横祸灾难，这是恐吓愚人的手段，让他们不敢不侍奉罢了。如果灾祸真的立刻到来，那么万历四十四年，被御史奉旨逮捕禁闭，毁坏他们的房屋，驱逐他们的人，销毁他们的偶像，怎么曾有过丝毫的祸患在其中呢？邪不胜正，偶尔邪魔得逞，都是因为人心自己相信邪说。而邪念从内心发出，难道真的是受刑的囚犯能祸福我们吗？
《拔邪略引》
释行闻
《拔邪略引》题解
《拔邪略引》由阑溪释行闻所作，写作年代不详。释行闻在本文中，主要批评了杨廷筠《代疑篇》中有关气的论述，说明气是万物的本源，灵动不息，杨廷筠妄执天主，不认识气的本源，是违背天理、败坏伦理。
阑溪释行闻
按照天学邪党《代疑篇》首先说：“气没有知觉，理不是灵动的材料。如果任凭气的作用，不过是氤氲磅礴，有时充盈，有时枯竭，有时逆乱，有时顺从，怎么能吹动万物使之不齐，而且有规律、有诚信呢？即使称之为理，理本来存在于物中，不能产生万物”等话。
一、一气本无之理
气是万灵本具的本源
唉！这些都是凭识心推测，认邪为正，执着于断灭的因果，自夸为智慧，而放纵其没有根据的说法。哪里知道气是万灵本具的本源，弥漫于混沌之初，纯粹是一真的本体。
灵通之气化为天地
灵动通达不息，于是有了动静两种相状。因为动静相生，刚柔相济，轻清的分为天，重浊的分为地。称为乾形成阳，称为坤形成阴，而二气交彻融合，名叫法界。这是无相无名的本源，完全形成了有相有名的天地，所以《易经》详细记载。
气化合人心，彰显明德教化
六爻变动，有阴有阳，有刚有柔，合乎人心，彰显德化。所以说：“元亨利贞，是乾的德行，始于一气。”
圣人养气以成就大道
常乐我净，是佛的德行。本乎一心，专一于气而达到柔顺，修持一心而成就大道。差不多顺应性命，通达幽明，辨别邪正，分辨是非，穷尽事理，而显明其开物成务的大道。孔子得其本源说：“我的道一以贯之。”孟子得其本源说：“我善于培养我的浩然之气，充满于天地之间。”
二、天主教妄执天主的错误
凭识心分别，不认识理物
而邪党不明白本源一气的道理，用氤氲磅礴、逆顺盈亏等相状来衡量气，而说气没有知觉，理不是灵动的材料，所以我断定他们执着于生灭的识心来推测理性，确实是邪见外道。反而错误地说理本存在于物中，不能产生万物，然而理既然不能产生万物，除了你的识心分别之外，什么叫做物，什么叫做理？
理物浑融，本来不可分割
况且物在未完成之前，必定有良工巧匠以理来推演，才开始形成一物，所谓得之于心，应之于手，
因理而成物也。物成而理显，理若不推，物亦不成。理成物，物显理，理物浑融，不二之道，晓然明矣。
译凭借理而生成万物。万物生成后理便显现出来，如果理不去推动，万物也就无法生成。理生成万物，万物彰显理，理与物浑然融合，这种不二的道理，就清楚地明白了。
迷元背理必易俗败伦
邪党迷元背理，必欲归功于天主，渐至易俗、败伦、灭绝正见。
三、欺圣明而佐狡猾者当诛
嗟夫！文物之邦，堂皇之士。读孔孟之微言，一旦欺圣明而佐狡猾者，必自杨弥格始，吾知自取诛戮淹没有日耳。
原道避邪说尾
无名氏
原道避邪说尾题解
《原道避邪说尾》应为著《原道避邪说》者的后记。作者号召天下释子宣扬刊刻《辟邪集》，以维持三教道统，报佛祖大恩。
一、天教排佛靡所不至
此书因外道天主教排三教圣人之至理，而独排佛更尤甚，至于焚经、灭像、非僧、毁庐，靡所不至。
二、释子据理驱逐邪说
凡为释子，当今父母之仇不共戴天。况佛祖恩德逾于父母，纵无钱钞卖其衣，单请去流通不为分外。或劝人刊刻，或置各处庵院，或于村落庙宇，与天下人共见，以知其邪谬，据理而驱逐之。则报佛祖之大恩，维持三教之道统，固为贤行衲子，在于名教永远可称道也。
砥柱正法，功莫大焉。
跋
杞忧道人
翻刻辟邪集跋题解
《翻刻辟邪集跋》的作者杞忧道人，名为养鹈彻定，作于年辛酉仲春（文久元年，清咸丰十一年）。泽德基书。作者简要地说明了翻刻《辟邪集》缘由和目的，即“伸御侮之一臂力”，以除天主教对佛教“仁慈之道”的侵辱。
一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针
向余辑《辟邪管见录》，以问于世。适有同盟，见示《原道辟邪说》一卷。受而阅之，则明费隐禅师所著，而议论正确，辨难痛快，可谓妖徒顶门一针矣。
二、《原道辟邪说》如照妖镜
余谓甚矣，妖徒之觊觎诸邦也，以利啖人，以术诱人，千态万状，眩奇逞奸，黠智狡猾，靡所不至。一经禅师喝破，真如照妖镜之射物怪。
三、大雄氏如雷霆之启蛰
古昔有外道，或断灭忠孝之道，或拨无因果之理，怪诞不经，鬼辨诳人。于是乎，我大雄氏崛起西天，而翻狂澜，斗法雨，不啻雷霆之启蛰。
四、翻刻欲伸御侮之一臂
今也人心喜新，世将趋浇漓，于是魔风益炽，寒灰再燃，我仁慈之道殆将为外道所侵辱。悲夫！是余之所以翻刻此书，而伸御侮之一臂力也。
辛酉仲春
杞忧道人题
泽德基书
不得已
杨光先原著
不得已题解
《不得已》是清初最重要的反天主教文献，作者杨光先（—），字长公，微州歙县人。清顺治十七年 ，杨光先入京抗疏汤若望 非中国圣人之教，并于所造《时宪历》面上，用上传“依西洋新法”五字。疏上，礼科未准。杨光先退而撰《辟邪论》上中下三篇。
康熙二年 ，李祖白 有为其师汤若望辩护之意作《天学传概》（本《汇编》第四卷，第三十九册），答复《辟邪论》。杨光先读此书后勃然大怒，于三月底作《与许表屿侍御书》批驳李祖白与许之渐。指斥其书“见我伏羲氏以至今日之君臣士庶，尽辱为邪教之子孙，六经、四书尽辱为邪教之余论，”并把这些书呈交礼部，要求剪除邪教，依律正法。同年八月，礼部开庭会审汤若望、利类思、安文思、南怀仁、李祖白、许之渐等人。
康熙三年 ，杨光先再疏汤若望。康熙四年 ，钦天监正汤若望及要员杜如预等奉盲罢职；钦天监附教员李祖白等五名信教监官，俱处斩；为天主教会著作序跋者及捐银者如许之渐等皆罢黜。境内教士三十余人拘传北京，一时兴狱，史称“钦天监教案”。杨光先因疏言汤若望历法，授钦天监右监副，旋授监正。杨光先上疏抗辞，上不准。同年，杨光先将历年所撰书状论疏，辑为上下二卷，名《不得已》行世，收辟天主教书，如《请诛邪教状》、《与许青屿侍御书》、《辟邪论》（上、中、下）、《临汤若望进呈图像说》等；辟西洋历法及西学书，如《正国体呈稿》、《选择议》、《摘谬十论》、《孽镜》等；及叩阍五疏。
次年，耶稣会士利类思 著《不得已辩》 ，驳斥杨光先“毁圣讪道，悖谬拂经，以是为非，以非为是”。数年后，南怀仁 亦著《不得已辨》，驳杨
译背离本源、违背天理，必定会改变风俗、败坏伦理。
邪党背离本源、违背天理，必定要将功劳归于天主，逐渐导致改变风俗、败坏伦理、灭绝正确的见解。
三、欺骗圣明君主而助长狡猾之徒的人应当诛杀
唉！在礼乐昌盛的国家，那些堂堂正正的士人。研读孔子、孟子的精微言论，一旦欺骗圣明君主而助长狡猾之徒，必定是从杨弥格开始的，我知道他们自取诛戮、淹没的日子不远了。
《原道避邪说》后记
无名氏
《原道避邪说》后记题解
《原道避邪说》后记应当是《原道避邪说》作者的后记。作者号召天下佛教徒宣扬刊刻《辟邪集》，以维持儒释道三教的道统，报答佛祖的大恩。
一、天主教排斥佛教无所不至
这本书是因为外道天主教排斥三教圣人的至理，而尤其排斥佛教，甚至到了焚烧经书、毁灭佛像、诋毁僧人、毁坏寺院的程度，无所不至。
二、佛教徒依据道理驱逐邪说
凡是佛教徒，当今视父母之仇为不共戴天。何况佛祖的恩德超过父母，即使没有钱钞卖衣，单单请求流通此书也不算分外之事。或者劝人刊刻，或者放置在各地的庵院，或者在村落庙宇中，让天下人共同看见，以知晓其邪谬，依据道理而驱逐它。这样就能报答佛祖的大恩，维持三教的道统，这固然是贤德僧人的行为，在名教中永远值得称颂。
作为正法的支柱，功劳没有比这更大的了。
跋
杞忧道人
《翻刻辟邪集》跋题解
《翻刻辟邪集》跋的作者杞忧道人，名为养鹈彻定，作于辛酉年仲春（文久元年，清咸丰十一年）。泽德基书写。作者简要地说明了翻刻《辟邪集》的缘由和目的，即“伸御侮之一臂力”，以消除天主教对佛教“仁慈之道”的侵辱。
一、《原道辟邪说》如同刺向妖徒顶门的针
先前我辑录《辟邪管见录》，以问于世。恰逢有同盟之人，给我看《原道辟邪说》一卷。接受并阅读后，发现是明费隐禅师所著，议论正确，辩驳痛快，可以说是刺向妖徒顶门的一针了。
二、《原道辟邪说》如同照妖镜
我说，妖徒觊觎各国的情形太严重了，用利益引诱人们，用术数诱惑人们，千态万状，炫耀奇异、逞露奸诈，狡猾奸诈，无所不至。一经禅师喝破，真如同照妖镜照射怪物一般。
三、大雄氏如同唤醒冬眠的雷霆
古代有外道，有的断绝忠孝之道，有的否定因果之理，怪诞不经，用诡辩欺骗世人。于是，我大雄氏（佛陀）在西天崛起，翻覆狂澜，降下法雨，不亚于雷霆唤醒冬眠的昆虫。
四、翻刻此书欲伸出一臂之力抵御侮辱
如今人心喜好新奇，世风将趋于浇薄，于是魔风更加炽盛，寒灰再次燃烧，我仁慈之道几乎要被外道侵辱。可悲啊！这就是我翻刻此书，以伸出一臂之力抵御侮辱的原因。
辛酉年仲春
杞忧道人题
泽德基书
不得已
杨光先原著
《不得已》题解
《不得已》是清初最重要的反天主教文献，作者杨光先（—），字长公，徽州歙县人。清顺治十七年，杨光先入京上疏反对汤若望，指责其非中国圣人之教，并在所造《时宪历》封面上，加上“依西洋新法”五字。疏章呈上后，礼科未予批准。杨光先退而撰写《辟邪论》上中下三篇。
康熙二年，李祖白有为其师汤若望辩护之意，作《天学传概》（本《汇编》第四卷，第三十九册），答复《辟邪论》。杨光先读此书后勃然大怒，于三月底作《与许表屿侍御书》批驳李祖白与许之渐。指斥其书“见我伏羲氏以至今日之君臣士庶，尽辱为邪教之子孙，六经、四书尽辱为邪教之余论”，并把这些书呈交礼部，要求剪除邪教，依律正法。同年八月，礼部开庭会审汤若望、利类思、安文思、南怀仁、李祖白、许之渐等人。
康熙三年，杨光先再次上疏弹劾汤若望。康熙四年，钦天监正汤若望及要员杜如预等奉旨罢职；钦天监附教员李祖白等五名信教监官，全部处斩；为天主教会著作序跋者及捐银者如许之渐等皆被罢黜。境内教士三十余人被拘传至北京，一时兴起大狱，史称“钦天监教案”。杨光先因上疏弹劾汤若望历法，被授钦天监右监副，旋即授监正。杨光先上疏抗辞，皇上不准。同年，杨光先将历年所撰书状论疏，辑为上下二卷，名《不得已》行世，收录辟天主教书，如《请诛邪教状》、《与许青屿侍御书》、《辟邪论》（上、中、下）、《临汤若望进呈图像说》等；辟西洋历法及西学书，如《正国体呈稿》、《选择议》、《摘谬十论》、《孽镜》等；及叩阍五疏。
次年，耶稣会士利类思著《不得已辩》，驳斥杨光先“毁圣讪道，悖谬拂经，以是为非，以非为是”。数年后，南怀仁亦著《不得已辨》，驳斥杨光先
光先指摘汤若望历法之谬，世称《历法不得已辨》。
康熙八年 ，杨光先为治理历法南怀仁劾历日差错，得旨革职，蒙恩放归，卒于途中。钦天监教案平反。
译杨光先先前指摘汤若望历法的谬误，世人称这部著作为《历法不得已辨》。
康熙八年，杨光先因治理历法一事被南怀仁弹劾历日存在差错，得到皇帝旨意被革去职务，蒙受恩准放归家乡，最终死在途中。钦天监教案得以平反。
民国十八年柳诒征手录清道光年间《不得已》抄本，交南京中社影印行世。本书采用中社柳氏影印本 进行整理，并参考中国国家图书馆周駬方点校本《不得已》（载《明末清初天主教文献丛编》）。
不得已目录
不得已题解
不得已目录
小引
不得已上卷
请诛邪教状
与许青屿侍御书
辟邪论上
辟邪论中
辟邪论下
临汤若望进呈图像说
正国体呈稿
中星说
选择议
摘谬十论
一谬不用诸科较正之新
二谬一月有三节气之新
三谬二至二分长短之新
四谬夏至太阳行迟之新
五谬移寅宫箕三度入丑宫之新
六谬更调觜参二宿之新
七谬删除紫气之新
八谬颠倒罗计之新
九谬黄道算节气之新
始信录序
尊圣学疏
不得已下卷
引
孽镜
镜余
合朔初亏时刻辨
一叩阍辞疏
二叩阍辞疏
三叩阍辞疏
四叩阍辞疏
第一不敢受职之畏疏
第二不敢受职之畏疏
第三不敢受职之畏疏
第四不敢受职之畏疏
第五不敢受职之畏疏
第六不敢受职之畏疏
第七不敢受职之羞疏
第八不敢受职之羞疏
五叩阍辞疏
跋一
跋二
跋三
跋四
跋五
跋六
故前钦天监监正杨公光先别传（肃穆《敬孚类稿》卷十）
故前钦天监监正歙县杨公神道表（《敬孚类稿》卷十一）
小引
世间事有不可已而已者，计利计害之鄙夫也；有可已而不已者，暴虎冯河之勇夫也。暴虎冯河，固为圣人之所不与，而计利计害，亦非君子之所乐为。顾其事之何如尔，事当其正，虽九死其如饴；事或匪正，即万钟所不屑。斯可已不可已之辨，而鄙勇二者之失，皆可置之不问矣。唯于不可已之事，而不计利害生死，坚其不可已之志以行之，迹虽似乎徒搏徒涉，而心终为先圣后圣之所亮，此不可已之大中至正，当不可已者也。
世道之不替，赖士大夫以维之。士大夫者，主持世道者也。正三纲，守四维，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反从而波靡之，导万国为正法邪教之苗裔，而灭我亘古以来之君亲师其事至不可已也。举世学人，不敢一加纠政，邪教之力，如此重哉？三光晦，五伦绝矣。将尽天下之人，胥沦于无父无君也，是尚可以已乎？此而可已，孰不可已？斯光先之所以不得已也。较子舆氏之辩，其心伤，其情迫，何利害之足计，搏涉之云徒哉？故题其书曰“不得已”。
不得已上卷
请诛邪教状
江南徽州府歙县民杨光先年六十八岁告，为职官谋叛本国，造传妖书惑众，邪教布党京省，邀结天下人心，逆形已成，厝火可虑，请乞蚤除，以消伏戎事：
窃惟一家有一家之父子，一国有一国之君臣。不父其父，而认他人之父以为父，是为贼子；不君其君，而认海外之君以为君，是为乱臣。乱臣贼子，人人得而诛之。况污辱君亲，毁灭先圣，安可置之不讨？
西洋人汤若望，本如德亚国谋反正法贼首耶稣遗孽。明季不奉彼国朝贡，私渡来京。邪臣徐光启，贪其奇巧器物，不以海律禁逐，反荐于朝，假以修历为名，阴行邪教。延至今日，逆谋渐张，令历官李祖白造《天学传概》妖书。谓东西万国，皆是邪教之子孙；来中夏者，为伏羲氏；六经、四书书尽是邪教之法语微言，岂非明背本国，明从他国乎？如此妖书，罪在不赦。主谋者汤若望，求序者利再可，作序者许之渐，传用者南敦伯、安景明、潘进孝、许谦。又布邪党于济南、淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海、杭州、金华、兰谿、福州、建宁、延平、汀州、南昌、建昌、赣州、广州、桂林、重庆、保宁、武昌、西安、太原、绛州、开封并京师共三十堂。香山嶴盈万人，踞为巢穴 ，接渡海上往来。若望借历法以藏身金门，窥伺朝廷机密。若非内勾外连，谋为不轨，何故布党立天主堂于京省要害之地，传妖书以惑天下之人？且于《时宪历》面，敢书“依西洋新法”五字，暗
译民国十八年，柳诒征手抄清道光年间《不得已》抄本，交给南京中社影印出版。本书采用中社柳氏影印本进行整理，并参考中国国家图书馆周駬方点校本《不得已》（载于《明末清初天主教文献丛编》）。
不得已目录
不得已题解
不得已目录
小引
不得已上卷
请诛邪教状
与许青屿侍御书
辟邪论上
辟邪论中
辟邪论下
临汤若望进呈图像说
正国体呈稿
中星说
选择议
摘谬十论
一谬不用诸科较正之新
二谬一月有三节气之新
三谬二至二分长短之新
四谬夏至太阳行迟之新
五谬移寅宫箕三度入丑宫之新
六谬更调觜参二宿之新
七谬删除紫气之新
八谬颠倒罗计之新
九谬黄道算节气之新
始信录序
尊圣学疏
不得已下卷
引
孽镜
镜余
合朔初亏时刻辨
一叩阍辞疏
二叩阍辞疏
三叩阍辞疏
四叩阍辞疏
第一不敢受职之畏疏
第二不敢受职之畏疏
第三不敢受职之畏疏
第四不敢受职之畏疏
第五不敢受职之畏疏
第六不敢受职之畏疏
第七不敢受职之羞疏
第八不敢受职之羞疏
五叩阍辞疏
跋一
跋二
跋三
跋四
跋五
跋六
故前钦天监监正杨公光先别传（肃穆《敬孚类稿》卷十）
故前钦天监监正歙县杨公神道表（《敬孚类稿》卷十一）
小引
世间的事，有不可停止却停止了的，这是计较利害的庸人；有可以停止却不肯停止的，这是徒手搏虎、徒步渡河的莽夫。徒手搏虎、徒步渡河，固然为圣人所不赞同，而计较利害，也不是君子所乐意为之的。只看事情本身如何罢了，事情合乎正道，即使九死也如吃糖般甘甜；事情不合正道，即使万钟俸禄也不屑一顾。这样关于可止与不可止的辨析，庸人与莽夫两者的过失，都可以置之不理了。唯有对于不可停止的事情，不计较利害生死，坚定那不可停止的意志去实行，行为虽然看似徒手搏虎、徒步渡河，但内心终究为先圣后圣所谅解，这是不可停止的大中至正之道，是应当不可停止的。
世道的不衰败，依赖士大夫来维系。士大夫，是主持世道的人。端正三纲，坚守四维，是主持世道的人的职责。士大夫如果不主持世道，反而随波逐流，引导万国成为正法邪教的苗裔，而毁灭我自古以来的君亲师道，这件事是绝对不可停止的。举世学者，不敢加以纠正，邪教的力量，竟然如此沉重吗？日月星辰昏暗，五伦断绝了。将要使天下之人，都沦落到无父无君的地步，这还可以停止吗？如果这可以停止，还有什么不可以停止呢？这就是杨光先之所以不得已的原因。与孟子辩论相比，他的心更伤痛，他的情更迫切，哪里还值得计较利害，说什么徒手搏虎、徒步渡河呢？所以给他的书题名为“不得已”。
不得已上卷
请诛邪教状
江南徽州府歙县百姓杨光先，年六十八岁上告，为官员谋反本国，制造传播妖书迷惑民众，邪教在京师各省结党，勾结天下人心，叛逆形势已经形成，如同放置火种令人担忧，请求尽早铲除，以消除潜伏的戎狄之患：
私下认为，一家有一家之父子，一国有一国之君臣。不把自己的父亲当作父亲，而认别人的父亲当作父亲，这是贼子；不把自己的君主当作君主，而认海外的君主当作君主，这是乱臣。乱臣贼子，人人都可以诛杀。何况污辱君亲，毁灭先圣，怎么能置之不问？
西洋人汤若望，本是德意志国谋反法国贼首耶稣的遗孽。明朝末年不奉该国朝贡，私自渡海来到京城。奸臣徐光启，贪图他的奇巧器物，不依据海禁律令驱逐，反而向朝廷推荐，假借修历之名，暗中推行邪教。延续至今，叛逆阴谋逐渐扩大，命令历官李祖白制造《天学传概》妖书。说东西万国，都是邪教的子孙；来到中夏的，是伏羲氏；六经、四书全是邪教的法语微言，这难道不是明显背叛本国，明显依附他国吗？如此妖书，罪在不赦。主谋者是汤若望，求序者是利玛窦，作序者是许之渐，传用者是南敦伯、安景明、潘进孝、许谦。又在济南、淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海、杭州、金华、兰谿、福州、建宁、延平、汀州、南昌、建昌、赣州、广州、桂林、重庆、保宁、武昌、西安、太原、绛州、开封以及京师共三十处建立天主堂。香山嶴聚集上万人，占据为巢穴，接渡海上往来。汤若望借历法藏身于金门，窥伺朝廷机密。如果不是内勾外连，图谋不轨，为什么要在京省要害之地布党建立天主堂，传播妖书以迷惑天下之人？而且在《时宪历》封面，敢写“依西洋新法”五个字，暗中
窃正朔之权以尊西洋，明白示天下。以大清奉西洋之正朔，毁灭我国圣教，惟有天教独尊。
目今僧道香会，奉旨严革。彼独敢抗朝廷，每堂每年六十余会，每会收徒二三十人，各给金牌、绣袋以为凭验。光先不敢信以为实，乃托血亲江广，假投彼教，果给金牌一面，绣袋一枚，妖书一本，会期一张。证二十年来收徒百万，散在天下，意欲何为？种种逆谋，非一朝夕，若不速行翦除，实为养虎贻患。虽大清之兵强马壮，不足虑一小丑，苟至变作，然后剿平，生灵已遭涂炭。莫若除于未见，更免劳师费财。伏读《大清律》谋叛、妖书二条，正与若望、祖白等所犯相合。
译窃取制定历法的权力来尊崇西洋，公然向天下昭示，让大清奉行西洋的历法，毁灭我国的圣教，只让天主教独尊。
如今僧道举行的香会，已奉旨严厉革除。他们却敢公然违抗朝廷，每个教堂每年举行六十多次集会，每次集会招收二三十名徒弟，分别发给金牌、绣袋作为凭证。光先起初不敢相信这是事实，于是托付血亲江广，假装投奔他们的教派，果然得到金牌一面、绣袋一枚、妖书一本、集会日期一张。这证实了二十年来招收徒弟达百万之众，散布在天下各地，他们究竟想干什么？种种叛逆阴谋，并非一朝一夕形成，如果不迅速铲除，实在是养虎为患。虽然大清军队兵强马壮，对付一个小丑并不值得忧虑，但如果等到叛乱发生后再去剿灭，百姓已经遭受战火涂炭。不如在祸患尚未显现时就加以清除，更能避免劳师动众、耗费钱财。我恭读《大清律》中关于谋叛、妖书的两条规定，正与若望、祖白等人所犯的罪行相符。
事关万古纲常，愤无一人请讨。布衣不惜齑粉，效忠历代君亲，谨将《天学传概》妖书一本、邪教图说三张、金牌一面、绣袋一枚、会期一张、顺治十八年汉字黄历一本、并光先《正国体呈稿》一本、《与许之渐书稿》一本，具告礼部，叩密题参，依律正法，告礼部正堂施行。
康熙三年七月二十六日告。本日具疏题参，堂司官亲带光先至左阙门引奏，随令满丁十二名，将光先看守在祠祭司土地祠。八月初五日，密旨下部会吏部同审。初六日会审汤若望等一日。初七日放杨光先宁家。
与许青屿侍御书
新安布衣杨光先稽首顿首，上书侍御青翁许老先生大人台下：士君子搦七寸管，自附于作者之林，即有立言之责，非可苟然而已也。毋论大文小文，一必祖尧舜，法周孔，合于圣人之道，始足树帜文坛；价高琬琰，方称立言之职。苟不察其人之邪正，理之有无，言之真妄，而概以至德要道许之，在受者足为护身之符，而与者卒有比匪之祸；不特为立言之累，且并德与功而俱败矣，斯立言者之不可以不慎也。吾家老，不晓事，岂不可以为鉴哉？
兹天主教门人李祖白者，著《天学传概》一卷，其言曰：天主上帝，开辟乾坤，而生初人，男女各一。初人子孙聚居如德亚国，此外东西南北，并无人居。（依此说则东西万国，尽是无人之空地。）当是时，事一主，奉一教，纷歧邪说，无自而生。其后生齿日繁，散走遐逖，而大东大西，有人之始，其时略同。（祖白此说，则天下万国之君臣百姓，尽是邪教之子孙。祖白之胆，信可包天矣。）
考之史册，推以历年，试问祖白，此史册是中夏之史册乎？是如德亚之史册乎？如谓是中夏之史册，则一部二十一史，无有“如德亚”、“天主教”六字；如谓是如德亚之史册，祖白中夏人，何以得读如德亚之史？必祖白臣事彼国，输中国之情，尊如德亚为君，中夏为臣，故有史册历年之论。不然我东彼西，相距九万里，安有同文之史册哉？谋背本国，明从他国，应得何罪，请祖白自定。在中国为伏羲，（谓我伏羲是天主教之子孙，岂非卖君作子，以父事邪教，祖白之头可斩也。）即非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始。（伏羲以前有盘古、三皇、天皇氏，已有干支。自天皇甲子至明天启癸亥，凡一千九百三十七万九千四百六十年， 为天官家中积分历元。祖白历官不知历元之数，而谓伏羲以前中夏无人，岂止于惑世诬民已哉？斯天罔人之罪，祖白安所逃乎？）
此中国之初人，实如德亚之苗裔。（伏羲是如德亚之苗裔，则五帝三王以至今日之圣君圣师圣臣，皆令其认邪教作祖，置盘古三皇新亲祖宗于何地？即寸斩祖白，岂足以尽其无君无父之辜？）以中夏之人而认西洋之邪教作祖，真杂种也。上天何故而生此人妖哉？
自西徂东，天学固其所怀来也，生长子孙，家传户习，此时此学之在中夏，必倍昌明于今之世矣。（伏羲时，天主教之学既在我中夏家传户习，且倍昌明于今之世，必其书有存者，自有书契至今，绝无天主教之文。祖白无端倡此妖言，出自何典？不知祖白是何等心核。国家有法，必剖祖白之胸，探其心以视之。）
延至唐虞，下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受之也，岂偶然哉。（以二典、三谟、六经、四书之天帝，为受之邪教之学，诬天非圣极已。即啖祖白之肉，寝祖白之皮，犹不足以泄斯言之恨。）
其见之《书》曰：“文昭受上帝，天其申命用休。”（引《书》九十五言。）
《诗》曰：“文王在上，于昭于天。”（引《诗》一百一十言）
《鲁论》曰：“获罪于天，无所祷也。”（引《论语》二十六言。）
《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”（引《中庸》二十言。）
《孟子》曰：“乐天者保天下。”（引《孟子》五十九言。）
凡此诸文，何莫非天学之微言法语乎？往时，利玛窦引用中夏之圣经贤传，以文饰其邪教。今祖白径谓
译关系到万古的纲常伦理，却愤恨没有一人请求讨伐。我虽是一介布衣，不惜粉身碎骨，效忠于历代的君主与亲人，现将《天学传概》这本妖书、三张邪教图说、一面金牌、一枚绣袋、一张会期、一本顺治十八年的汉字黄历，以及杨光先的《正国体呈稿》一本、《与许之渐书稿》一本，全部呈告礼部，恳请秘密上奏弹劾，依照法律处以极刑，请礼部正堂施行。
康熙三年七月二十六日呈告。当日具疏弹劾，堂司官员亲自带领杨光先到左阙门引奏，随即命令十二名满族士兵，将杨光先看守在祠祭司的土地祠中。八月初五日，秘密旨意下达，命下部会同吏部共同审理。初六日会同审理汤若望等人一天。初七日释放杨光先回家。
与许青屿侍御书
新安布衣杨光先稽首顿首，上书给侍御青翁许老先生大人台下：士人君子手握笔杆，自附于文人雅士之列，便负有立言的责任，不可苟且了事。无论大文小文，必须效法尧舜，遵循周公孔子，符合圣人之道，才足以在文坛树立旗帜；价值高于美玉，才称得上履行了立言的职责。如果不考察人的邪正、道理的有无、言论的真假，而一概将至德要道许给他，对于接受者来说足以成为护身符，而给予者最终会有同流合污的祸患；这不仅成为立言的累赘，而且连道德和功业都一并败坏了，这就是立言者不可以不谨慎的原因。我家老人不懂事，难道不可以作为鉴戒吗？
现在天主教门人李祖白，著《天学传概》一卷，其中说：天主上帝，开辟乾坤，生下初人，男女各一。初人的子孙聚居在如德亚国，此外东西南北，都没有人居住。（按照这种说法，那么东西万国，全是无人居住的空地。）当时，事奉一位主宰，信奉一种宗教，纷杂歧异的邪说，无从产生。后来人口日益繁多，散居到遥远的地方，而大东大西，有人居住的开始，时间大致相同。（李祖白这种说法，意味着天下万国的君臣百姓，全是邪教的子孙。李祖白的胆量，真可谓包天。）
考察史册，推算历年，试问李祖白，这史册是中夏的史册呢？还是如德亚的史册呢？如果说这是中夏的史册，那么一部二十一史，没有“如德亚”、“天主教”这六个字；如果说这是如德亚的史册，李祖白是中夏人，怎么能读到如德亚的史书？一定是李祖白臣服于那个国家，出卖中国的情报，尊崇如德亚为君，中夏为臣，所以才有史册历年的论述。不然的话，我在东他在西，相距九万里，怎么会有文字相同的史册呢？背叛本国，明显投靠他国，应该得到什么罪名，请李祖白自己定夺。在中国是伏羲，（说我伏羲是天主教的子孙，岂不是卖君作子，把邪教当作父亲侍奉，李祖白的头可以斩了。）即使不是伏羲，也一定离伏羲不远，是中国有人居住的开始。（伏羲以前有盘古、三皇、天皇氏，已经有干支。从天皇甲子到明天启癸亥，共一千九百三十七万九千四百六十年，是天官家中积分历元的起点。李祖白身为历官，不知道历元的数目，却说是伏羲以前中夏无人，岂止是惑世诬民呢？这是欺天罔人的罪行，李祖白哪里能逃脱？）
这中国最初的先人，实在是如德亚的后代。（伏羲是如德亚的后代，那么五帝三王直到今天的圣君圣师圣臣，都让他们认邪教作祖先，把盘古三皇这些新近的祖宗置于何地？即使将李祖白寸斩，难道足以抵偿他无君无父的罪过？）以中夏的人而认西洋的邪教作祖先，真是杂种。上天为什么生出这种人妖呢？
从西到东，天学固然是他们所怀来（招引）的，生长子孙，家传户习，此时此学在中夏，必定比当今更加昌明。（伏羲时，天主教的学问既在我中夏家传户习，且比当今更加昌明，必定有其书籍留存，自有书契至今，绝无天主教的文字。李祖白无端倡言此等妖言，出自什么典籍？不知道李祖白是何等心肝。国家有法，必定剖开李祖白的胸膛，探取他的心来观看。）
延至唐虞，下迄三代，君臣在朝廷告诫，圣贤垂训后世，往往呼天称帝，以此相互警励。这是有所受之的，难道是偶然吗？（将《尚书》二典、三谟、六经、四书中的天帝，说成是受之于邪教的学问，诬蔑上天，不仅是极端的亵渎圣人。即使吃李祖白的肉，睡李祖白的皮，还不足以发泄这种言论的仇恨。）
见于《尚书》说：“文王昭明受命于上帝，上天再次命令他享有美善。”（引用《尚书》九十五言。）
《诗经》说：“文王在上，在天光辉昭著。”（引用《诗经》一百一十言）
《论语》说：“获罪于天，无所祷也。”（引用《论语》二十六言。）
《中庸》说：“郊社之礼，是用来事奉上帝的。”（引用《中庸》二十言。）
《孟子》说：“乐天者保天下。”（引用《孟子》五十九言。）
所有这些文章，哪一条不是天学的微言法语呢？过去，利玛窦引用中夏的圣经贤传，来文饰他的邪教。现在李祖白径直说
审是则中国之教，无先天学者。（无先天学，则先圣先贤，皆邪教之后学矣。凡百君子读至此，而不痛哭流涕与之共戴天者，必非人也。）
噫！小人而无忌惮，亦至此哉？
不思我大清今日之天下，即三皇五帝之天下也，接三皇五帝之正统；大清之太祖、太宗、世祖、今上也，接周公孔子之道统，大清之辅相师儒也。祖白谓历代之圣君圣臣，是邪教之苗裔，六经、四书是邪教之微言，将何以分别我大清之君臣，而不为邪教之苗裔乎？祖白之胆何大也。
世祖碑天主教之文有曰：“夫朕所服膺者，尧舜周孔之道；所讲求者，精一执中之理。至于玄笈贝文、所称《道德》《楞严》诸书，虽当涉猎，而旨趣茫然。况西洋之书、天主之教，朕素未览阅，为能知其说哉？”大哉圣谟，真千万世道统之正脉，后虽有圣人，弗能驾世祖斯文而上之也。
盖祖白之心，大不满世祖之法尧舜、尊周孔，故著《天学传概》，以辟我世祖而欲专显天主之教也。以臣抗君，岂非明背本国，明从他国乎？
而弁其端者，曰：“康熙三年岁在甲辰春王正月柱下史毘陵许之渐敬题。”噫吁戏！异乎哉，许先生而为此耶？学士大夫如徐光启、李之藻、李天经、冯应京、樊良枢者，若而人为天主教作序多矣，或序其历法，或序其仪器，或序其算数。至《进呈图像》一书，则罔有序之者，实汤若望自序之。可见徐、李诸人，犹知不敢公然得罪名教也。
若望之为书也，曰男女各一，以为人类之初祖，未敢斥言覆载之内，尽是其教之子孙，君子直以妄目之而已矣。祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及古先圣帝圣师圣臣而邪教苗裔之矣，尽我历代先圣之圣经贤传，而邪教之绪余之矣，岂止于妄而已哉？实欲挟大清之人，尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。而先生序之曰：二氏“终其身于君臣父子，而莫识其所为天”，“即儒者，或不能无弊。”噫！是何言也？！二氏供奉皇帝龙牌，是识君臣；经言斋千辟支佛，不如孝堂上二亲，是识父子，况吾儒以五伦立教乎？唯天主耶稣谋反于其国，正法钉死，是莫识君臣；耶稣之母玛利亚有夫名若瑟，而曰耶稣不由父生，及皈依彼教人不得供奉祖父神主，是莫识父子。先生反以二氏之识君臣父子者，谓之为莫识君臣父子；以耶稣之莫识君臣父子者，谓之为识君臣父子，何刺谬也？儒者有弊，是先圣呼，先贤乎，后学乎？不妨明指其人，与众攻之。如无其人，不宜作此非圣之文，自毁周孔之教也。
杨墨之害道也，不过曰“为我”、“兼爱”，而孟子亟距之曰：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”《传概》之害道也，苗裔我群臣，学徒我周孔。祖白之意，若曰孔子之道不息，天主之教不著。孟子之距，恐人至于无父无君；祖白之著，恐人至于有父有君。而先生为祖白作序，是距孔孟矣，遵祖白矣。儒者不能无弊，先生自道之也。
意者先生或非大清国之产乎，或非大清国之科目乎？胡为而为邪教序此非圣之书，发此非圣之言也，先生过矣？寻复思之，是非先生之笔也。何以明之？先生读书知字，发身庠序，为名进士，筮仕为名御史，其于圣人之道，幼学壮行熟矣。非先王之法，服不敢服；非先王之法，言不敢言，先王之所素定者也，肯屑为此非圣妖书之序哉？
或者彼邪教人之谋，以先生乃朝廷执法近臣，又有文名，得先生之序，以标斯书，使天下人咸曰：“许侍御有序，则吾中夏人，信为天主教之苗裔，勿疑矣。”妖言惑众，有鱼腹天书之成效。故托先生之名为之序，既足以摇动天下人之心，更足为邪教之证据于将来也。必非先生之笔也。
不然，或先生之门人幕客，弗体先生敬慎名教之素心，假借先生之文，以射自鸣钟等诸奇器。必非先生之笔也。
再不然，近世应酬诗文，习为故套，有求者率令床头捉刀人给之，主者绝弗经心，不必见其文，读其书也。况先生戴星趋朝，出即入台治事，退食又接见贤士大夫，论议致君
译仔细推究这些说法，那么中国的教化中，就没有先天之学了。（如果没有先天之学，那么先圣先贤，就都成了邪教的后来学者了。凡是各位君子读到此处，如果不痛哭流涕、与之誓不两立的，一定不是人。）
唉！小人毫无顾忌，竟然到了这种地步吗？
他不考虑我们大清今天的天下，就是三皇五帝的天下，承接的是三皇五帝的正统；大清的太祖、太宗、世祖、当今皇上，承接的是周公孔子的道统，是大清的辅相和师儒。祖白（南怀仁）说历代的圣君圣臣，是邪教的苗裔，六经、四书是邪教的隐微言论，那将如何区分我们大清的君臣，而不让他们成为邪教的苗裔呢？祖白的胆子也太大了。
世祖皇帝禁止天主教的诏文中说：“我所信奉的，是尧舜周孔之道；所探求的，是精一执中的道理。至于道教的玄笈、佛教的贝叶经文，以及所称的《道德经》《楞严经》等书，虽然应当涉猎，但旨趣茫然。何况西洋的书、天主的教，我向来未曾阅览，怎么能知道它的说法呢？”伟大的圣明谋略，真是千万世道统的正脉，后世即使有圣人，也不能超越世祖的这篇文章。
大概祖白的心，非常不满世祖效法尧舜、尊崇周孔，所以著《天学传概》，来驳斥我们世祖，而想要专门彰显天主的教义。以臣子对抗君主，难道不是明显背叛本国，明显依附他国吗？
而在这本书的开头题词的人说：“康熙三年甲辰春正月，柱下史毗陵许之渐敬题。”唉！奇怪啊，许先生竟然这样做吗？像徐光启、李之藻、李天经、冯应京、樊良枢这样的学士大夫，为天主教作序的人很多，有的为历法作序，有的为仪器作序，有的为算数作序。至于《进呈图像》这一本书，却没有人为之作序，实际上是汤若望自己作的序。可见徐、李等人，还知道不敢公然得罪名教。
汤若望写书，说男女各一，作为人类的始祖，不敢直言天地之间，全是他们教派的子孙，君子直接把它看作荒谬罢了。祖白写书，把我们大清都等同于德亚（地狱/异端之地）了，把我们大清以及古先圣帝、圣师、圣臣都当作邪教的苗裔了，把我们历代先圣的圣经贤传，都当作邪教的残余了，这哪里只是荒谬而已呢？实际上是想要挟持大清的人，全部背叛大清而追随邪教，这是率领天下人没有君主、没有父亲。而许先生作序说：佛道二氏“终身处于君臣父子之中，却不知道什么是天”，“即使是儒者，或许也不能没有弊端。”唉！这是什么话呢？！二氏供奉皇帝龙牌，这是懂得君臣；经书说斋戒千辟支佛，不如孝顺堂上双亲，这是懂得父子，何况我们儒者以五伦立教呢？只有天主耶稣在其本国谋反，被依法钉死，这是不懂君臣；耶稣的母亲玛利亚有丈夫名叫若瑟，却说耶稣不是由父亲所生，以及皈依他们教派的人不得供奉祖父神主，这是不懂父子。许先生反而把懂得君臣父子的二氏，说成是不懂君臣父子；把不懂君臣父子的耶稣，说成是懂得君臣父子，多么荒谬啊？儒者有弊端，是先圣、先贤呢，还是后学呢？不妨明确指出其人，与众人一起攻击他。如果没有其人，不适宜写这种非圣的文章，自己毁坏周孔的教化。
杨朱、墨翟危害正道，不过说“为我”、“兼爱”，而孟子极力驳斥他们说：“杨墨之道不消除，孔子之道就不彰显。”《天学传概》危害正道，把我们的群臣当作苗裔，把我们的周孔当作学徒。祖白的意思，好像是说孔子之道不消除，天主的教义就不彰显。孟子驳斥，是怕人至于无父无君；祖白著书，是怕人至于有父有君。而许先生为祖白作序，这是驳斥孔孟，遵奉祖白了。儒者不能没有弊端，是许先生自己说的啊。
或许许先生不是大清国出生的人，或者不是大清国科举出身的人？为什么为邪教作序这本非圣的书，发表这些非圣的言论，许先生错了？再仔细想想，这不是许先生的笔迹。怎么证明呢？许先生读书识字，出身于学校，成为著名的进士，任职为著名的御史，对于圣人之道，从小学习、壮年践行，已经非常熟悉了。不是先王的法度，不敢穿；不是先王的法度，不敢说，这是先王向来规定的，肯屑于为这种非圣的妖书写序吗？
或许是那些邪教人的阴谋，因为许先生是朝廷执法的近臣，又有文名，得到许先生的序，来标榜这本书，使天下人都说：“许侍御作了序，那么我们中原人，确实是天主教的苗裔，不要怀疑了。”妖言惑众，有鱼腹天书那样的成效。所以假托许先生的名字作序，既足以摇动天下人的心，更足以作为邪教将来的证据。一定不是许先生的笔迹。
不然，或许是许先生的门人幕客，不体谅许先生一向敬慎名教的本心，假借许先生的文章，来换取自鸣钟等各种奇器。一定不是许先生的笔迹。
再不然，近世应酬诗文，习惯成自然，有求的人往往让床头的捉刀人代笔，主人完全不放在心上，不必看见他的文章，读他的书。何况许先生披星戴月奔赴朝廷，出门就进入御史台处理事务，退朝吃饭后又接见贤士大夫，议论如何辅佐君主
泽民之术，奚暇读其书哉？使先生诚得读其书，见我伏羲氏以至今日之君臣士庶，尽辱为邪教之子孙，六经、四书尽辱为邪教之余论，当必发竖眦裂，掷而抵其书于地之不蚤，尚肯为之序乎？此光先之所始终为必非先生之笔也。
译治理百姓的方法，哪里有空闲去读那本书呢？假使先生真的读了那本书，看到从伏羲氏直到今天的君臣士庶，全都沦为邪教的子孙，六经、四书全都沦为邪教的残余言论，必定会头发竖起、眼眶裂开，恨不得立刻将那书扔在地上，哪里还会为它作序呢？因此，这篇序文从头到尾必定不是先生所写的。
光先之《辟邪论》、《距西集》杀青五六年矣，印行已五千余部，朝野多谬许之。而先生独若未之见，若未之闻，岂于非圣之书反悦目乎？必不然矣。于此愈信必非先生之笔也。
虽然光先能信必非先生之笔，有位君子能信必非先生之笔，天下学人能信必非先生之笔。但此序出未二月，业已传遍长安。非先生之笔而先生不亟正之，恐后之人未必能如光先，能如今日之有位君子，能如今日之天下学人，能信必非先生之笔也。得罪名教，虽有孝子慈孙，岂能为先生讳哉？犹之（乎）光先今日之呼吾家老不晓事也。先生当思所以处此矣。
天主耶稣谋反于如德亚国，事露正法，同二盗钉死十字架上，则与众弃之也，有若望之《进呈书像》可据。然则天主耶稣者，乃彼国之大贼首。其教必为彼国之厉禁，与中夏之白莲、闻香诸邪实同。在彼国则为大罪人，来我国则为大圣人，且谓我为彼教之苗裔，而弗知辱；谓我为彼教之后学，而弗知恶。使如德亚之主臣闻之，宁不嗤我中夏之士大夫无心知、无目识乎？先生虽未尝为之序，而序实有先生之名，先生能晏然已乎？
以谋反之遗孽，行谋反之邪教，开堂于京师宣武门之内、东华门之东、阜城门之西，山东之济南，江南之淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海，浙之杭州、金华、兰谿，闽之福州、建宁、延平、汀州，江右之南昌、建昌、赣州，东粤之广州，西粤之桂林，蜀之重庆、保宁，楚之武昌，秦之西安，晋之太原、绛州，豫之开封，凡三十窟穴。而广东之香山嶴盈万人盘踞其间，成一大都会，以暗地送往迎来。若望藉历法以藏身金门，而棋布邪教之党羽于大清京师十二省要害之地，其意欲何为乎？明纲之所以不纽者，以废前王之法尔，律严通海泄漏。
徐光启以历法荐利玛窦等于朝，以数万里不朝贡之人，来而弗识其所从来，去而弗究其所从去，行不监押之，止不关防之，十五直省之山川形势、兵马钱粮，靡不收归图籍而弗之禁，古今有此玩待外国人之政否？大清因明之待西洋如此，遂成习矣。不察伏戎于莽，万一窃发，先生将用何术以谢此一序乎？
《时宪历》面书“依西洋新法”五字，光先谓其暗窃正朔之尊以予西洋，而明白示天下以大清奉西洋之正朔，具疏具呈争之。
今谓伏羲是彼教之苗裔，六经是彼教之微言，而“依西洋新法”五字，岂非奉彼教正朔之实据明验乎？惑众之妖书已明刊印传播，策应之邪党已分布各省咽喉，结交士大夫以为羽翼，煽诱小人以为爪牙，收拾我天下之人心。从之者如水之就下，朝廷不知其故，群工畏势不言，养虎卧内，识者以为深忧，而先生不效贾生之痛哭，尚反为其作序以谀之乎？光先抱杞忧者六年矣，怀书君门，抑不得通，惟付之笔伐口诛，以冀有位者之上闻。
先生乃圣门贤达、天子谏臣，不比光先之无官守言责。执典章以声罪致讨，实先生学术之所当尽，职分之所当为者，况有身后之累之一序乎？光先与先生素未谋面，而辄敢以书唐突先生者，为天下古今万国君臣士庶之祖祢卫，为古先圣人之圣经贤传卫，为天下生灵将来之祸乱卫，匪得已也。请先生速鸣攻之之鼓，以保立言之令名，以消身后之隐祸，斯光先之所以为先生计，非诮让先生也。幸先生亟图之，知我罪我，惟先生所命，主臣主臣。
康熙甲辰三月二十五日
光先再顿首面投
辟邪论上
圣人之教平实无奇，一涉高奇即归怪异。杨墨之所以为异端者，以其持理之偏，而不轨于中正，故为圣贤之所距。矧其人其学，不敢望杨墨之万一，而怪僻妄诞，莫与比伦，群谋不轨，以死于法，乃妄自以为冒覆宇宙之圣人，而欲以其道，教化于天下万国，不有所以迸之，愚民易惑于邪，则遗祸将来，定非渺小。此主持世道者，他日之忧也。故不惮繁冗，据其说以辟之。
明万历中，西洋人利玛窦与其徒汤若望、罗雅谷，奉其所谓天主教以来中夏。其所事之像，名曰耶稣，手执一圆象。问为何物，则曰
译光先的《辟邪论》和《距西集》定稿已有五六年了，印行已五千多册，朝廷和民间多有谬赞。而先生却好像没看见，好像没听见，难道对于非圣之书反而觉得悦目吗？一定不是这样。因此我更加确信这一定不是先生写的。
虽然光先能确信这一定不是先生写的，有位君子能确信这一定不是先生写的，天下学人能确信这一定不是先生写的。但这篇序文发出不到两个月，已经传遍长安。如果不是先生写的而先生不急于辩正，恐怕后来的人未必能像光先这样，能像今天的有位君子这样，能像今天的天下学人这样，确信这一定不是先生写的。得罪名教，即使有孝子慈孙，难道能为先生隐瞒吗？这就好比光先今天呼喊我家老不晓事一样。先生应当考虑如何处理这件事了。
天主耶稣在如德亚国谋反，事情败露被正法，与两个盗贼一起被钉死在十字架上，于是被众人抛弃，有若望的《进呈书像》可以作为依据。那么天主耶稣，就是那个国家的大贼首。他的教义一定是那个国家的严令禁止的，与中夏的白莲、闻香等邪教实在相同。在那个国家他是大罪人，来到我国却成了大圣人，并且说我们是他们教派的苗裔，而我们不知道这是耻辱；说我们是他们教派的后学，而我们不知道这是邪恶。假如如德亚国的君主和大臣听到这件事，难道不会嘲笑我们中夏的士大夫没有心知、没有目识吗？先生虽然没有亲自作序，但序文中确实有先生的名字，先生能安然无事吗？
以谋反的遗孽，推行谋反的邪教，在京城宣武门内、东华门东、阜城门西，山东的济南，江南的淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海，浙江的杭州、金华、兰溪，福建的福州、建宁、延平、汀州，江西的南昌、建昌、赣州，广东的广州，广西的桂林，四川的重庆、保宁，湖广的武昌，陕西的西安，山西的太原、绛州，河南的开封，共三十个窟穴。而广东香山的嶴盈万人盘踞其中，形成一个大都会，暗中送往迎来。若望凭借历法在金门藏身，而将邪教党羽像棋子一样分布在大清京城和十二省的要害之地，他的意图是什么？明朝纲纪之所以不整，是因为废除了前代的法律，律法对通海泄漏之事处罚严厉。
徐光启以历法推荐利玛窦等人给朝廷，对于数万里之外不朝贡的人，来了不知道他从哪里来，走了不追究他到哪里去，行走时不监押，停留时不关防，十五直省的山川形势、兵马钱粮，无不收录在图籍中而不禁止，古今有这种玩忽对待外国人的政策吗？大清沿袭明朝对待西洋人的做法，于是成了习惯。不察觉伏兵藏在草丛中，万一突然发作，先生将用什么方法来谢罪这篇序文呢？
《时宪历》封面上写着“依西洋新法”五个字，光先认为这是暗中窃取正朔的尊位给予西洋，而明白地示天下以大清奉西洋的正朔，具疏具呈争辩此事。
现在说伏羲是他们教派的苗裔，六经是他们教派的微言，那么“依西洋新法”五个字，难道不是奉他们教派正朔的实据明验吗？惑众的妖书已经明刊印传播，策应的邪党已经分布各省咽喉，结交士大夫作为羽翼，煽诱小人作为爪牙，收拾我天下的人心。跟随他们的人像水往低处流一样，朝廷不知道其中的缘故，群臣畏惧权势不敢说话，养虎卧内，有识之士认为这是深忧，而先生不效仿贾谊痛哭流涕，反而为他们作序谄媚他们吗？光先怀抱杞忧已经六年了，怀揣书信到君门，却得不到通达，只能付之于笔伐口诛，希望上位者能够上闻。
先生是圣门贤达、天子谏臣，不像光先没有官职言责。执典章以声罪致讨，实在是先生学术所应当尽的，职分所应当做的，何况有身后之累的一篇序文呢？光先与先生素未谋面，却敢以书信唐突先生，是为了保卫天下古今万国君臣士庶的祖祢，为了保卫古先圣人的圣经贤传，为了保卫天下生灵将来的祸乱，不得已而为之。请先生迅速敲响攻击的鼓，以保全立言的美名，以消除身后的隐祸，这是光先为先生考虑的，不是讥讽责备先生。希望先生尽快谋划，知我罪我，只听先生吩咐，主臣主臣。
康熙甲辰三月二十五日
光先再顿首面投
辟邪论上
圣人的教化平实无奇，一旦涉及高奇就归于怪异。杨朱、墨翟之所以成为异端，是因为他们持理偏颇，不符合中正之道，所以被圣贤所排斥。何况他们的人他们的学问，不敢望杨朱、墨翟的万一，而怪僻妄诞，无人能比，群谋不轨，死于法，却妄自认为是覆盖宇宙的圣人，想要用他们的道教化天下万国，如果不加以排斥，愚民容易迷惑于邪说，遗留祸患将来，定非渺小。这是主持世道者日后的忧虑。所以不惮繁冗，据其说以辟之。
明朝万历年间，西洋人利玛窦和他的徒弟汤若望、罗雅谷，奉他们所谓的天主教来到中夏。他们所供奉的像，名叫耶稣，手执一个圆象。问是什么东西，回答说
天。问天何以持于耶稣之手，则曰天不能自成其为天，如万有之不能自成其为万有，必有造之者而后成。天主为万有之初有，其有无元，而为万有元。超形与声，不落见闻，乃从实无，造成实有，不需材料、器具、时日。先造无量数天神无形之体，次及造人。其造人也，必先造天地品汇诸物，以为覆载安养之需。故先造天造地造飞走鳞介种植等类，乃始造人，男女各一，男名亚当，女名厄袜，以为人类之初祖。天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。次造天堂，以福事天主者之灵魂；造地狱，以苦不事天主者之灵魂。人有罪应入地狱者，哀悔于耶稣之前，并祈耶稣之母以转达于天主，即赦其人之罪，灵魂亦得升于天堂。惟诸佛为魔鬼，在地狱中永不得出。问耶稣为谁，曰即天主。问天主主宰天地万物者也，何为下生人世？曰天主悯亚当造罪，祸延世世胤裔，许躬自降生，救赎于五千年中，或遣天神下告，或托前知之口代传。降生在世事迹，预题其端，载之国史。降生期至，天神报童女玛利亚胎孕天主，玛利亚怡然允从，遂生子，名曰耶稣。故玛利亚为天主之母，童身尚犹未坏。问耶稣生于何代何时？曰生于汉哀帝元寿二年庚申。噫！荒唐怪诞，亦至此哉？
译天。问天为何持于耶稣之手，回答说：天不能自己成为天，就像万物不能自己成为万物一样，必定有创造者然后才能形成。天主是万物的最初存在，他的存在没有本源，却是万物的本源。超越形体与声音，不落于见闻，于是从真实的无中，创造出真实的有，不需要材料、器具和时间。先创造了无数天神无形的身体，接着才创造人。他创造人时，必须先创造天地以及各类生物，以满足覆盖承载、安顿养育的需要。所以先创造天、创造地、创造飞禽走兽、鳞甲介壳、植物等类，然后才创造人，一男一女，男名亚当，女名厄袜，作为人类的始祖。天是有开始的，天主是无开始的，有开始生于无开始，所以称为天主。接着创造天堂，用来奖赏侍奉天主的灵魂；创造地狱，用来惩罚不侍奉天主的灵魂。人有罪应当下地狱的，在耶稣面前哀悔，并祈求耶稣的母亲代为转达给天主，就赦免此人的罪，灵魂也能升入天堂。只有诸佛是魔鬼，在地狱中永远不得出来。问耶稣是谁，回答说就是天主。问天主是主宰天地万物的，为何要降生人世？回答说：天主怜悯亚当犯罪，祸患延及世代子孙，许诺亲自降生，在五千年中进行救赎，有时派遣天神下界告知，有时借先知之口代为传达。降生在世的种种事迹，预先题写其端绪，记载于国家史册。降生的期限到了，天神报告童女玛利亚怀有天主，玛利亚欣然应允，于是生下儿子，名叫耶稣。所以玛利亚是天主的母亲，童贞之身依然完好。问耶稣生于哪个朝代、什么时间？回答说：生于汉哀帝元寿二年庚申。唉！荒唐怪诞，竟到了这种地步啊？
夫天二气之所结撰而成，非有所造而成者也。子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”时行而物生，二气之良能也。天设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气，而谓能造生万有之二气，于理通乎？无始之名，窃吾儒无极而生太极之说。无极生太极，言理而不言事。苟以事言，则六合之外，圣人存而不论，论则涉于诞矣。夫子之不语怪力乱神，政为此也。
而所谓无始者，无其始也。有无始，则必有生无始者之无无始；有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣。
误以无始为天主，则天主属无而不得言有。真以耶稣为天主，则天主亦人中之人，更不得名天主也。设天果有天主，则覆载之内，四海万国，无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理。独主一国，岂得称天主哉？既称天主，则天上地下，四海万国，物类甚多，皆待天主宰制。
天主下生三十三年 ，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不繁茂，而万类不几息乎？
天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申？元寿庚申距今上顺治己亥，才一千六百六十年尔，而开辟甲子至明天启癸亥，以暨于今，合计一千九百三十七万九千四百九十六年。此黄帝太乙所纪从来之历元，非无根据之说。太古洪荒，都不具论。而天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，则伏羲以前，已有甲子明矣。孔子删《书》，断自唐虞，而尧以甲辰纪元。尧甲辰距汉哀庚申，计二千三百五十七年。若耶稣即是天主，则汉哀以前，尽是无天之世界。第不知尧之钦若者何事，舜这察齐者何物也？
若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹中。《齐谐》之志怪，未有若此之无稽也。男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱；有母无父，人子反失之荣。四生中（惟）湿生无父母，胎卵化俱有父母。有母而无父，恐不可以为训于彼国，况可闻之天下万国乎？世间惟禽兽知母而不知父，想彼教尽不知父乎？不然，何奉无父之鬼如此其尊也？尊无父之子为圣人，实为无夫之女，开一方便法门矣。
玛利亚既生耶稣，更不当言童身未坏。而孕胎何事，岂童女怡然之所允从？且童身不童身，谁实验之？《礼》内言：“不出公庭，不言归女。”所以明耻也。母之童身，即禽兽不忍出诸口，而号为圣人者，反忍出诸口，而其徒反忍鸣之天下万国乎？耶稣之师弟，禽兽之不若矣。童身二字，本以饰无父之嫌，不知欲盖而弥彰也。
天堂地狱，释氏以神道设教，劝怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃。百祥百殃，即现世之天堂地狱。而彼教则凿然有天堂地狱，在于上下，奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？使奉者皆善人，不奉者皆恶人，犹可言也。苟奉者皆恶人，不奉者皆善人，抑将颠倒善恶而不恤乎？释氏之忏悔，即颜子不二过之学，未尝言罪尽消也。而彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪，`而升之于天堂。是奸盗诈伪，皆可以为天人，而天堂实一大逋逃薮矣。拾释氏之唾余，而谓佛堕地狱中，永不得出，无非满腔忌嫉，以腾妒妇之口。
如真为世道计，则著至大至正之论，如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为用，不期人尊而人自尊之。奈何辟释氏之非，而自树妖邪之教也。其最不经者，未降生前，将降生事迹预载国史。夫史以传信也，安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有所藉托，不足以倾愚之心，如社火狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而曰史者，愚民不识真伪，咸曰信真天主也，非然何国史先载之耶？
观尽法氏之见耶稣步行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众谋为不轨矣。官忌而
译天是由阴阳二气凝结而成的，并非由某个造物主创造出来的。孔子说：“天说了什么话呢？四季照样运行，万物照样生长。”四季运行、万物生长，这是阴阳二气自然的功能。如果认为天是由天主创造的，那么天也就成了无知无觉的块然之物了，它怎么能化生万物呢？天主虽然神奇，实际上只是阴阳二气中的一气，用二气中的一气，却声称能创造化生万有的二气，这在道理上讲得通吗？“无始”这个名称，是窃取了我们儒家“无极而生太极”的说法。无极生太极，讲的是理而不是具体的事物。如果从具体事物来说，那么六合之外，圣人存而不论，如果去谈论，那就涉及荒诞了。孔子不谈论怪异、勇力、叛乱和鬼神，正是因为这个原因。
所谓“无始”，就是没有开始。如果有无始，那么必定有产生无始的“无无始”；有产生无始的无无始，那么必定又有产生无无始的“无无无始”。向上追溯，哪有穷尽呢？那么无始也就不能被称为天主了。
错误地把无始当作天主，那么天主就属于“无”而不能说成“有”。如果真把耶稣当作天主，那么天主也就是人中之人，更不能称为天主了。假如天真的有天主，那么天地之间，四海万国，没有一样不是天主所主宰的，必定没有只主宰像德亚这样一个国家的道理。只主宰一个国家，怎么能称为天主呢？既然称为天主，那么天上地下，四海万国，物类众多，都等待天主来主宰。
天主下凡出生三十三年，谁来代替他主宰世事？天地既然没有主宰，那么天也就不会运行，地也就不会生长养育万物，人也就不会生死，物也就不会繁茂，那么万物不就几乎灭绝了吗？
天主想要拯救亚当，为什么不降生在创造天地的初始，却降生在汉朝元寿年的庚申年？元寿庚申年距离现在顺治己亥年，才一千六百六十年而已，而从开辟甲子年到明天启癸亥年，以及到现在，合计一千九百三十七万九千四百九十六年。这是黄帝太乙所记载的历法元数，并非没有根据的说法。太古洪荒时代，都不必细论。而天皇氏就有干支的名称，伏羲纪元是癸未年，那么伏羲以前，已经有甲子了是显而易见的。孔子删定《尚书》，断代从唐尧虞舜开始，而尧以甲辰年作为纪元。尧甲辰年距离汉哀帝庚申年，共计二千三百五十七年。如果耶稣就是天主，那么汉哀帝以前，全是无天的世界。只是不知道尧所恭敬顺从的是什么，舜所考察整顿的是什么？
如果天主就是耶稣，是谁抱着他放入玛利亚的腹中？《齐谐》记载的怪异之事，没有像这样毫无根据的。男女交合精气，万物化生，这是人道的常理。有父有母，人子不失去尊严；有母无父，人子反而失去荣耀。四生之中，只有湿生没有父母，胎生、卵生、化生都有父母。有母而无父，恐怕不能在那个国家作为典范，何况能传遍天下万国呢？世间只有禽兽知母而不知父，难道那个教派的人都不知道父亲吗？如果不是这样，为什么供奉无父的鬼如此尊崇？尊奉无父的儿子为圣人，实际上是给无夫的女子开了一条方便之门。
玛利亚既然生了耶稣，就不应当说童身未破。而怀孕生子这件事，难道是童女欣然同意的吗？况且童身破与不破，谁去检验呢？《礼记》中说：“不出公庭，不言归女。”这是为了表明羞耻。母亲的童身，即使是禽兽也不忍出口，而号称圣人的人，反而忍心说出口，而他的门徒反而忍心传遍天下万国吗？耶稣的师徒，连禽兽都不如了。“童身”这两个字，本来是为了掩饰无父的嫌疑，不知道想要掩盖反而更加暴露。
天堂地狱，是佛教用神道来设立教化，劝诫恐吓愚夫愚妇，并非真有天堂地狱。做善事就降下百种吉祥，做恶事就降下百种灾祸。百种吉祥和百种灾祸，就是现世的天堂地狱。而那个教派却明确说有天堂地狱，位于上下，信奉的人升入天堂，不信奉的人堕入地狱。如果真是这样，那么天主就是一个邀人媚事的小人罢了，哪里配主宰天地呢？假如信奉的人都是善人，不信奉的人都是恶人，还可以说得过去。如果信奉的人都是恶人，不信奉的人都是善人，难道要颠倒善恶而不顾惜吗？佛教的忏悔，就是颜回不重复犯错的学问，并没有说罪过完全消除。而那个教派则哀求耶稣的母子，就赦免他们的罪过，并升入天堂。这样奸盗诈伪，都可以成为天人，而天堂实际上就是一个大逃亡的巢穴了。拾取佛教的唾余，却说佛堕入地狱中，永远不得出来，无非是满腔嫉妒，用来助长妒妇的口舌。
如果真正为世道着想，就著述至大至正的理论，像我们孔夫子正心诚意的学问，以修身齐家为根本，以治国平天下为功用，不期望别人尊崇而别人自然尊崇。为什么要驳斥佛教的错误，而自己树立妖邪的教派呢？其中最不合常理的是，在耶稣降生前，将降生的事迹预先记载在国家史书中。史书是用来传信的，哪有史书记载天神下凡预告未来之事的呢？从来妖人迷惑众人，不有所依托，不足以倾动愚人的心，像社火狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而说史书，愚民不识真伪，都说信奉真天主，不然为什么国史先记载了呢？
看尽法氏见到耶稣步行灵迹，人心归附，他的嫉妒更加严重的言语，就知道耶稣聚集众人图谋不轨了。官府嫉妒而
民告发，非反而何？耶稣知不能免，恐城中信从者多尽被拘执，傍晚出城，入山囿中跪祷。被执之后，众加耶稣以僭王之耻，取王者绛色敝衣披之，织刚刺为冕，以加其首，且重击之。又纳杖于耶稣之手，比之执权者焉，伪为跪拜，以恣戏侮。审判官比辣多计释之而不可得，姑听众挞以泄恨。全体伤剥，卒钉死于十字架上。观此，则耶稣为谋反之渠魁，事露正法明矣。而其徒邪心未草，故为三日复生之说，以愚彼国之愚民。不谓中夏之人，竟不察其事之有无，理之邪正，而亦信之皈之，其愚抑更甚也。
译百姓告发，这不是谋反又是什么？耶稣知道无法逃脱，担心城中信从的人大多被逮捕，便在傍晚出城，进入山中的园子里跪下祈祷。被逮捕之后，众人给耶稣加上僭越称王的羞辱，取来王者红色的破旧衣服披在他身上，编织荆棘做成冠冕戴在他头上，并且重重地殴打他。又把权杖塞进耶稣手中，将他比作掌握权力的人，假装跪拜，以尽情戏弄侮辱。审判官彼拉多打算释放他而未能做到，只好任由众人鞭打以发泄怨恨。全身伤痕累累，最终被钉死在十字架上。由此看来，耶稣作为谋反的首领，事情败露后被依法处决，这是显而易见的。而他的门徒邪念未消，所以编造出三天后复活的谎言，来欺骗那个国家的愚昧百姓。没想到中原的人，竟然不考察这件事的真假、道理的邪正，也相信并皈依他，他们的愚昧更加严重了。
夫人心翕从，聚众之迹也；被人首告，机事之败也；知难之至，无所逃罪也；恐众被拘，多口之供也；傍晚出城，乘天之黑也；入山囿中，逃形之深也；跪祷于天，祈神之佑也；被以王者之衮冕，戏遂其平日之愿也；伪为跪拜，戏其今日得为王也；众挞泄恨，泄其惑人之恨也；钉死十字架上，正国法快人心也。其徒讳言谋反，而谋反之真赃实迹，无一不自供招于《进呈书像说》中。十字架上之钉死，政现世之剑树地狱，而云佛在地狱，何所据哉？且十字架物何也，以中夏之刑具考之，实凌迟重犯之木驴子尔。皈彼教者，令门上堂中，俱供十字架。是耶稣之弟子，无家不供数木驴子矣，其可乎？
天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造一骄傲为恶之亚当，致子孙世世受祸？是造人之人，贻谋先不臧矣。天主下生救之，宜兴礼乐行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几。乃不识其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地狱为事，不但不能救其云礽，而身且陷于大戮，造天之主如是哉？及事败之后，不安义命，跪礼于天，而妖人之真形，不觉毕露。夫跪祷，祷于天也。天上之神，孰有尊于天主者哉？孰敢受其跪，孰敢受其祷？以天主而跪祷，则必非天主明矣。
按耶稣之钉死，实壬辰岁三月二十二日，而云天地人物俱证其为天主。天则望日食既，下界大暗，地则万国震动。夫天无二日，望日食既，下界大暗，则天下万国宜无一国不共睹者。日有食之，春秋必书，况望日之食乎？考之汉史光武建武八年壬辰四月十五日，无日食之异，岂非天丑妖人之恶，使之自造一谎，以自证其谎乎？连篇累牍，辩驳其非，总弗若耶稣跪祷于天，则知耶稣之非天主痛快斩截，真为照妖之神镜也。一语允堪破的，则必俟数千言者。
盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说。无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之创润。使后之人，第见其粉饰之诸书，不见其原来之邪，本茹其华而不知其实，误落彼云雾之中，而陷身于不义，故不得不反复辨论，以直捣其中坚。世有观耶稣教书之君子，先览其《进呈书像》及《蒙引》、《日课》三书，后虽有千经万论，必不屑一寓目矣。
邪教之妖书妖言，君子自能辨之，而世有不知之无状，真有不与同中国者，试举以告夫天下之学人焉。今日之天主堂，即当年之首善书院也。若望乘魏璫之焰，夺而有之，毁大成至圣先师孔子之木主，践于粪秽之内，言之能不令人眦欲裂乎？此司马冯元飚之所以切齿痛心，向人涕泣而不共戴天者也。
读孔氏书者，可毋一动念哉。邪说跛行，惧其日滋，不有圣人，何能止息？孟子之拒杨墨，恶其充塞仁义也。天主之教岂特充塞仁义已哉。禹平水土，功在万世。先儒谓孟子之功，不在禹下，以其距杨墨也。兹欲距耶稣，息邪教，正人心，塞乱源，不能不仰望于主持世道之圣人云。韩愈有言：“人其人，火其书，庐其居。”吾于耶稣之教亦然。
时顺治己亥仲夏日，新安布衣杨光先长公氏著
辟邪论中
圣人学问之极功，只一穷理以几于道，不能于理之外，又穿凿一理，以为高也。故其言中正平常，不为高达奇特之论，学人终世法之，终世不能及焉，此《中庸》之所以鲜能也。小人不耻不仁，不畏不义，恃其给捷之口，便妄之才，不识推原事物之理，性情之正。惟以辩博传为圣，瑰异为贤，罔恤悖理叛道，割裂坟典之文而支离之。譬如猩猩鹦武，虽能人言，然实不免其为禽兽也。利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之，历引中夏六经之上帝，而断章以证其为天主，曰天主乃古经书所称之上帝；吾国天主，即华言上帝也；苍苍之天，乃上帝之所以役使者；或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊；况于下地，乃众足之所踏践污秽之所归，安有可尊之势，是天地皆不足尊矣。如斯立论，岂非能人言之禽兽哉
译人心归顺服从，是聚集党羽的迹象；被人首告揭发，是机密败露的结果；知道灾祸将至，是罪责无法逃避的表现；担心众人被拘捕，是多嘴招供的原因；傍晚出城，是趁着天色黑暗；进入皇家园林，是隐藏形迹极深；跪拜祈祷上天，是祈求神灵保佑；穿上王者的礼服冠冕，是戏弄以实现平日的愿望；假装跪拜，是戏弄自己今日得以称王；众人鞭打发泄怨恨，是发泄他迷惑众人的仇恨；钉死在十字架上，是执行国法、大快人心。他的门徒忌讳谈论谋反，而谋反的真实罪证，没有不在《进呈书像说》中自己招认的。十字架上的钉死，正是现世的剑树地狱，却说佛在地狱，有什么依据呢？况且十字架是什么东西，用中原的刑具来考证，实在是凌迟重犯的木驴罢了。信奉那个教派的人，命令门上堂中，都供奉十字架。这是耶稣的弟子，没有一家不供奉几个木驴的了，这可以吗？
天主造人，应当造品德高尚至善的人，作为人类的始祖，还恐怕后人不能善继善述，为什么要造一个骄傲作恶的亚当，致使子孙世代遭受祸患？这是造人的天主，先前的谋划就不善了。天主降生来拯救世人，应当兴办礼乐、施行仁义，使天下的人登上春台（安居乐业），这才差不多。却不知其大道，而喜好行小恩小惠，只以治愈人的疾病、使死人复活、履海幻食、天堂地狱为事，不但不能拯救他的后代，而且自身陷入大祸，造天的天主竟然如此吗？等到事情败露之后，不安于义命，跪拜祈祷上天，而妖人的真面目，不知不觉完全暴露。跪拜祈祷，是祈祷上天。天上的神灵，谁有比天主更尊贵的呢？谁敢接受他的跪拜，谁敢接受他的祈祷？以天主的身份跪拜祈祷，那么必定不是天主，这是显而易见的。
查考耶稣被钉死，实在壬辰年三月二十二日，却说天地人物都证明他是天主。天则望月日食既，下界大暗，地则万国震动。天没有两个太阳，望月日食既，下界大暗，那么天下万国应该没有一国不共同看到的。日食，春秋史书必定记载，何况望月的日食呢？查考汉史光武建武八年壬辰四月十五日，没有日食的异象，难道不是天厌恶妖人的罪恶，让他自己编造一个谎言，来证明他的谎言吗？连篇累牍，辩驳他的错误，总不如耶稣跪拜祈祷上天，就知道耶稣不是天主痛快斩截，真是照妖的神镜。一语允堪破的，那么必定要等数千言。
大概他们刊布的书，多窃取中原的语言文字，曲解文辞来粉饰他们的妖邪之说。无非是他们教派金钱多，不难招致中原不得志的人，而代替他们创作润色。使后来的人，只见他们粉饰的各种书籍，不见他们原来的邪恶，只吃其华而不知其实，误落入他们的云雾之中，而陷入不义，所以不得不反复辩论，以直捣其中坚。世间有阅读耶稣教书的君子，先阅览他的《进呈书像》及《蒙引》、《日课》三书，后虽有千经万论，必定不屑一顾。
邪教的妖书妖言，君子自然能辨别，而世间有不知其丑恶的，真有不与中国同道的，试举以告诉天下的学者。今天的天主堂，就是当年的首善书院。若望乘着魏忠贤的焰势，夺取并占有它，毁坏大成至圣先师孔子的木主，践踏在粪秽之中，说起来能不令人怒目裂眦吗？这是司马冯元飚之所以切齿痛心，向人涕泣而不共戴天的原因。
读孔子书的人，能不心动吗。邪说跛行，害怕它日益滋长，没有圣人，怎么能止息？孟子排斥杨朱、墨翟，是厌恶他们充塞仁义。天主的教派难道只是充塞仁义而已吗。大禹平定水土，功在万世。先儒说孟子的功，不在大禹之下，因为他排斥杨朱、墨翟。现在想要排斥耶稣，平息邪教，端正人心，堵塞乱源，不能不仰望主持世道的圣人。韩愈有言：“使人归儒，焚毁其书，拆毁其居。”我对耶稣的教派也是这样。
时顺治己亥仲夏日，新安布衣杨光先长公氏著
辟邪论中
圣人学问的极致，只在于穷究事理以接近大道，不能在理之外，又穿凿一个理，以为高深。所以他的话中正平常，不发表高达奇特的言论，学者终身效法他，终身不能达到，这是《中庸》之所以鲜能的原因。小人不以不仁为耻，不以不义为惧，倚仗其敏捷的口才，便妄的才能，不认识推原事物的理，性情的正。只以辩博传为圣，瑰异为贤，不顾悖理叛道，割裂坟典之文而支离之。譬如猩猩鹦鹉，虽能人言，然实不免其为禽兽也。利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之，历引中夏六经之上帝，而断章以证其为天主，曰天主乃古经书所称之上帝；吾国天主，即华言上帝也；苍苍之天，乃上帝之所以役使者；或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊；况于下地，乃众足之所踏践污秽之所归，安有可尊之势，是天地皆不足尊矣。如斯立论，岂非能人言之禽兽哉
？
夫天万事、万物、万理之大宗也，理立而气具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。天为有形之理，理为无形之天，形极而理见焉，此天之所以即理也。天函万事万物，理亦函万事万物，故推原太极者，惟言理焉。理之外更无所谓理，即天之外更无所谓天也。
译天是万事、万物、万理的根本，理确立而气就具备了，气具备而数就产生了，数产生而象形就显现了。天是有形的理，理是无形的天，形极而理就显现了，这就是天之所以即是理的原因。天包含万事万物，理也包含万事万物，所以推究太极本源的人，只谈论理罢了。理之外再也没有所谓的理，也就是天之外再也没有所谓的天了。
《易》之为书，言理之书也，理气数象备焉。乾之《卦》：“乾：元亨利贞。”彖曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”夫元者，理也。资始万物，资理以为气之始，资气以为数之始，资数以为象之始，象形而理自见焉，故曰“乃统天”。《程传》：乾，天也，专言之则道也，分言之以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。此分合之说，未当主于分而不言合也。专者体也，分者用也，言分之用而专之体自在矣。天主教之论议行为，纯乎功用，实程子之所谓：“鬼神何得擅言主宰？”朱子云：“乾元是天之性，如人之精神。”岂可谓人自是人，精神自是精神耶？观此则天不可言自是天，帝不可言自是帝也。万物所尊者惟天，人所尊者惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉，非天之上，又有一帝也。
《书》云曰：“钦若昊天。”“惟天降灾祥在德。”与“天叙”、“天秩”、“天命”、“天讨”。
《诗》云：“畏天之威，天鉴在兹”皆言天也。“上帝是皇，昭事上帝。”言敬天也。“予畏上帝，不敢不正。”言不敢逆天也。“惟皇上帝，降衷下民。”衷者，理也，言天赋民以理也。
《礼》云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”言顺天时，重农事也。
凡此皆称上帝以尊天也，非天自天，而上帝自上帝也。读书者毋以辞害意焉。今谓天为上帝之役使，不识古先圣人何以称人君为天子，而以役使之贱，比之为君之父哉？以父人君之天，为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其无头腹、手足，踏践污秽而践之也；不尊君以其为役使者之子而轻之也；不尊亲以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉？此宣圣木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣人学问，断不至此。
宜其夸诩，自西徂东，诸大邦国，咸习守之，而非一人一家一国之道也。吁嘻！异乎哉。自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。诸大邦国苟闻此道，则诸大邦国，皆禽兽矣，而况习守之哉。
夫不尊天地而尊上帝，犹可言也，尊耶稣为上帝则不可言也。极而至于尊凡民为圣人、为上帝，犹可言也，胡遽至于尊正法之罪犯为圣人、为上帝，则不可言也。古今有圣人而正法者否？上帝而正法，吾未之前闻也。所谓天主者，主宰天地万物者也。能主宰天地万物，而不能主宰一身之考终，则天主之为上帝可知矣。
彼教诸书，于耶稣之正法，不言其钉死者何事，第云救世功毕，复升归天。其于圣人易箦之大事，亦太草草矣。夫吾所谓功者，一言而泽被苍生，一事而恩施万世，若稷之播百谷，契之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧、舜，孟子之距杨墨，斯救世之功也。耶稣有一于是乎？如以瘳人之病，生人之死为功，此大幻术者之事，非主宰天地万物者之事也。苟以此为功，则何如不令人病，不令人死，其功不更大哉？夫既主宰人病人死，忽又主宰人瘳人生，其无主宰已甚，尚安敢言功乎？故只以“救世功毕，复升归天”八字结之，绝不言毕者何功，功者何救。盖亦自知其辞之难措，而不觉其笔之难下也。以正法之钉死，而云“救世功毕，复升归天”，则凡世间凌迟斩绞之重犯，皆可援此八字为绝妙好辞之行状矣。
妖书妖言，悖理反道，岂可一日容于中夏哉。
辟邪论下
详阅利玛窦阐明天主教诸书之论议，实西域七十二种旁门之下，九十六种邪魔之一。其诋毁释氏，欲驾而上之，此其恒情，原不足为轻重。利玛窦之来中夏，并老氏而排之。士君子见其排斥二氏也，以为吾儒之流亚，故交赞之援引之，竟忘其议论之邪僻，而不觉其教之为邪魔也。且其书止载耶稣“救世功毕，后升归天”，而不言其死于法，故举世缙绅皆为其欺蔽。此利玛窦之所以为大奸也。其徒汤若望之知识，卑谙于利玛窦，乃将耶稣之情事，于《进呈书像》中和盘托出，
译《易经》作为一部著作，是阐述道理的书，其中理、气、数、象都具备。乾卦的卦辞说：“乾：元亨利贞。”彖传说：“伟大啊乾元，万物依靠它开始，从而统摄天道。”那“元”，就是理。万物依靠它开始，即依靠理作为气的开始，依靠气作为数的开始，依靠数作为象的开始，形象显现而理自然可见，所以说“从而统摄天道”。《程传》说：乾，就是天，专一地说就是道，分开来说，以形体称它为天，以主宰称它为帝，以功用称它为鬼神，以妙用称它为神，以性情称它为乾。这种分合的说法，不应当只主张分而不言合。专一是本体，分开是功用，说了分开的功用，专一的本体自然就在其中了。天主教的议论行为，纯粹是功用，实际上就是程子所说的：“鬼神怎么能擅自谈论主宰？”朱子说：“乾元是天的本性，就像人的精神。”难道可以说人自是人，精神自是精神吗？看这个就知道，天不能说自是天，帝不能说自是帝。万物所尊重的只有天，人所尊重的只有帝。人抬头看见天，所以以上帝来称呼天，并不是在天之上，又有一个帝。
《尚书》说：“恭敬地顺从昊天。”“只有天降下灾祸或吉祥，在于德行。”以及“天叙”、“天秩”、“天命”、“天讨”。
《诗经》说：“畏惧天的威严，天的鉴察在这里”，都是说天。“上帝是皇，昭明地侍奉上帝”，是说敬天。“我畏惧上帝，不敢不端正”，是说不敢违背天。“伟大的上帝，降下中正之性给下民”，衷，就是理，是说天赋给百姓以理。
《礼记》说：“天子亲自耕种，用洁净的谷物和香酒，来侍奉上帝”，是说顺应天时，重视农事。
所有这些，都是称上帝来尊崇天，并不是天自是天，而上帝自是上帝。读书的人不要用言辞损害了本意。现在说天是上帝的役使，不知道古圣先贤为什么称人君为天子，而把役使的卑贱，比作君主的父亲呢？把作为人君父亲的“天”，视为役使的卑贱，难怪那些皈依他们教派的人，必定毁坏天地君亲师的牌位，而不供奉。不尊重天地，因为它们没有头腹、手足，踩踏污秽而践踏它们；不尊重君主，因为他是役使者之子而轻视他；不尊重亲人，因为耶稣没有父亲。天地君亲尚且如此，又怎么会有老师呢？这就是宣圣木主遭到他们毁坏的原因。乾坤都混乱，五伦都废弃，如果不是天主教的圣人学问，断然不会到这种地步。
应当夸耀，从西到东，各大国，都习惯遵守，这不是一个人、一家、一国的道理。唉！奇怪啊。自从有天地以来，没听说过圣人带领天下人走向无父无君。各大国如果听到这个道，那么各大国，都是禽兽了，更何况习惯遵守呢。
不尊重天地而尊重上帝，还可以说，尊重耶稣为上帝则不可以说。极端到尊重凡民为圣人、为上帝，还可以说，怎么竟然到尊重正法的罪犯为圣人、为上帝，则不可以说。古今有圣人而被正法的吗？上帝而被正法，我没听说过。所谓天主，是主宰天地万物的。能主宰天地万物，而不能主宰自身的善终，那么天主作为上帝就可以知道了。
他们教的诸书，对于耶稣的正法，不说他被钉死的是什么事，只说救世功毕，复升归天。对于圣人临终的大事，也太草率了。我所说的功，是一句话而恩泽百姓，一件事而恩惠万世，像稷播种百谷，契阐明人伦，大禹平定水土，周公制定礼乐，孔子效法尧舜，孟子抵制杨墨，这才是救世的功。耶稣有一项是这样的吗？如果以治愈人的病，使死人复活为功，这是大幻术者的事，不是主宰天地万物的事。如果以此为功，那么何不让人不生病，不让人死，他的功不是更大吗？既然主宰人病、人死，忽然又主宰人病愈、人生，这没有主宰已经太严重了，还敢说什么功吗？所以只用“救世功毕，复升归天”八个字来总结，绝不说完成的是什么功，功救的是什么。大概也是自己知道言辞难以安排，而不觉笔难以下。以正法的钉死，而说“救世功毕，复升归天”，那么世间所有凌迟斩绞的重犯，都可以援引这八个字作为绝妙好辞的行状了。
妖书妖言，悖理反道，岂可一日容于中夏哉。
辟邪论下
详细阅读利玛窦阐明天主教诸书的议论，实在是西域七十二种旁门之下，九十六种邪魔之一。他诋毁佛教，想要凌驾其上，这是他的常情，原本不足为轻重。利玛窦来到中夏，连同老子一起排斥。士君子见其排斥二氏，以为他是吾儒的同类，所以交相赞美、援引他，竟忘记了他的议论邪僻，而不觉他的教是邪魔。而且他的书只记载耶稣“救世功毕，后升归天”，而不言他死于法，所以举世缙绅都被他欺骗蒙蔽。这是利玛窦之所以为大奸的原因。他的徒弟汤若望的知识，卑劣于利玛窦，竟然将耶稣的情事，在《进呈书像》中和盘托出，
予始得即其书以辟之。岂有彼国正法之罪犯，而来中夏为造天之圣人，其孩孺我中夏人为何如也？耶稣得为圣人，则汉之黄巾、明之白莲，皆可称圣人矣。耶稣既钉死十字架上，则其教必为彼国之所禁。以彼国所禁之教，而欲行之中夏，是行其所犯之恶矣，其衷讵可测哉。
译我起初得到那本书，便用来驳斥它。哪有那个国家的正法罪犯，来到中国却成为造天的圣人，他把我中国人当作孩童般愚弄，又是何等样人呢？如果耶稣能被称为圣人，那么汉朝的黄巾军、明朝的白莲教，也都可称为圣人了。耶稣既然被钉死在十字架上，那么他的教派必定是被那个国家所禁止的。用那个国家所禁止的教派，却想在中国推行，这岂不是推行他所犯下的罪恶吗，他的内心哪里还能揣测呢。
若望之流开堂于江宁、钱塘、闽、粤，实繁有徒，呼朋引类，往来海上。天下之人，知爱其器具之精工，而忽其私越之干禁，是爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣。
夫国之有封疆，关之有盘诘，所以防外伺，杜内泄也，无国不然。今禁令不立，而西洋人之集中夏者，行不知其遵水遵陆，止不知其所作所为。惟以精工奇巧之器，鼓动士大夫；天堂地狱之说，煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架于门上，安知其非左道之暗号乎？世方以其器之精巧而爱之，吾政以其器之精巧而惧之也。输之攻，墨之守，岂拙人之所能哉？非我族类，其心必殊，不谋为不轨于彼国，我亦不可弛其防范，况曾为不轨于彼国乎。兹满汉一家，蒙古国戚出入关隘，犹凭符信以行，而西洋人之往来，反得自如而无讥察，吾不敢以为政体之是也。
正人必不奉邪教，而奉邪教者必非正人。以不正之人，行不正之教，居于内地，为国显官，国之情势，保毋不外输乎？人无远虑必有近忧，谋国君子毋以其亲匿而玩视之也。
彼教之大规，行教之人则不婚不宦。考汤若望之不婚，则比顽童矣。不宦则通政使食正二品服俸加二级掌钦天监印矣，行教而叛教，业已不守彼国之法，安能必其守大清之法哉？《诗》云：“相彼雨雪，先集维霰。”“依西洋新法”五字，不可谓非先集之霰也。
阳和布气，鹰化为鸠，识者犹恶其眼。予盖恶其眼云，怀书君门，抑不得达。故著斯论，以表天主教之隐祸有如此。宁使今日詈予为妒妇，不可他日神予为前知也。
论甫刻成，客有向予言：利玛窦于万历时，阴召其徒，以贸易为名，舳舻衔尾，集广东之香山澳中，建城一十六座。守臣惧，请设香山参将，增兵以资弹压。然彼众日多，渐不可制。天启中，台省始以为言，降严旨，抚臣何士晋，廉洁刚果，督全粤兵毁其城，驱其众，二三十年之祸一旦尽消。此往事之可鉴也。今若望请召彼教人来治历，得毋借题为复居澳之端乎？彼国距中夏十万里，往返必须十年，而三月即至，是不在彼国，而在中国明矣。不知其从于何年，奉何旨，安插何地方也？如无旨安插，则私越之干禁，有官守言责之大，君子可无半语一诘之哉？兹海氛未靖，讥察当严，庙堂之上，宜周毖饬之画，毋更揖盗，自诒后日之忧也。
续因所闻，补赘论末，忧国大君子鉴之。
临汤若望进呈图像说
上许先生书后，追悔著《辟邪论》时，未将汤若望刻印“国人拥戴耶稣”及“国法钉死耶稣”之图像，刊附论首，俾天下人尽见耶稣之死于典刑，不但士大夫不肯为其作序，即小人亦不屑归其教矣。若望之《进呈书像》，共书六十四张，为图四十有八。一图系一说于左方。兹弗克具载，止摹“拥戴耶稣”及“钉架”“立架”三图三说，与天下共见耶稣乃谋反正法之贼首，非安分守法之良民也。图说附于左方。
汤若望曰：耶稣出，行教久，知难期之渐迫也，旋反都城就之。从来徒行，惟此入都则跨一驴。且都人望耶稣如渴，闻其至也，无贵贱大小，倾城出迎。贵者缙绅，贱者百姓，拥戴之盛，取死之速妖人从来如此。）有以衣覆地，弗使驴足沾尘者；有折枝拥导者。（如此拥戴耶稣，则如德亚国主与耶稣势不能两立矣。非国主杀耶稣，则耶稣必弑国主。）前后左右，群赞其为天主无间也。噫！是盖有二意焉：一，少显尊贵之相于受难之前，（妖人之类情不觉自露，惟其尊贵所以取钉死。）以见受难实为天主；一，借此重责五日后有变心附恶者。（五日前奉迎者愚民受其惑；五日后变心者，惧王法悔前非也。）若曰尔所随声附恶，以相倾陷者，非即尔前日欢迎入城，赞为天主者乎？（自供）
杨子曰：此汤若望自招天主耶稣是谋反之口供。
若望曰：其钉十字架也，左右手各一钉，二足共一钉。有二盗在狱未决者，今亦取出钉之，以等耶稣于盗，为大辱云。
杨子曰：犯人画招已毕，此真所谓不刑而招。
若望曰：钉毕则立其架
译像汤若望这类人，在江宁、钱塘、福建、广东等地开设教堂，门徒众多，他们招引同党，往来于海上。天下人只喜爱他们器具的精巧，却忽视了他们私自越境触犯禁令的行为，这就像是喜爱虎豹的花纹皮毛，却把它们养在卧榻之内，忘记了它们会咬人。
国家有边界，关口有盘查，这是为了防止外敌窥伺，杜绝内部泄露，没有哪个国家不是这样。如今禁令不立，西洋人聚集在中国，行动时不知道他们是走水路还是陆路，停留时不知道他们在做什么。他们只凭借精巧奇特的器具，鼓动士大夫；用天堂地狱的说法，煽惑我们的愚民。凡是皈依他们的人，必定要在门上贴一个十字架，怎么知道这不是邪教的暗号呢？世人正因为他们器具的精巧而喜爱他们，我却正因为他们器具的精巧而畏惧他们。公输般擅长进攻，墨子擅长防守，难道是笨拙的人所能做到的吗？不是我们同族的人，他们的心意一定不同，即使他们在那个国家没有图谋不轨，我们也不可以放松防范，何况他们曾在那个国家图谋不轨呢。如今满汉一家，蒙古国戚出入关隘，尚且凭借符信通行，而西洋人的往来，反而能够自由自在而不受检查，我不敢认为这是政体的正确做法。
正直的人一定不信奉邪教，信奉邪教的人一定不是正直的人。让不正派的人，推行不正派的教义，居住在内地，担任国家的显要官职，国家的情势，难道不会向外泄露吗？人没有长远的考虑就一定有眼前的忧患，谋国的君子不要因为他们的亲近隐藏而轻视他们。
那个教派的大规矩，传教的人不结婚不做官。考察汤若望不结婚，那就如同顽童了。不做官，却担任通政使，享受正二品俸禄，加二级，掌管钦天监印信。传教却背叛教规，已经不遵守他们国家的法律，怎么能一定保证他遵守大清朝的法律呢？《诗经》说：“看那雨雪，先落下的是霰。”“依西洋新法”这五个字，不能说不就是先落下的霰。
阳气散布，鹰化为鸠，有见识的人还厌恶它的眼睛。我正是厌恶它的眼睛，怀揣书信来到宫门，却不得上达。所以写下这篇论述，来表明天主教的隐祸竟然如此。宁可让今天的人骂我是嫉妒的妇人，也不可在将来把我神化为有先见之明的人。
论述刚刻成，有客人对我讲：利玛窦在万历年间，暗中召集他的门徒，以贸易为名，船只首尾相接，聚集在广东的香山澳中，建造了十六座城池。守臣害怕，请求设置香山参将，增加兵力来资助攻击镇压。然而他们的人越来越多，逐渐难以控制。天启年间，台省才开始进言，皇帝降下严厉旨意，抚臣何士晋，廉洁刚毅果断，督率全粤军队毁掉他们的城池，驱散他们的人众，二三十年的祸患一旦消除。这是往事可以借鉴的。如今汤若望请求召他们教派的人来治理历法，难道不是借题发挥作为重新占据香山澳的开端吗？他们国家距离中国十万里，往返必须十年，而三个月就到了，这说明他们不在他们国家，而在中国，这是明显的。不知道他们是从哪一年，奉什么旨意，安插在什么地方的？如果没有旨意安插，那么私自越境触犯禁令，有官职和言责的大臣，君子可以没有半句话去质问吗？如今海上的局势未定，检查应当严格，朝廷之上，应当周密谨慎地谋划，不要再次揖让盗贼，给自己留下日后的忧患。
接着根据所听到的，补充在论述的末尾，忧国的大君子请鉴察。
关于汤若望进呈图像说的评论
皇上允许先生上书后，我追悔写《辟邪论》时，没有将汤若望刻印的“国人拥戴耶稣”及“国法钉死耶稣”的图像，刊附在论述的开头，让天下人都看到耶稣死于典刑，不但士大夫不肯为他作序，即使小人也不屑于归附他的教派。汤若望的《进呈书像》，共有书六十四张，图四十八幅。一幅图配一段解说在左边。这里不能全部记载，只摹写“拥戴耶稣”及“钉架”“立架”三幅图和三段解说，与天下人共同看到耶稣是谋反不法的贼首，不是安分守法的良民。图说附在左边。
汤若望说：耶稣出世，传教很久，知道难以期待的灾祸逐渐逼近，于是返回都城就死。向来徒步行走，只有这次入都则骑一头驴。而且都人盼望耶稣如渴，听说他到了，无论贵贱大小，全城出迎。贵的是缙绅，贱的是百姓，拥戴的盛况，取死之速，妖人从来如此。有人用衣服覆盖地面，不让驴脚沾尘；有人折断树枝拥戴引导。（如此拥戴耶稣，那么德亚国主与耶稣势不能两立了。不是国主杀耶稣，就是耶稣必弑国主。）前后左右，群臣称赞他是天主，没有间断。唉！这大概有两个意思：一，在受难之前稍微显示尊贵的样子，（妖人这类人情不自禁地流露出来，正因为尊贵所以取钉死。）以表明受难实为天主；一，借此重责五日后有变心附恶者。（五日前奉迎者是愚民受其惑；五日后变心者，是惧怕王法悔前非。）如果说你们所随声附和作恶，用来互相倾陷的人，不就是你们前日欢迎入城，称赞为天主的人吗？（自供）
杨子说：这是汤若望自招天主耶稣是谋反的口供。
汤若望说：他钉十字架时，左右手各一钉，两脚共一钉。有两个盗在狱中未决，现在也取出钉之，以等同耶稣于盗，为大辱。
杨子说：犯人画招已毕，这真所谓不刑而招。
汤若望说：钉毕则立其架
，中耶稣，两傍盗也。耶稣悬架，天地人物俱证其为天主。天证，如太阳当望而食，法所不载。且全食下界大暗，且久食历时十二刻也。地证，全地皆震，惊动万国。人证，无数死者离墓复活。物证，如石块自破，帷帐自裂等是也。尤足异者，既终之后，恶众有眇一目者，举枪刺耶稣肋，以试其实死与否？刺血下注，点及恶目，随与复明。（邪教之意恐人议论耶稣是邪教，不是天主下生，故引天地人物作证以见耶稣真是天主。必要说到理事之所无，使人不敢不信。细考耶稣钉死之日，依西历乃三月之十六日，考之中历为汉光武建武八年壬辰岁之三月二十二日。夫天肯违常度，非朔日而食，以证耶稣为天主，何不食于廿二而食于十六。若望亦自知下弦之月，不能全掩太阳之光，故于既望月圆之朝，疾行一百八十二度半以食日，下界大暗。精于历法如若望，方知此食在羲和历官，断断不能言，断断不敢言也。若望既敢妄言，吾亦姑以妄信。日有食之，春秋必书。但查建武八年三月四月无日食、地震之文，况望日日食乎？彼邪教人止知说燥脾之谎，以惑愚夫愚妇，不提防明眼学人，有史册可考，以镜其失枝脱节也。独怪向来士大夫，愿为定交，愿为作序，岂真无目？不过利其数件奇巧器物，与之狎尔。殊不知一与亲暱，即弗能守自己之正学，乃玩物以徇人。举世尤而效之，遂遗天下后世无穷之祸。作俑无后，吾必以徐光启为万世大罪人之魁。）
译中间是耶稣，两旁是强盗。耶稣被悬挂在十字架上，天地人物都证明他是天主。天的证明，比如太阳在望日发生日食，这是历法中没有记载的。而且全食时下界大暗，且日食持续了十二刻。地的证明，大地全部震动，惊动了各国。人的证明，无数死者离开坟墓复活。物的证明，比如石块自行破裂，帷帐自行撕裂等。尤其令人惊异的是，耶稣死后，恶人中有个瞎了一只眼的，举起长矛刺耶稣的肋旁，以试探他是否真的死了？刺出的血向下流，滴到了那个恶人的瞎眼上，随即他的眼睛复明了。（邪教的意思是怕人们议论耶稣是邪教，不是天主降生，所以引用天地人物作为证据，以显示耶稣真是天主。一定要说到常理常事所没有的现象，使人不敢不信。仔细考察耶稣被钉死的那天，按照西历是三月十六日，对照中历是汉光武帝建武八年壬辰岁三月二十二日。上天肯违背常规，不在朔日而在望日日食，以证明耶稣是天主，为什么不食于二十二日而食于十六日？若望也自己知道下弦月，不能完全遮蔽太阳的光芒，所以在既望月圆的那天，急速运行一百八十二度半来食日，下界大暗。精通历法如若望，才知道这次日食在羲和历官那里，绝对说不出，绝对不敢说。若既然敢妄言，我也姑且妄信。日有食之，《春秋》必定记载。但查建武八年三月、四月没有日食、地震的记载，何况是望日的日食呢？那些邪教徒只知道说些荒诞不经的谎话，来迷惑愚夫愚妇，没提防到有见识的学者，有史册可以考证，来照见他们漏洞百出、前后矛盾。唯独奇怪向来士大夫，愿意与他们结交，愿意为他们作序，难道真的没有眼睛吗？不过是贪图他们几件奇巧的器物，与他们亲近罢了。殊不知一旦与他们亲近，就不能坚守自己的正统学问，而是玩物丧志以顺从别人。举世都效仿他们，于是给天下后世留下了无穷的祸患。始作俑者没有后代，我必定把徐光启作为万世大罪人的魁首。）
杨子曰：右三图三说，是圣人，是反贼？是崇奉，是正法？吾弗能知，请历来作序先生辨之。
正国体呈稿
江南徽州府新安卫官生编歙县民杨光先呈，为大国无奉小国正朔之理，一法无有闰有不闰之月，事关国体，义难缄默，请乞题参会勘改正，以尊大国名分，以光一代大典事：
窃惟正名定分，在只字之间；成岁闰余，有不易之法。顾法不可以紊乱，而名不可以假人。名以假人，将召不臣之侮；法而紊乱，定贻后世之讥。斯国体之攸关，非寻常之得失也。皇上乘乾御宇，抚有万国，从来幅员之广，重译之献，未有如皇上之盛者。而正朔之颁，实万国之所瞻听，后世之所效则，非一代因革损益之庶政比也。必名足以统万国，而法足以宪万世，始克称一代历焉。
兹钦天监监正汤若望之以新法推《时宪历》也，于名则有无将之诛，于法则有扰纪之罪。为皇上之臣民者，岂能晏然而已乎？
夫《时宪历》者，大清之历，非西洋之历也；钦若之官，大清之官，非西洋之官也。以大清之官，治大清之历，其于历面之上，宜书“奏准印造时宪历日，颁行天下”，始为尊皇上而大一统。今书上传“依西洋新法”五字，是暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔也，其罪岂止无将已乎？
《春秋》，鲁记事之史也；仲尼，鲁之老臣也。鲁臣而修鲁史，尚不敢自大其君，而必系之以春王正月。盖所以尊周天王而大一统，非藉周天王而张大夫鲁也。今以大清之历而大书“依西洋新法”，不知共欲天王谁乎？如天王皇上，则不当书“依西洋新法”；敢书“依西洋新法”，是借大清之历，以张大其西洋，而使天下万国，晓然知大清奉西洋之正朔，实欲天王西洋而鲁大清也，罪不容于诛矣。
孔子惜繁缨，谓名与器不可以假人。今假以依西洋新法，此实见之行事，非托之空言者也，岂特繁缨已哉？若望必白五字出自上传。夫上传者，传用其法，未尝传其特书五字于历面也。皇上即传其特书五字于历面，若望亦当引分以辞曰：“冠履有定分，臣偏方小国之法，曷敢云大国依之，而特书于历面，以示天下万国，臣不敢也。”天威不违颜咫尺，小白敢贪天子之命，毋下拜，不可师以辞乎？如曰习矣而不察，小国命大国，非习而不察之事也。人臣见无礼于其君者，如鹰鹯之逐雀。
光先于本年五月内，曾具疏纠政。疏虽不得上达，而大义已彰于天下。若望即当检举改正，以赎不臣之罪，何敢于十八年历日，犹然大书五字，可谓怙终极笑。此盗窃名器之罪，一也。
三岁一闰，气盈朔虚之数也。无法以推之，何以知其某月当置闰，其月不当置闰乎？一月之内有一节气、一中气，此常月之法也。有一节气而无中气，则以上半月为前月之中气，下半月为后月之节气，此置闰之法，夫人尽知也，《新法》于十八年闰七月十四日酉时正初刻交白露八月节。十四日以前作七月用，十四日以后作八月用。此有节气而无中气之为闰，此法之正也。忽又于十二月十五日申时正三刻交立春正月节，此月有节气而无中气，政与闰七月之法同，是一岁而有两闰月之法矣。同一法也而有闰有不闰，何以杜天下后世之口乎？且顺治十八年实闰十月，而《新法》谬闰七月，此不知其凭何理以推也。若望必曰西洋新法与羲和不同。夫用新法者，冀其精密于羲和之法也，而《新法》谬乱若此，不敢望羲和之万一，尚可侈口言《新法》哉？匪特此也，一月有三节气，则又更异于有闰、有不闰之法矣。至于冬至之刻，至立春之刻，应有四十五日八时弱，而《新法》止四十四日一时三刻，将立春之刻在前一日六时三刻，是不应立春之日而立春，应立春之日而不立春，凡此开辟至今所未闻之法也。夫春为一岁之首，《礼经月令》：“立春之日，天子亲帅三公九卿大夫，以迎春于东郊。”关于典礼，何等重大。乃以偏方之新法，淆乱上国之礼经，亵天帝而慢天子，莫此为甚焉！《政典》曰：“先时者杀无赦，不及
译杨子说：右边这三幅图、三种说法，究竟是圣人，还是反贼？是尊崇信奉，还是正统法度？我无法知晓，请向来作序的先生加以辨析。
正国体呈稿
江南徽州府新安卫官生编歙县民杨光先呈报，因为大国没有奉用小国正朔的道理，一种历法没有既有闰月又有不闰月的情况，此事关乎国家体制，道义上难以沉默，恳请题请会议勘验改正，以尊重大国的名分，以光大当代的大典。
私下认为，端正名分，在于一字之间；确定岁闰余数，有不可改变的法度。然而法度不可以紊乱，名分不可以假借给他人。名分假借给他人，将招致不臣之徒的侮辱；法度如果紊乱，必定会留下后世讥讽的祸患。这是关乎国家体制的大事，不是寻常的得失问题。皇上顺应天道治理天下，安抚拥有万国，从来疆域之广阔、远方使节之进献，没有比皇上更盛大的。而正朔的颁布，确实是万国所瞻仰听从、后世所效法遵循的，不是一代因袭变革、增减损益的一般政务所能比拟的。必须名分足以统御万国，而法度足以垂范万世，才能称得上是一代的历法。
现在钦天监监正汤若望用新法推算《时宪历》，在名分上有大逆不道的死罪，在法度上有扰乱纲纪的罪行。作为皇上的臣民，怎么能安然无事呢？
《时宪历》是大清的历法，不是西洋的历法；钦若之官是大清的官员，不是西洋的官员。用大清的官员，治理大清的历法，在历书封面上，应当书写“奏准印造时宪历日，颁行天下”，这才算是尊崇皇上而实现大一统。现在却书写上传“依西洋新法”五个字，这是暗中窃取正朔的权力给予西洋，而公然说大清奉西洋的正朔，这罪行难道仅仅止于大逆不道吗？
《春秋》是鲁国记录事迹的史书；仲尼是鲁国的老臣。鲁国的臣子修撰鲁国的史书，尚且不敢夸大自己的君主，而必定要系以“春王正月”。这是为了尊崇周天王而实现大一统，并不是借周天王来夸大鲁国大夫的地位。现在用大清的历法而大书“依西洋新法”，不知道他们想拥戴谁为王呢？如果天王是皇上，就不应当书写“依西洋新法”；敢书写“依西洋新法”，这是借大清的历法来夸大西洋，而让天下万国清楚地知道大清奉西洋的正朔，实际上是想要拥戴西洋为王而把大清当作鲁国，这罪行是不容诛杀的。
孔子惋惜繁缨，说名分与器物不可以假借给他人。现在假借“依西洋新法”，这实际上体现在行事中，不是寄托于空话，难道仅仅是繁缨的问题吗？汤若望必定辩白说这五个字出自皇上传旨。皇上传旨，是传旨使用他的方法，未曾传旨特意在历书封面上书写这五个字。皇上即使传旨特意在历书封面上书写这五个字，汤若望也应当引咎辞职说：“冠履有固定的名分，臣是偏方小国的法度，怎敢说是大国依从它，而特意书写在历书封面上，以昭示天下万国，臣不敢这样做。”天威近在咫尺，小白敢贪恋天子的命令而不拜，难道不可以用这个理由来推辞吗？如果说习惯了而不察觉，小国命令大国，不是习惯了而不察觉的事情。臣子看到对君主无礼的人，就像鹰鹯追逐麻雀一样。
光先在本年五月内，曾上疏纠察政务。奏疏虽然未能上达天听，但大义已经昭示于天下。汤若望就应当检举改正，以赎不臣之罪，怎么敢在十八年的历日中，仍然大书这五个字，可以说是怙恶不悛、最终可笑。这是盗窃名器的罪行，这是第一点。
三年一闰，是气盈朔虚的定数。没有方法去推算，怎么知道哪个月应当置闰，哪个月不应当置闰呢？一个月之内有一个节气、一个中气，这是常月的法度。有一个节气而没有中气，就把上半月作为前月的中气，下半月作为后月的节气，这是置闰的法度，人人都知道。《新法》在十八年闰七月十四日酉时正初刻交白露八月节。十四日以前作为七月用，十四日以后作为八月用。这是有节气而没有中气所以置闰，这是正确的法度。忽然又在十二月十五日申时正三刻交立春正月节，这个月有节气而没有中气，正好与闰七月的法度相同，这是一年有两个闰月的法度了。同一种法度却有闰有不闰，怎么堵住天下后世的口呢？况且顺治十八年实际是闰十月，而《新法》错误地闰七月，这不知道是凭借什么道理推算的。汤若望必定说西洋新法与羲和不同。使用新法的人，希望它比羲和的法度更精密，而《新法》混乱到如此地步，不敢指望达到羲和的万一，还可以夸口说《新法》吗？不仅如此，一个月有三个节气，那就更不同于有闰、有不闰的法度了。至于冬至的时刻，到立春的时刻，应该有四十五日八时弱，而《新法》只有四十四日一时三刻，把立春的时刻提前到前一天六时三刻，这是不应立春之日而立春，应立春之日而不立春，凡是这些，都是开天辟地至今未曾听闻的法度。春天是一年的开始，《礼经月令》说：“立春这一天，天子亲自率领三公九卿大夫，到东郊迎春。”关乎典礼，多么重大。竟然用偏方的新法，淆乱上国的礼经，亵渎天帝而轻慢天子，没有比这更严重的了！《政典》说：“先于规定时间的人杀无赦，不及
夫以堂堂之天朝，举一代之大经大法，委之无将扰纪之人，而听其盗窃紊乱，何以垂之天下后世哉？总之，西洋之学，左道之学也。其所著之书，所行之事，靡不悖理叛道。世尽以其为远人也而忽之，又以其器具之精巧也而暱之。故若望得借其《新法》，以隐于金门以行邪教。久之党与炽盛，或有如天主耶稣谋为不轨于其本国，与利玛窦谋袭日本之事，不几养虎自贻患哉。二事一见于若望进呈之书，一闻于海舶商人之口。如斯情事，君之与相不可不一聆于耳中，以知天主教人之狼子野心。
谋夺人国，是其天性。今呼朋引类，外集广澳，内官帝掖，不可无蜂虿之防，此光先之所以著《摘谬十论》，以政其谬历；《辟邪三论》，以破其左道也。谬历正而左道祛，左道祛而祸本亡，斯有位者之事也。
伏乞详察，备呈事关国体，具疏题参，请勅满汉内各阁翰林六部九卿科道，公同勘议，请旨改正，并将邪教迸斥，以为无将扰纪之戒，庶名分定而上国尊，历法正而大典光矣。字多逾格，仰祈监宥，为此具呈，须知呈者。
顺治十七年十二月初三日具投
礼科未准
中星说
古今掌故，无载籍可考，则纷如聚讼，终无足征，可以逞其私智，肆其邪说，以簧鼓天下后世，而莫之所经。正夫既有载籍可考，又有一定掌故，乃尽以为不可据，是先王之法不足遵，而载籍不足凭也。
载籍以羲画为祖，然有画而无文。《尚书》有文有事，典雅足征。故孔子删《书》，断自唐虞，诚文章政事之祖；而又经历代大儒之所论注，则其为宪万世不待言矣。《尧典》乃命羲和钦若昊天之后，即分命申命二氏，宅于四极，考正星、房、虚、昴四正之中星。此二氏必羲后之裔，与其司天之史，守其家学，故世其官，而掌故之渊源，必本之肇造干支之太古。学有师承，其来旧矣。定非创自胸臆，若今人之以新鸣也。
考其四正之中星，咸以太阳之宿，居于四正宫之中。盖太阳者，人君之象，中立而弗偏倚者也。人君宅中，以治天下，故以太阳宅于四正宫之中以象之，非无所取义而云然也。故星日马宿，列于午宫之中，《典》曰“日中星鸟。”（午宫正中之线，当星宿五度九十二分一十二秒三十七微五十织。）房日兔宿，列于卯宫之中，《典》曰“日永星火。”（卯宫正中三线，当房宿初度三分五十六秒一十二微五十织。）虚日鼠宿，列于子宫之中，《典》曰：“宵中星虚。”（子宫正中之线，当虚宿五度九十九分九十九秒八十七微五十织。）昴日鸡宿，列于酉宫之中，《典》曰：“日短星昴。”（酉宫正中之线，当昴宿三度二十五分六十八秒六十二微五十织。）此《尧典》之所纪载，历代遵守，四千余年，莫之或议，可云不足法乎？
今西洋人汤若望尽更羲和之掌故而废黜之，将帝典真不足据，则世间载籍，当尽付之祖龙一火矣，奚必存此赘疣，以为挠乱《新法》之具哉？
孔子之所以为圣人者，以其祖述尧舜也。考其祖述之绩，实上律天时，下袭水土而已。圣而至于孔子，无以复加矣。而羲和订正星房虚昴之中星，乃《尧典》之所纪载。孔子之所祖述，若望一旦革而易之，是尧舜载籍之谬，孔子祖述之非。若望是而孔子非，孔子将不得为圣人乎？试问举世之先知后知、先觉后觉，尧舜应祖述乎，不应祖述乎？必有能辨之者。如应祖述，则应羲和之法恐不可尽废也。
予不惧羲和之学绝而不传，惧载籍之祖之掌故不能取信于今日，使后之学者疑先圣先贤之典册尽为欺世之文具，而学脉道脉从斯替矣。此予之所以大忧也。故于中星之辩，刺刺不休，以当贾生之痛哭，予岂好辩哉。
予不得已也。《礼王制》曰：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。”不以听作记者，其前知有今日乎？
选择议
窃惟阴阳五行之理，惟视生克制化之用。用得其理，则凶可化为吉；用违其理，则吉反变为凶。而斟酌权宜，非读书明理之人不能也。
今天文、地理、时令三家，多是不读书之人
译凭借堂堂天朝之威，将一代之大经大法，托付给那些没有将才、扰乱纲纪的人，却听任他们盗窃紊乱，这怎能垂范天下后世呢？总之，西洋之学，是邪道之学。他们所著的书，所做的事，无不违背情理、背叛正道。世人全都因为他们是远方之人而忽视他们，又因为他们的器具精巧而亲近他们。所以汤若望得以借其《新法》，潜伏于金门之内以推行邪教。久而久之，党羽兴盛，或许会有像天主耶稣在其本国图谋不轨，以及利玛窦图谋袭取日本那样的事情，这岂不是养虎为患、自取祸患吗？这两件事，一件见于汤若望进呈的书，一件听于海船商人之口。如此情势，君主与宰相不可不闻于耳中，以知晓天主教人的狼子野心。
图谋夺取他国，是他们的天性。如今他们呼朋引类，在外聚集于广澳，在内任职于宫廷，不可没有对蜂虿般的防备，这就是光先著《摘谬十论》以纠正其谬误历法；著《辟邪三论》以破除其邪道的原因。谬误的历法得以纠正，邪道得以祛除，邪道祛除而祸根消亡，这是身居高位者应当做的事。
恳请详细考察，完备呈报事关国家体制之事，上疏弹劾，请皇帝敕令满汉内阁、翰林院、六部、九卿、科道官员，共同勘验议论，请旨改正，并将邪教驱逐斥退，以作为对无将才、扰乱纲纪之人的警戒，或许名分得以确定而大国尊严得以保全，历法得以端正而大典光辉得以彰显。文字过多超出规格，恳请宽恕，为此具呈，须知呈报者。
顺治十七年十二月初三日具投
礼科未准
中星说
古今掌故，如果没有典籍可以考证，就会纷乱如聚讼，终究没有足以征验的依据，从而可以逞其私智，肆行邪说，以蛊惑天下后世，而没有人能够经历验证。既然有典籍可以考证，又有一定的掌故，却全都认为不可依据，这是先王的法度不值得遵循，而典籍不值得凭信。
典籍以伏羲的八卦为祖，然而有画而没有文字。《尚书》有文有事，典雅足以征验。所以孔子删定《书》，断自唐虞，确实是文章政事的祖源；而又经历代大儒的论注，那么它作为万世的宪章是不待言说的。《尧典》在命令羲和恭敬顺承昊天之后，就分别命令申命二氏，居于四极，考正星、房、虚、昴四正的中星。这二氏必定是羲的后裔，与其司天的史官，守护其家学，所以世代担任官职，而掌故的渊源，必定本于肇造干支的太古。学问有师承，其由来已久。绝非像今人那样以新奇自鸣，凭空臆造。
考察其四正的中星，都以太阳所在的星宿，居于四正宫的中位。大概太阳，是人君的象，中立而不偏倚。人君居于中位，以治理天下，所以以太阳居于四正宫的中位来象征它，并非没有取义而这样说。所以星日马宿，列于午宫的中位，《典》说“日中星鸟。”（午宫正中的线，当星宿五度九十二分一十二秒三十七微五十织。）房日兔宿，列于卯宫的中位，《典》说“日永星火。”（卯宫正中三线，当房宿初度三分五十六秒一十二微五十织。）虚日鼠宿，列于子宫的中位，《典》说：“宵中星虚。”（子宫正中的线，当虚宿五度九十九分九十九秒八十七微五十织。）昴日鸡宿，列于酉宫的中位，《典》说：“日短星昴。”（酉宫正中的线，当昴宿三度二十五分六十八秒六十二微五十织。）这是《尧典》所记载的，历代遵守，四千余年，没有人议论，可以说不足以效法吗？
如今西洋人汤若望完全更改羲和的掌故而废黜它，如果认为帝典真不值得依据，那么世间典籍，应当全部付之一炬，何必保留此赘疣，作为扰乱《新法》的工具呢？
孔子之所以为圣人，是因为他祖述尧舜。考察其祖述的功绩，实际上不过是上顺应天时，下承袭水土罢了。圣至于孔子，无以复加了。而羲和订正星房虚昴的中星，是《尧典》所记载的。孔子所祖述的，汤若望一旦革除而改变它，这是尧舜典籍的谬误，孔子祖述的错误。汤若望是对的而孔子是错的，孔子将不得为圣人吗？试问举世之先知后知、先觉后觉，尧舜应当祖述吗，不应当祖述吗？必定有能辨别的人。如果应当祖述，那么应当羲和之法恐怕不可完全废黜。
我不惧怕羲和之学断绝而不传，惧怕典籍之祖、掌故不能取信于今日，使后之学者怀疑先圣先贤的典册全为欺世的文具，而学脉道脉从此衰替。这是我之所以大忧的原因。所以对于中星之辩，喋喋不休，以当贾谊的痛哭，我岂是喜好辩论呢。
我是不得已。《礼王制》说：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。”不听从作记者，其前知有今日吗？
选择议
私下认为阴阳五行之理，只看生克制化的作用。用得合乎理，那么凶可以化为吉；用得违背理，那么吉反而变为凶。而斟酌权宜，非读书明理之人不能也。
今天文、地理、时令三家，多是不读书之人
，藉此以为衣食之资。其于阴阳五行之理，原未融会贯通，以讹传讹，满口妄诞，究至祸人之事恒多，而福人之事恒少。
译靠这个来作为衣食的来源。他们对于阴阳五行的道理，原本就没有融会贯通，以讹传讹，满口胡说八道，最终祸害他人的事情常常很多，而造福他人的事情常常很少。
夫山有山之方位，命有命之五行，岁月有岁月之生死，详载《通书》，待人随理而变通之。故名其书曰“通通”者，有变通之义。今庸术不能明理而变通之，反将变通之书，以文其不通之术，鲜有不误人也者。
凡阴阳二宅，以其人之本命为主。山向岁月，俱要生扶本命最忌克命。选择造命之理，要生扶之四柱，忌克泄之四柱。或三方不利，用事难缓，则用制杀化杀之月令，以化凶为吉。若月令生杀党杀，日时不良，则有凶而无吉。
如荣亲王之命，丁酉年生，纳音属火，以水为杀，宜选二木生旺之月以生火，令水不克火而生木，此化难生恩之法也。忌水生旺之月以克火，忌金生旺之月以生杀，此定理也。
查戊戌年，寅午戌三合火局，以北方为三杀。亥为劫杀，壬为伏兵，子为灾杀，癸为大祸，丑为岁杀。盖亥壬子癸，为阴阳二水临官帝旺之地，以水能灭火也。一说亥子丑为阴阳二火墓绝之乡为火至北方而无气气其义与水克火同。此北方所以为寅午戌三合年之三杀也。
又查山家变运，子午二山，正五行属水，水墓在辰。戊戌年遁得丙辰墓运，纳音属土，选用公月，月建辛酉，为庚金帝旺之乡，辛金临官之地。用官旺之金，生水以克火，加之墓运属土，母顾子而不克水，反助金以生水。查壬辰日，干头透水，又纳音属水，众杀党聚，以克王命，何忌如之。且八月二十七日，实犯地空，通书忌理葬，岂汤若望未之见也。
查甲辰时，奇门法犯伏吟，《经》云：“课中伏吟为最凶，天蓬加着地天蓬。天蓬若到天英生，须知即是反吟宫。八门反伏皆如此，生在生兮死在死。假令吉宿得奇门，万事皆凶不堪。”
使荣亲王之葬，年犯三杀，月犯生杀，日犯党杀，时犯伏吟，四柱无一吉者，不知其凭何书何理而选之也。幸用之以葬数月之王，若用之宦庶之家，其凶祸不可言矣。
摘谬十论
一谬不用诸科较正之新
从来治历，以数推之，以象测之，以漏考之，以气验之。盖推算者，主数而不主象，恐推算与天象不合，故用回回科之太阴，五星凌犯以较之。又恐推算凌犯二家与天象不合，故用天文科台官之测验以考之。三科之较政精矣，当矣。而犹曰，此数象之事，非气候时刻分秒事也。故用漏刻科，考订一日百刻之漏；布律管于候气之室，验葭灰飞之时刻分秒，以知推算之时刻分秒，与天地之节气合与不合。此四科分设之意，从古已然。今惟凭一已之推算，竟废古制之诸科；禁回回科之凌犯，而不许之进呈；进自著之凌犯，以掩其推算之失；置天文科之台官，而不使之报象；废漏刻科之律管，而不考其飞灰，纵气候违于室中，行度舛于天上，谁则敢言？此若望所以能尽聋聩一世之人，得成其为《新法》也。
二谬一月有三节气之新
按历法每月一节气一中气，此定法也，亦定理也。
顺治三年十一年大（癸卯）
（初一日癸卯，卯初一刻大雪，十一月节。）
（十五日丁巳，亥正初刻冬至，十一月节。）
（三十日壬申，未初一刻小寒，十二月节。）
此是一月之内有两月之节气矣。自开天辟地至今，未闻有此法也。
三谬二至二分长短之新
按至分之数，时刻均齐，无长短不一之差。
冬至至夏至：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十二日二时。）
夏至至冬至：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十三日一时弱。）
是夏至至冬至，长十一时，而冬至至夏至，短十一时矣。
春分至秋分：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十六日九时二刻十分弱。）
秋分至春分：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百七十八日五时刻五分。）
是春分至秋分：多八日三时五刻五分，而秋分至春分少八日三时五刻五分矣。
四谬夏至太阳行迟之新
太阳之行，原无迟疾，一昼夜实行一度。夏至太阳躔申宫参八度，参八出寅宫入戌宫，昼行地上，度二百一十九度弱，故昼长；夜行地下
译山有山的方位，命有命的五行，岁月有岁月的生死，这些详细记载在《通书》中，等待人们根据事理来变通应用。所以这本书名叫“通通”，含有变通的意义。如今平庸的术士不能明晓事理并加以变通，反而拿这本讲变通的书，来掩饰他们不通达的术数，很少有不误人的。
凡是阴宅阳宅，都以人的本命为主。山向和岁月，都要生扶本命，最忌讳克制本命。选择造命的道理，要选用生扶的四柱，忌讳克制泄耗的四柱。如果三方不利，而用事难以延缓，就选用制杀化杀的月令，以化凶为吉。如果月令生助杀星、助长杀星，且日时不佳，那就只有凶而没有吉了。
比如荣亲王的命，生于丁酉年，纳音属火，以水为杀星，宜选用二木生旺的月份来生火，使水不克火而去生木，这是化难为恩的方法。忌讳选用水生旺的月份来克火，忌讳选用金生旺的月份来生杀，这是定下的法则。
查戊戌年，寅午戌三合火局，以北方为三杀。亥为劫杀，壬为伏兵，子为灾杀，癸为大祸，丑为岁杀。因为亥壬子癸，是阴阳二水临官帝旺的地方，用水能灭火。另一种说法是亥子丑为阴阳二火墓绝的地方，火到了北方就没有生气，其意义与水克火相同。这就是北方之所以成为寅午戌三合年的三杀的原因。
又查山家变运，子午二山，正五行属水，水的墓库在辰。戊戌年遁得丙辰墓运，纳音属土，选用公历月份，月建辛酉，是庚金帝旺的地方，辛金临官的地方。用旺盛的官星金，生水来克火，加上墓运属土，母亲顾念儿子而不克水，反而助金来生水。查壬辰日，天干透出壬水，又纳音属水，众杀聚集，来克制荣亲王的命，还有什么可忌讳的呢。况且八月二十七日，实际犯了地空，通书忌讳此时安葬，难道汤若望没有看见吗。
查甲辰时，奇门法犯了伏吟，《经》说：“课中伏吟最为凶险，天蓬加着地天蓬。天蓬若到天英生，须知即是反吟宫。八门反伏皆如此，生在生兮死在死。假令吉宿得奇门，万事皆凶不堪。”
假如荣亲王的安葬，年犯三杀，月犯生杀，日犯党杀，时犯伏吟，四柱没有一个是吉利的，不知他是凭借什么书、什么道理来选择的。幸好用来安葬的是仅活了几个月的王子，如果用来安葬官宦或平民之家，那凶祸就不可言说了。
摘谬十论
一谬不用诸科较正之新
自古以来制定历法，用数学来推算，用天象来推测，用漏刻来考察，用节气来验证。因为推算主要依据数学而不依据天象，担心推算与天象不合，所以用回回科的太阴、五星凌犯来校正。又担心推算凌犯两家与天象不合，所以用天文科台官的测验来考察。三科的校正已经精密了，恰当了。但还说，这是数学和天象的事，不是气候时刻分秒的事。所以用漏刻科，考订一日百刻的漏刻；在候气的室里布置律管，验证葭灰飞起的时刻分秒，以知道推算的时刻分秒，与天地的节气是否相合。这四科分设的意思，从古就是这样。现在只凭一己的推算，竟然废除了古制的各科；禁止回回科的凌犯，而不允许进呈；进呈自己著的凌犯，以掩盖推算的失误；置天文科的台官于不顾，而不让他们报告天象；废除漏刻科的律管，而不考察葭灰的飞起，纵然气候在室内违背常理，行度在天上错乱，谁敢说话呢？这就是汤若望之所以能蒙蔽一世之人，得以成就他的《新法》的原因。
二谬一月有三节气之新
按照历法，每月一个节气一个中气，这是定法，也是定理。
顺治三年十一年大（癸卯）
（初一日癸卯，卯初一刻大雪，十一月节。）
（十五日丁巳，亥正初刻冬至，十一月节。）
（三十日壬申，未初一刻小寒，十二月节。）
这是一个月之内有两个月的节气了。自开天辟地至今，没听说过有这样的法则。
三谬二至二分长短之新
按照至分的数目，时刻均齐，没有长短不一的差别。
冬至到夏至：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十二日二时。）
夏至到冬至：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十三日一时弱。）
这样夏至到冬至，长了十一时，而冬至到夏至，短了十一时。
春分到秋分：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百八十六日九时二刻十分弱。）
秋分到春分：
（古法，一百八十二日七时半弱。）
（新法，一百七十八日五时刻五分。）
这样春分到秋分：多了八日三时五刻五分，而秋分到春分少了八日三时五刻五分。
四谬夏至太阳行迟之新
太阳的运行，原本没有快慢，一昼夜实际运行一度。夏至太阳运行到申宫参宿八度，参宿八从寅宫出来进入戌宫，白天在地上运行，度数为二百一十九度弱，所以白天长；夜晚在地下
，度一百四十六度强，故夜短。苟因夏至之昼长，而谓太阳之行迟，则夏至之夜短，太阳应行疾矣。迟于昼而疾于夜，有是理乎？冬至太阳躔寅宫箕三度，箕三出辰宫入申宫，昼行地上，度一百四十六度强，故昼短；夜行地下百度二百一十九度弱，故夜长。苟因冬至之昼短，而谓太阳之行疾，则冬至之夜长，太阳应行迟矣。疾于昼而迟于夜，有是理乎？《新法》以夏至太阳之行迟，故将立秋压在后一日三时；以冬至太阳之行疾，故将立春儹在前一日六时，立夏立冬，莫不皆差一日七八时，总因不明太阳之行误之也。《礼经》：“立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫，以迎春于东郊。”关于典礼，何等重大。兹以偏邦之《新法》，淆乱上国之《礼经》，慢天帝而亵天子，莫此为甚焉。
译（夏至时太阳）经过一百四十六度有余，所以夜晚短。如果因为夏至白天长，就认为太阳运行缓慢，那么夏至夜晚短，太阳就应该运行快速了。白天运行慢而夜晚运行快，有这样的道理吗？冬至时太阳运行到寅宫的箕宿三度，从箕宿三度出发，经过辰宫进入申宫，白天在天上运行，经过一百四十六度有余，所以白天短；夜晚在地下运行二百一十九度不足，所以夜晚长。如果因为冬至白天短，就认为太阳运行快速，那么冬至夜晚长，太阳就应该运行缓慢了。白天运行快而夜晚运行慢，有这样的道理吗？《新法》认为夏至时太阳运行缓慢，所以把立秋推迟到后一日三时；认为冬至时太阳运行快速，所以把立春提前到前一日六时，立夏和立冬，没有不相差一日七八时的，这都是因为不明白太阳运行的规律而造成的错误。《礼经》说：“立春那天，天子亲自率领三公、九卿、诸侯、大夫，到东郊去迎春。”这关系到国家典礼，是多么重大。现在用偏安一隅的《新法》，扰乱中原大国的《礼经》，怠慢天帝而亵渎天子，没有比这更严重的了。
五谬移寅宫箕三度入丑宫之新
查寅宫宿度，自尾二度入寅宫起，（尾三四五六七八九十一二三四五六七，箕初一二三四五六七八五十九分，斗初一二三四度。）始入丑宫，今冬至之太阳，实躔寅宫之箕三度。而新法则移箕三入丑宫，是将天体移动十一度矣。一宫移动，十二宫无不移动也。
六谬更调觜参二宿之新
四主七宿，俱以木、金、土、日、火、水为次序。
南方七宿：井（木犴）、鬼（金羊）、柳（土獐）、星（日马）、张（月鹿）、翼（火蛇）、轸（水蚓）。
东方七宿：角（木蛟）、亢（金龙）、氐（土貉）、房（日兔）、心（月狐）、尾（火虎）箕（水豹）。
北方七宿：斗（木獬）、牛（金牛）、女（土蝠）、虚（日鼠）、危（月燕）、室（火猪）、壁（水狳）。
西方七宿：奎（木狼）、娄（金狗）、胃（土雉）、昴（日鸡）、毕（月鸟）、觜（火猴）、参（水猿）。
《新法》更调参水猿于前，觜火猴于后。古法火水之次序，四方颠倒，其一方矣。
七谬删除紫气之新
古无四余，汤若望亦云四余自隋唐始有。四余者，紫气、月孛、罗喉、计都也。如真见其为无，则四余应当尽削。若以隋、唐、宋历之为有，则四余应当尽存。何故存罗、计、月孛，而独删一紫气？苟以紫气为无体，则罗、计、月孛，曷尝有体耶？若望之言曰：“月孛是一片白气，在月之上。”如果有白气在月上，则月孛一日同月行十三度，二日四时过一宫，何故九月始过一宫耶？况月上之白气有谁见耶？
八谬颠倒罗计之新
罗计自隋唐始有，若望亦遵用罗计，是袭古法，而不可言新法也。其所谓新者，不过以罗为计，以计为罗尔。但不知若望何以知隋唐之罗是计，计是罗耶？罗属火，计属土，火土异用，生克制化，各有不同。敬授人时，以前民用，颠倒五行，令民何所适从？
九谬黄道算节气之新
按节气，当从赤道十二宫匀分，每一节气该一十五日二时五刻一十七秒七十微八十三。今《新法》以黄道阔狭之宫算节气，故有十六日、十五日、十四日一节气之差。所以四立二分皆错日，二至错时。
十谬历止二百年之新
臣子于君，必以万寿为祝，愿国祚之无疆。孟子云：“千岁之日至，可坐而致。”言千万年之历可前知也。太宗皇帝仁武而不嗜杀，天故笃生；皇上冲龄而为一代开辟之主，皇上又英明仁武而不好杀，天将笃祜皇家享无疆之历祚，而若望进二百年之历，其罪曷可胜诛。
顺治十六年五月 日
原论繁冗，反不达意，部审入招，节略如右，以便翻清入疏进呈。
始信录序
宇宙间奇峰峭壁，必有峡崥为之基，以成其峻拔之势，未有无所凭借，而能成其为崔巍者。惟新安黄山之始信峰，如攒万片竹木，不着一寸土壤，拔地而起， 矗立千仞，四面陡绝，莫可跻攀。欲登者由如来峰编木为梁，广不盈尺，修不逾丈，架为飞虹。有松焉，名曰接引，横出一枝，政与腹平，直达彼岸。人扶以渡，峰顶大可函丈；一废团瓢，才能容膝，以憩游人。四面群峰如架上槊，如筒中笔，林立天外。登者莫不跳跃叫绝。以为不登此巅，不信人间有此奇峰，故以始信名焉。
吾郡杨长公先生身不列于宫墙，名不挂于士版，虽有令先大宗伯世荫，又逊职以为布衣，论其时地不过一齐民尔，一旦起而劾权要，其先后章疏，《与正阳忠告》诸刻，顿令长安纸贵。当其舁棺之日，赠诗者盈棺；廷杖之日，观者万人，靡不为先生称佛名号，而先生之奇，始信于天下。癸未冬，烈皇御经筵，询宇内文武材，廷臣以闽抚朱之冯对，襄城伯李国桢以先生对。帝曰：“是舁榇之杨光先乎？”遂悬大将军印，以待先生。襄城遣人迎，未至先生所，而宗社墟矣。编《明纪》者，数家咸书先生劾温首揆者、陈吏垣，获谴杖戌事，而先生之奇，始信于后世。
然予以为犹未足尽先生之真奇也。先生之真奇不在于劾权要，而在于尊圣学，缅维止至善之道，惟学力以致之，匪学脉则道脉
译第五个谬误：将箕宿三度移入丑宫的新法
查考寅宫的星宿度数，从尾宿二度进入寅宫开始，（尾宿三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七度，箕宿初、一、二、三、四、五、六、七、八、五十九分，斗宿初、一、二、三度。）这才进入丑宫。如今冬至时的太阳，实际运行在寅宫的箕宿三度。而新法则将箕宿三度移入丑宫，这是将天体移动了十一度。一个宫位移动，十二个宫位就没有不随之移动的。
第六个谬误：更改觜宿和参宿次序的新法
四方二十八宿，都以木、金、土、日、火、水的顺序排列。
南方七宿：井（木犴）、鬼（金羊）、柳（土獐）、星（日马）、张（月鹿）、翼（火蛇）、轸（水蚓）。
东方七宿：角（木蛟）、亢（金龙）、氐（土貉）、房（日兔）、心（月狐）、尾（火虎）、箕（水豹）。
北方七宿：斗（木獬）、牛（金牛）、女（土蝠）、虚（日鼠）、危（月燕）、室（火猪）、壁（水狳）。
西方七宿：奎（木狼）、娄（金狗）、胃（土雉）、昴（日鸡）、毕（月鸟）、觜（火猴）、参（水猿）。
《新法》将参宿（水猿）调到前面，将觜宿（火猴）调到后面。古法中火与水在四方中的次序颠倒，这只是一方的情况。
第七个谬误：删除紫气的新法
古代没有四余，汤若望也说四余是从隋唐才开始有的。四余指的是紫气、月孛、罗睺、计都。如果真认为它们不存在，那么四余应当全部削除。如果认为隋、唐、宋历法中有四余，那么四余应当全部保留。为什么保留罗睺、计都、月孛，却唯独删除紫气？如果说紫气没有实体，那么罗睺、计都、月孛又何曾有过实体呢？汤若望说：“月孛是一片白气，在月亮之上。”如果有白气在月亮上，那么月孛一天随月亮运行十三度，两天四刻就经过一个宫位，为什么九个月才经过一个宫位呢？况且月亮上的白气有谁见过呢？
第八个谬误：颠倒罗睺和计都的新法
罗睺和计都是从隋唐才开始有的，汤若望也遵循使用罗睺和计都，这是沿袭古法，不能说是新法。他所谓的新法，不过是将罗睺当作计都，将计都当作罗睺罢了。但不知道汤若望凭什么知道隋唐的罗睺是计都，计都是罗睺呢？罗睺属火，计都属土，火与土作用不同，生克制化，各有区别。颁布历法以指导民用，颠倒五行，让百姓何去何从？
第九个谬误：用黄道计算节气的新法
按照节气，应当从赤道十二宫均匀划分，每一个节气对应十五日二时五刻十七秒七十微八十三。如今《新法》用黄道宽窄不一的宫位来计算节气，所以有十六日、十五日、十四日一个节气的差别。因此四立二分都错日子，二至错时辰。
第十个谬误：历法只推算二百年的新法
臣子对于君主，必定以万寿为祝，愿国运没有疆界。孟子说：“千岁之日至，可坐而致。”意思是千万年的历法可以预先推知。太宗皇帝仁德威武而不嗜杀，上天因此厚待他；皇上年幼而成为一代开国之君，皇上又英明仁德威武而不嗜杀，上天将厚待皇家享受无疆的历法福运，而汤若望进献只推算二百年的历法，他的罪过怎么能够尽数诛罚。
顺治十六年五月 日
原来的论述繁杂冗长，反而不能表达意思，经过部院审问录入供词，删节精简如下，以便翻译成满文上奏呈递。
始信录序
宇宙间奇峰峭壁，必定有深谷作为基础，以成就其峻拔的气势，没有不凭借什么就能成为高耸山峰的。只有新安黄山的始信峰，像聚集了万片竹木，不沾一寸土壤，拔地而起，矗立千仞，四面陡峭绝壁，无法攀登。想要登山的人从如来峰用木头编成桥梁，宽度不满一尺，长度不超过一丈，架成飞虹。有一棵松树，名叫接引，横出一枝，正好与人的腹部平齐，直达对岸。人扶着它渡过，峰顶大约能容纳一丈见方；一个废弃的团瓢，才能容下膝盖，供游人休息。四面群峰像架上的长矛，像筒中的毛笔，林立天外。登山的人没有不跳跃叫绝的。认为不登上这山顶，不相信人间有这样的奇峰，所以用始信命名。
我们郡的杨长公先生，身份不在孔庙围墙之内，名字不挂在士人版籍之上，虽然有令先大宗伯世袭的荫庇，又辞官成为布衣，论他的时地不过是一个平民罢了，一旦起来弹劾权贵，他前后的奏疏，《与正阳忠告》等刻本，顿时让长安纸价昂贵。当他抬着棺材赴死的那天，赠诗的人装满棺材；在廷杖的那天，观看的人上万人，没有不为先生称念佛号的，而先生的奇特，开始被天下人信服。癸未年冬天，烈皇在经筵询问天下文武人才，廷臣用闽抚朱之冯回答，襄城伯李国桢用先生回答。皇帝说：“是抬着棺材的杨光先吗？”于是悬挂大将军印，等待先生。襄城派人迎接，还没到先生那里，而宗庙社稷已经变成废墟了。编纂《明纪》的几家，都记载先生弹劾温体仁为首辅、陈吏垣，获罪杖责戍边的事情，而先生的奇特，开始被后世信服。
然而我认为这还不足以完全展现先生的真正奇特。先生的真正奇特不在于弹劾权贵，而在于尊崇圣学，缅怀止于至善的大道，只有通过学习才能达成，如果不是学脉，就不是道脉。
不明。先生疏中，生民以来，圣圣相承，惟此道统，历千世而不坠，赖有圣学之六百三十四言，其有功于学脉道脉，至矣尽矣。诚古今来不再见之鸿文，真足与天地并垂不朽，较汉宋诸儒之羽翼圣经者，功高倍蓰，而编年家不知收此，而收劾权要之事，可谓拾其细而遗其大矣。《资治纲目》《凡例》，凡关道术者，必书先生之六百三十四言，可云不关道术乎哉？可以不大书特书乎哉？予未免有史才而无史识之叹。后有正史必以予言为归。从来理学经济名臣，垂于竹帛者，率在身后，而先生以无位之布衣，标青史于生前，岂非古今之至奇者哉？
译不明。先生的奏疏中，自有人类以来，圣人代代相传，唯有这儒家道统，历经千世而不坠毁，全赖先生那六百三十四字的圣学言论，其对学术脉络与道统脉络的功劳，可谓达到了极致。这确实是古今罕见的大作，真足以与天地并存而永垂不朽，比起汉宋诸儒辅翼儒家经典的人，功劳高出数倍，而编年史家不知道收录这篇奏疏，反而收录了弹劾权贵要员的事情，可以说是捡了芝麻丢了西瓜。《资治通鉴纲目》的《凡例》规定，凡是关乎道统学术的内容，必定记载先生那六百三十四字的言论，这难道是不关乎道统学术吗？难道不值得大书特书吗？我不免感叹司马光有史才而无史识。后世修撰正史，必定会以我的话为定论。历来理学名臣和经世致用的人才，被记载在史册上的，大多是在死后，而先生以没有官位的平民身份，在生前就名垂青史，这难道不是古今最奇特的事吗？
不读先生之六百三十四言，不信人间有杨先生；读先生之六百三十四言，始信人间有杨先生也。先生一生精神事业，专致力于宫墙。近著《辟邪论》《中星说》，与六百三十四言相为表里。合而观之，功不在孟子下矣。
峰之始信，人之始信，咸于吾郡见之，地灵人杰信矣哉。兹合先生之四文，题曰《始信》，另梓成帙，以与天下后世，共瞻先生之真奇。
顺治庚子仲冬吉旦
眷姪王泰征顿首拜书于紫阳之讲席
邪教以序内有“明史”二字，首告光先到部，冀脱彼罪。蒙部审取光先口供，犹记其大略，谨录于左。
朝廷诛庄逆之《明史》，诛其言语不伦，非诛“明史”二字。从来墟社之史，新朝修之，考其一代政令之得失，善者取以为法于后世，不善者取以垂戒于后世，此历代修史之意。如周秦史汉修，汉史魏修，魏史晋修，晋史隋修，隋史唐修，唐史宋修，宋史元修，元史明修。明史应该清朝命文武大臣总裁开局，令词臣纂修。因明朝天启、崇祯未有实录，加以朝报散失，无凭稽考，故未举行。所以田间留心古今政事之士，著有《明纪史略》，谓之野史。朝廷开局纂修之史，谓之正史，野史适以备正史之采择。无野史则正史无所考衷，正史出而野史自然不存。“明史”二字，不在叛逆之科。
尊圣学疏
恩荫新安卫官生今让职杨光先，为臣疏裕国恤民等事，内云：吏科给事中陈启新，假尊经以纠马之骊之不尊经，而追论宋室变华为夷，皆学之罪，坏万世人心道术，繇宋真宗《观学之歌》。如此作孽，真不容于天地间矣。生民以来，圣圣相承。惟此道统历千世而不坠，赖有圣学圣经一章，冠以“大学之道”。《论语》一书，首言“学而时习”。
从来大圣大贤，孰非学力所致？学之在天地间，如日月之无终无古，有明晦而无消歇。世隆则从而隆，世污则从而污。求真黜伪，古道綦严，未闻学可罪也。即否塞如元末之世，天地亦几息矣，而刘基、宋濂、陈遇、陶安、王祎、章溢之徒，不以时之左文而贬其学。洎高皇帝崛起滁阳，辟既昏之天地，而大明之诸儒，应运云从，遂为昭代儒宗之首。继而方孝孺、黄观、铁铉、景清辈，又为万世忠孝之冠。后此则钱塘之袒胸受箭、李时勉之肋折金瓜、于谦之旋乾转坤、王守仁之武功文德、杨继盛之批鳞触奸、海瑞之刚直廉介、吴与弼、陈继儒之道学文章，洁身高尚是皆未绝之读书种子，而伦常之事，赖以扶植。其他理学、经济、忠节、清贞，不可胜数，而启新至谓太祖竭尽心力，未见大有挽回，何其敢于诬先圣、诬祖宗、诬名臣之若是。
皇上敬天法祖，尊经黜异，直接尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之脉，帝王之学，唯皇上独得其宗。臣惟恐皇上学之不笃，好之不专，使伪君子、假道学布列朝宗，令谠言日踈，惠政日壅，致天下日趋于乱，是为深忧。
今启新以一时之鲜实行，而径归罪于宋宗之歌劝学，是欲皇上废先圣之学矣。以尊经为名，而以废学为实，古今有此尊经之体否？臣谓折棚破榜之妖风，（丙子科榜出之日，妖风碎榜，吹倒榜棚。）正应启新厌学之一疏。此上天先圣所以提醒首善一榜之人，以转告夫天下学者。启新本意不过欲申前罢制科之论，故作此巧语以动皇上。臣观启新之意，未止于罢制科。启新苟得大用，不至于焚书坑儒不已。
噫！尧舜之世，不容四凶，而圣明在上，岂可储一妖祟之李斯乎？此天地间无等人罪人，臣不知皇上何以待之也。
不得已下卷
引
孽镜者，镜《西洋新法》之妄也。人生世上，造种种罪孽，事发经官，备诸拷掠。而犯刑宪之徒，独强辩抵饰，以希侥幸。及至阎罗镜之下，从前所作罪孽，毕见镜中。然后欲辩不能，始俛首承伏，此予所以有《孽镜》之著也。
《新法》之妄，其病根起于彼教之舆图，谓覆载之内，万国之大地，总如一圆球，上下四旁，布列国土，虚悬于太空之内，故有上国人之足心与下国人足心相对之论。所以将大寰内之万国，不尽居
译不读先生的六百三十四字言论，不相信人间有杨先生；读了先生的六百三十四字言论，才相信人间有杨先生。先生一生的精神事业，专门致力于儒家学问的围墙之内。近著《辟邪论》《中星说》，与六百三十四字言论互为表里。合在一起看，先生的功绩不在孟子之下。
我开始相信，人们开始相信，都在我们郡县见到，地灵人杰确实如此啊。现在将先生的四篇文章合在一起，题名为《始信》，另外刻印成册，以便与天下后世的人，共同瞻仰先生的真正奇特之处。
顺治庚子年仲冬吉日
侄王泰征叩首拜书于紫阳书院讲席
邪教因为序言中有“明史”二字，首先告发杨光先到刑部，希望借此脱罪。刑部审讯获取杨光先的口供，我还记得其大概，恭敬地记录在下面。
朝廷诛杀庄廷鑨的《明史》，是诛杀其言语不合规范，并非诛杀“明史”二字。从来民间私修的史书，由新朝代修撰，考察那一代政令的得失，好的方面取以为后世效法，不好的方面取以为后世警戒，这是历代修史的本意。如周秦的史书由汉修，汉的史书由魏修，魏的史书由晋修，晋的史书由隋修，隋的史书由唐修，唐的史书由宋修，宋的史书由元修，元的史书由明修。明史应该由清朝任命文武大臣作为总裁开设局所，命令文臣编纂修撰。因为明朝天启、崇祯年间没有实录，加上朝廷公报散失，没有依据可查考，所以尚未举行。因此田间留心古今政事的士人，著有《明纪史略》，称为野史。朝廷开设局所编纂修撰的史书，称为正史，野史恰好用来供正史采择。没有野史则正史无所考据，正史出版后野史自然就不存在了。“明史”二字，不属于叛逆的罪科。
尊圣学疏
恩荫新安卫官生今让职杨光先，为臣上疏陈述裕国恤民等事，其中说：吏科给事中陈启新，假借尊崇经典来纠举马之骊不尊崇经典，并追论宋朝变为夷狄，都是学问的罪过，败坏万世人心道术，源于宋真宗的《观学之歌》。如此造孽，真是不被天地所容了。自有人类以来，圣人代代相承。只有这儒家道统历经千年而不坠，依靠有圣学圣经一章，以“大学之道”冠首。《论语》一书，首先说“学而时习”。
从来大圣大贤，谁不是由学问之力所成就？学问在天地间，如同日月没有终结没有古代，有明暗而无消歇。世道兴隆则随之兴隆，世道污浊则随之污浊。求真黜伪，古道极其严格，未曾听说学问可以获罪。即使闭塞如元末之世，天地也几乎停滞了，而刘基、宋濂、陈遇、陶安、王祎、章溢等人，不因时局偏废文学而贬低他们的学问。等到高皇帝崛起于滁阳，开辟昏暗的天地，而大明的各位儒者，顺应时运如云从龙，于是成为显赫时代的儒宗之首。继而方孝孺、黄观、铁铉、景清等人，又成为万世忠孝的典范。此后则有钱塘人袒胸受箭、李时勉肋骨折断金瓜、于谦扭转乾坤、王守仁武功文德、杨继盛批鳞触奸、海瑞刚直廉介、吴与弼、陈继儒的道学文章，洁身高尚，这些都是未断绝的读书种子，而伦常之事，依靠他们扶持。其他理学、经济、忠节、清贞，不可胜数，而陈启新竟说太祖竭尽心力，未见大有挽回，他怎么敢如此诬蔑先圣、诬蔑祖宗、诬蔑名臣。
皇上敬天法祖，尊崇经典排斥异端，直接继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的脉络，帝王之学，只有皇上独得其宗旨。臣只担心皇上学得不笃实，喜好不专一，使得伪君子、假道学布满朝廷，让正直的言论日益疏远，恩惠的政令日益壅塞，导致天下日益趋向混乱，这是臣深深的忧虑。
现在陈启新因为一时缺乏实际行动，而径直归罪于宋真宗的劝学之歌，这是想要皇上废除先圣的学问。以尊崇经典为名，而以废除学问为实，古今有这种尊崇经典的体例吗？臣认为折断棚架打破榜文的妖风，（丙子科榜文发出之日，妖风碎榜，吹倒榜棚。）正应验陈启新厌学的一篇奏疏。这是上天先圣用来提醒首善榜上的人，以转告天下学者。陈启新本意不过是想重申先前罢黜制科的议论，所以故作巧语来打动皇上。臣观察陈启新的意图，不止于罢黜制科。陈启新如果得到重用，不至于像焚书坑儒那样不止。
唉！尧舜的时代，不容四凶，而圣明君主在上，岂可储备一个像李斯那样的妖孽吗？这是天地间无等次的罪人，臣不知道皇上将如何对待他。
不得已下卷
引
孽镜，是照见《西洋新法》虚妄的镜子。人生世上，造种种罪孽，事发经过官府，遭受各种拷打。而触犯刑律的人，唯独强辩抵赖掩饰，以希求侥幸。等到阎罗镜之下，从前所造的罪孽，全部显现在镜中。然后想要辩解也不能，才低头承认服罪，这就是我著《孽镜》的原因。
《新法》的虚妄，其病根起于彼教的地图，说承载天地的范围内，万国的土地，总像一个圆球，上下四方，排列国土，虚悬在太空之内，所以有上国人的脚心与下国人脚心相对的言论。所以将大寰内的万国，不尽居住
于地平之上，以映地上之天之一百八十度，而将万国分一半于地平之上，以映地平上之天之一百八十度，分一半于地平之下，以映地平下之天之一百八十度，故云地广二百五十里，在天差一度。自诩其测验之精，不必较之葭管之灰，而得天上之真节气。所以分朝鲜、盛京、江、浙、川、云等省为十二区，区之节气时刻、交食分秒，地各不同。此荒唐之说，不但不知历 者信之，即精于历法历理者，亦莫敢不信之。何也？天远而人迩，迩者既不克问天，而远者又弗肯人答，真与不真安所辩验？虽心知其妄，然无法以辟之，所以其教得行于中夏。
译在水平面之上，用以映照地面上天空的一百八十度，从而将万国分一半在水平面之上，用以映照水平面上天空的一百八十度，分一半在水平面之下，用以映照水平面下天空的一百八十度，所以说地面广阔二百五十里，在天象上相差一度。他们自夸其测验的精微，不必参照葭灰律管的细微变化，就能获得天上的真实节气。因此将朝鲜、盛京、江、浙、川、云等省划分为十二个区域，各区域的节气时刻、日月交食的分秒，各地各不相同。这种荒谬的说法，不仅不懂历法的人相信它，即使精通历法历理的人，也不敢不信。为什么呢？因为天遥远而人近，近的人既不能去问天，而远的人又不肯回答，真假又去哪里辩验呢？虽然心里知道它是虚妄的，然而没有办法驳斥它，所以他们的学说得以在中国推行。
予以历法关一代之大经，历理关圣贤之学问，不幸而被邪教所摈绝，而弗疾声大呼为之救正，岂不大负圣门？故向以历之法辟之，而学士大夫，邃于历法者少。即有之，不过剽纸上之陈言，未必真知历之法。故莫为羲和之援，所以摘谬十论，虽为前矛，然终以孤立，莫克靖其魔氛。既又以历之理辟之，学士大夫，既不知历之法，必反疑理之未必真能与法合。所以《呈稿》一书，竟作存疑之案，以俟后之君子，订其是非。故若望愈敢肆其邪妄，而无所忌惮。噫！斯学士大夫之罪也。《典》重钦若察齐，不知学者何以弗潜心探讨。
明祖禁习天文，未尝禁习历法也。盖天文观星望气，詹验妖祥，足以惑乱人听，动摇人心，故在所禁。若历法乃圣帝明王敬天勤民之实政，岂亦所宜禁哉？使历法而禁，则科场发策不当下询历法于多士矣。朝廷既以历法策多士，而多士又以历法射荣名，今乃诿之弗知，而坐视《新法》之欺罔，羲和之废绝，岂非学士大夫之罪哉？历法近于术数，固不足动学士大夫之念。而二典为祖述尧舜之孔子所首存，岂亦不足动学士大夫之念乎？此予之所以日夜引领，而不可得者也。
不得已而幸冀于羲和之旧官，而旧官者，若而人乃尽叛其家学，而拜仇作父，反摇尾于贼跖，以吠其生身之祖考，是欲求存羲和已绝之一线于羲和之后人者，又不可得矣。
予此惧，舍钦若之正法正理，都置不论。唯就若望所刊之舆图、所订之道理，照以孽镜，与天下后世共见其二百五十里差一度，天上真节气之不真。即愚夫愚妇，见之莫不晓然明白，尽识其从前之无所不妄。学士大夫由其天上真节气之妄，推而知其历法历理学问之妄，鸣共攻之鼓，不与同于中国。俾羲和之学，坠而复明，尊羲和以尊二典，尊二典以尊仲尼，端有望于主持世道之大君子。特悬孽镜，以照其妄如左。
康熙改元仲夏端阳日
新安布衣杨光先长公氏著
孽镜
孽：若望刻印之舆地图，宫分十二幅，幅界三十度。
第一幅未宫：东极之尽，是伯西儿之西偏起三百六十度末，南亚墨泥加止三百三十一度初。
第二幅申宫：未亚纳起三百度末；大东洋止三百一度初。
第三幅酉宫：加拿大国起三百度末；东红海止一百七十一度初。
第四幅戌宫：小东洋起二百七十度末；黑地止二百四十一度初。
第五幅亥宫：雪山起二百四十度末；沙腊门岛止二百一十一度初。
第六幅子宫：亚泥俺国起二百一十度末；日本之中止一百八十一度初。
第七幅丑宫：日本之中起一百八十度末；朝鲜起一百七十四三二一度，中夏起一百七十度末。止一百五十一度初。
第八幅寅宫：星宿海起一百五十度末；印度止一百二十一度初。
第九幅卯宫：天竺回回起一百二十度末；小西洋鲁蜜止九十一度初。
第十幅辰宫：亚登起九十度末；利加亚止六十一度初。
第十一幅巳宫：厄勒祭起六十度末；阑得山止三十一度初。
第十二幅午宫：默理起三十度末；大西洋在十五度伯西儿之东偏起五度止。一度初在西极之尽处，与东极第三百六十度之伯西儿相接。
镜：据图东极未宫第三百六十度之伯西儿，即西极午宫第一度之伯西儿。如天之第三百六十度，与第一度相接，此环体也。若然，则四大部州，万国之山河大地，总是一个大圆球矣。万国错布其上下四旁，球之大小洼处，即是大小洋，水附之。所以球上国土人之脚心，与球下国土人之脚心相对。想其立论之意见，天之有浑仪，欲作一浑地之仪，以配天之宫度，竟不思在下国土人之倒悬。斯论也，如无心孔之人，只知一时高兴，随意诌谎，不顾失枝脱节。无识者听之，不悟彼之为妄，反叹己闻见不广；有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。
夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。惟蜾虫能横立壁行，蝇能仰栖。人与飞走鳞介，咸皆不能。兹不必广喻，请以楼为率，予顺立于楼板之上，若
望能倒立于楼板之下，则信有足心相对之国。如不能倒立，则东极未宫
译我因为历法关乎一个朝代的大经大法，历理关乎圣贤的学问，不幸而被邪教所排斥隔绝，如果不大声疾呼为之救正，岂不是大大辜负了圣门？所以以前我用历法来辩驳它，而学士大夫中，精通历法的很少。即使有，也不过是剽窃纸上的陈词滥调，未必真正懂得历法。所以没有人做羲和的援手，因此《摘谬十论》虽然作为先锋，但终究因为孤立无援，不能平息那邪说的气焰。后来我又用历理来辩驳它，学士大夫既然不懂历法，必定反而怀疑历理未必真的能与历法相合。所以《呈稿》一书，竟然作为存疑的案件，等待后来的君子来判定是非。所以若望越发敢肆意妄为，无所忌惮。唉！这是学士大夫的罪过啊。《尚书·尧典》重视“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”，不知道学者为什么不去潜心探讨。
明太祖禁止研习天文，并没有禁止研习历法。因为天文是观星望气，占卜吉凶，足以惑乱人心，动摇民心，所以禁止。如果历法是圣帝明王敬天勤民的实政，难道也应该禁止吗？如果历法被禁止，那么科举考试就不会向众多士子询问历法了。朝廷既然用历法策问众多士子，而众多士子又用历法博取功名，现在却推说不知道，坐视《新法》的欺罔，羲和之学的废绝，难道不是学士大夫的罪过吗？历法接近术数，固然不足以打动学士大夫的念头。而《尚书》是祖述尧舜的孔子首先保存的，难道也不足以打动学士大夫的念头吗？这就是我日夜翘首期盼，却不可得的原因。
不得已而希望寄托于羲和的旧官，而旧官这些人却完全背叛了家学，拜仇敌为父，反而向贼寇摇尾乞怜，对着自己的祖先狂吠，想要从羲和的后人中求得保存羲和已断绝的一线生机，又不可得了。
我这种恐惧，舍弃钦若的正法正理，都不加讨论。只就若望所刊印的舆图、所订立的道理，用孽镜来照，让天下后世共同看到二百五十里差一度的错误，以及天上真正节气的虚假。即使愚夫愚妇，看到也没有不明白的，都认识到他以前的无所不妄。学士大夫由天上真正节气的虚假，推知他历法历理学问的虚假，敲响攻击的鼓，不让他与中国同列。使羲和之学，坠而复明，尊崇羲和以尊崇《尚书》，尊崇《尚书》以尊崇孔子，端赖主持世道的大君子。特设孽镜，以照其妄如下。
康熙改元仲夏端阳日
新安布衣杨光先长公氏著
孽镜
孽：若望刻印的舆地图，宫分十二幅，每幅界限三十度。
第一幅未宫：东极的尽头，是伯西儿的西偏起三百六十度末，南亚墨尼加止三百三十一度初。
第二幅申宫：未亚纳起三百度末；大东洋止三百一度初。
第三幅酉宫：加拿大国起三百度末；东红海止一百七十一度初。
第四幅戌宫：小东洋起二百七十度末；黑地止二百四十一度初。
第五幅亥宫：雪山起二百四十度末；沙腊门岛止二百一十一度初。
第六幅子宫：亚泥俺国起二百一十度末；日本之中止一百八十一度初。
第七幅丑宫：日本之中起一百八十度末；朝鲜起一百七十四度三十二分一度，中夏起一百七十度末。止一百五十一度初。
第八幅寅宫：星宿海起一百五十度末；印度止一百二十一度初。
第九幅卯宫：天竺回回起一百二十度末；小西洋鲁蜜止九十一度初。
第十幅辰宫：亚登起九十度末；利加亚止六十一度初。
第十一幅巳宫：厄勒祭起六十度末；阑得山止三十一度初。
第十二幅午宫：默理起三十度末；大西洋在十五度伯西儿的东偏起五度止。一度初在西极的尽头处，与东极第三百六十度的伯西儿相接。
镜：据图东极未宫第三百六十度的伯西儿，就是西极午宫第一度的伯西儿。如同天的第三百六十度，与第一度相接，这是环体。如果这样，那么四大部洲，万国的山河大地，总是一个大圆球了。万国错布其上下四旁，球的大小洼处，就是大小洋，水附着在上面。所以球上国土人的脚心，与球下国土人的脚心相对。想其立论的意见，天有浑仪，想作一个浑地的仪，以配天的宫度，竟不考虑在下国土人的倒悬。这种论调，如同无心孔的人，只知一时高兴，随意编造谎言，不顾失枝脱节。无识者听之，不悟他的虚假，反而感叹自己见闻不广；有识者以理推之，不觉喷饭满案了。
人顶天立地，没听说过有横立倒立的人。只有蜾虫能横立壁行，蝇能仰栖。人与飞走鳞介，都不能。这里不必广喻，请以楼为率，我顺立于楼板之上，若望能倒立于楼板之下，则信有足心相对之国。如不能倒立，则东极未宫
第三百六十度之伯西儿，必非西极午宫第一度之伯西儿也。且若望生于午宫之西洋，今处于丑宫之中夏。丑之与午，分上下之位。试问若望彼所见居之中夏，是顺立乎是倒立乎？如是顺立，则彼所生之西洋，必成倒立矣。若西洋亦是顺立，则东极未宫第三百六十度之伯西儿，不知何以得与西极午宫第一度之伯西儿接也。此可以见大地之非圆也。
译第三百六十度的伯西儿，必定不是西极午宫第一度的伯西儿。况且若望出生于午宫的西洋，如今却处在丑宫的中夏。丑宫与午宫，分别处于上下不同的方位。试问若望在那里所见的中夏，是正立还是倒立？如果是正立，那么他出生的西洋，必定就成了倒立。如果西洋也是正立，那么东极未宫第三百六十度的伯西儿，不知凭什么能与西极午宫第一度的伯西儿相接。这足以证明大地不是圆的。
今夫水，天下之至平者也，不平则流，平则止，满则溢，水之性也。果大地如圆球，则四旁与在下国土洼处之海水，不知何故得以不倾？试问若望，彼教好奇，曾见有圆水壁立之水，浮于上而不下滴之水否？今试将满盂之水，付之若望，能侧其盂而水不泻，覆其孟而水不倾，予则信大地有在四旁、在下之国土；如不能侧而不泻，覆而不倾，则大地以水为平，而无似球之事。苟有在旁在下之国，居于平水之中，则西洋皆为鱼鳖，而若望不得为人矣。
总之西洋之学，庸鄙无奇，而欲以行于中夏，如持布鼓过雷门，其不闻于世也必矣。
故设高奇不根之论，以耸中夏人之听。如南极出地三十六度之说，中夏人心知其妄，而不与之争者，以弗得躬履其地验其谎，姑以不治治之。而彼自以为得计，遂至于灭羲和之学，撰不根之书，惑世诬民，以误后世，不得不亟正之，以为世道之防。
请正言天地之德以破之。天德圆而地德方，圣人言之详矣。轻清者上浮而为天，浮则环运而不止；重浊者下凝而为地，凝则方止而不动。此二气清浊、圆方、动静之定体，岂有方而亦变为圆者哉？方而苟可以为圆，则是大寰之内又有一小寰矣。请问若望，此小寰者，是浮于虚空乎，是有所安着乎？如以为浮于虚空，则此虚空之大地，必为气之所鼓，运动不息，如天之行，一日一周，方成安立。既如天之环转不息，则上下四旁之国土人物，随地周流，昼在上而顺，夜在下而倒，人之与物，亦不成其为安立矣。如以为有所安着，则在下之国土人物，尽为地所覆压，为鬼为泥，亦不得成其为倒生倒长之安立矣。
不知天之一气，浑成如二碗之合，上虚空而下盛水，水之中置块土焉。平者为大地，高者为山岳，低者为百川，载土之水，即东西南北四大海。天包水外，地着水中。天体专而动直，故日月星辰系焉；地静翕而动辟，故百川之水输焉。水输东注，泄于尾闾，闾中有气，机为水所冲射，故轮转而不息。而天运以西行，此动辟之理也。尾闾即今之弱水，俗所谓漏土是也。水泄于尾闾，气翕之而轮转为泉，以出于山谷，故星宿海、岷、嶓，百川之源，盈科而进，翕之理也。苟非静翕之气，则山巅之流泉，何以不舍昼夜东委不竭？非动辟之机，则东海涯涘，何以自亘古至来今而不盈？此可以见地水之相着，而大地之不浮于虚空也明矣。
地居水中，则万国之地面皆在地平之上，水浸大地，则万国之地背皆在地平之下。地平即东西南北四大海水也。地平上之面，宜映地平上之天度；地平下之背，宜映地平下之天度，此事理之明白易见者也。不观之日月乎，月无光，映日之光以为光。望之夕，日没于西，而月升于东。月与日，东西相望，故月全映日之光而盈。朔之日月，与日同度谓之合朔，朝同出于东方，日轮在上，月轮在下。月之背之上与日映，故背全受日之光，月之面下映大地，故晦而无光焉。此即地面映地平上一百八十二度半之天度，地背映地平下一百八十度半之天度之理也。若望此焉而弗知，而谓大地如球，以映天三百六十之全度，则月亦如球，亦当全映日之光，而无晦朔弦望之异矣。此大地如球之所以为胡说乱道也。
孽：据若望之舆地图，大西洋起午宫第十一度，东行历己卯寅至中夏止，丑宫第一百七十度。
镜：详观此图，中夏之人只知羡其分宫占度之精当，而弗察其自居居人之深意，中夏之人何太梦梦也。且高值求之，如获拱璧，以居于乾事之上，岂不为汤贼所暗哂哉？请声其罪：
按午宫者，南方正阳之地，先天为乾。乾者，君之象也；阳者，君之位也。丑宫者，北方幽阴之地，先天为坤。坤者，妇道也；阴者，臣道也。若望之西洋在西主之极，其占天度也，宜以酉戌自居。中夏在天地之中，其占天度也，宜居正午之位。今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋；不以酉戌居西洋，而以阴丑居中夏。是明以君位自居，而以中夏为臣妾，可谓无礼之极矣。人臣见无礼
译如今这水，是天下最平的东西，不平就会流动，平了就会静止，满了就会溢出，这是水的本性。如果大地真的像圆球一样，那么四周以及下方的国土洼处的海水，不知为何能够不倾泻下来？试问若望，他喜好新奇，可曾见过圆形的墙壁般直立的水，浮在上面却不往下滴的水吗？现在试着把一碗满水交给若望，如果能侧着碗而水不流出，倒扣着碗而水不倾泻，我就相信大地有在四周、在下方的国土；如果不能侧而不流、倒而不倾，那么大地就是因水而平，并没有像球一样的事情。如果有在旁在下的国家，居住在平水之中，那么西洋人都成了鱼鳖，而若望也就不能做人了。
总之，西洋的学问，平庸粗俗没有什么奇特之处，却想在中国推行，就像拿着布做的鼓经过雷神之门，不被世人听闻是必然的。
所以设立高深奇特而没有根据的言论，来耸动中国人的听闻。比如南极高出地面三十六度的说法，中国人心里知道它是荒谬的，却不与他争辩，是因为无法亲自走到那里去验证他的谎言，暂且用不予理睬的方式来对待他。而他自以为得计，竟然到了消灭羲和之学，撰写没有根据的书籍，迷惑世人欺骗百姓，以误导后世的程度，不得不急忙纠正它，作为世道人心的防范。
请让我正言天地的德行来驳斥他。天的德行是圆的而地的德行是方的，圣人说得非常详细了。轻清的气上浮成为天，上浮就环绕运行而不停止；重浊的气下沉凝结成为地，凝结就方正静止而不移动。这是二气清浊、圆方、动静的固定形态，哪有方正的也变成圆形的呢？方正的如果可以变成圆形，那就是在大的寰宇之内又有一个小的寰宇了。请问若望，这个小寰宇，是浮在虚空之中呢，还是有所依托呢？如果认为它浮在虚空之中，那么这块虚空中的大地，必定被气所鼓动，运动不息，像天一样运行，一天转一圈，才能安稳确立。既然像天那样环绕旋转不停，那么上下四周的国土人物，随着大地周流，白天在上面而顺，夜晚在下面而倒，人和万物，也就不能安稳确立了。如果认为它有所依托，那么在下方的国土人物，都被大地所覆盖压迫，成为鬼魂泥土，也不能成为倒生倒长的安稳确立了。
不知道天的一气，浑然天成如同两个碗合在一起，上面是虚空下面是盛水，水中间放置一块土。平坦的是大地，高的是山岳，低的是百川，承载泥土的水，就是东西南北四大海。天包裹在水的外面，地附着在水中。天体专一而动直，所以日月星辰依附于它；地静止收敛而动时张开，所以百川的水输送于它。水向东输送注入，排泄于尾闾，尾闾中有气，机括被水冲射，所以轮转不息。而天运向西行，这就是动时张开的道理。尾闾就是现在的弱水，俗称漏土。水排泄于尾闾，气收敛它而轮转为泉水，从山谷中流出，所以星宿海、岷山、嶓冢山，百川的源头，充满坑洼而前进，这是收敛的道理。如果不是静止收敛的气，那么山巅的流泉，为什么不舍昼夜向东流去而不枯竭？如果不是动时张开的机括，那么东海的边际，为什么从远古到现在而不充满？这可以看出地水相互附着，而大地不浮于虚空是明显的了。
地居于水中，那么万国的大地表面都在地平之上，水浸没大地，那么万国的大地背面都在地平之下。地平就是东西南北四大海水。地平上面的表面，适宜映照地平上面的天度；地平下面的背面，适宜映照地平下面的天度，这是事理明白容易看见的。不看看日月吗，月亮没有光，映照太阳的光作为光。望日的晚上，太阳在西边落下，而月亮在东边升起。月亮与太阳，东西相望，所以月亮完全映照太阳的光而圆满。朔日的时候，月亮与太阳同度叫做合朔，早晨一同从东方出来，太阳轮在上面，月亮轮在下面。月亮的背面上方与太阳映照，所以背面完全接受太阳的光，月亮的下面映照大地，所以晦暗而没有光。这就是地面映照地平上一百八十二度半的天度，地背映照地平下一百八十度半的天度的道理。若望对此不知道，却说大地像球，以映照天三百六十度的全部度数，那么月亮也像球，也应当完全映照太阳的光，而没有晦朔弦望的差异了。这就是大地像球之所以是胡说八道的缘故。
孽：根据若望的舆地图，大西洋从午宫第十一度开始，向东经过己卯寅到达中夏为止，丑宫第一百七十度。
镜：详细观察这张图，中夏的人只知道羡慕他分宫占度的精当，而不察觉他自我居处居人安排的深意，中夏的人怎么太糊涂了。而且高价值追求它，如同获得拱璧，以居于乾位之上，难道不被汤贼暗中讥笑吗？请陈述他的罪状：
查午宫是南方正阳之地，先天为乾。乾是君主的象征；阳是君主的地位。丑宫是北方幽阴之地，先天为坤。坤是妇道；阴是臣道。若望的西洋在西方主宰的极致，他占有的天度，适宜以酉戌自我居处。中夏在天地之中，他占有的天度，适宜居正午之位。现在却不以正午居中夏，而以正午居西洋；不以酉戌居西洋，而以阴丑居中夏。这是明显以君主地位自我居处，而把中夏当作臣妾，可以说是无礼到了极点。人臣见到无礼
因午丑上下之位推之，则大地如球，足心相踏之说，益令人伤心焉。午阳在上，丑阴在下。明谓我中夏是彼西洋脚底所踹之国，其轻贱我中夏甚已，此言非谗之也。察彼所占之午，而义自见矣。
总之，天主教人之心，欲为宇宙之大主，天则耶稣之役使，万国人类为亚当一人所生。国则居正午之阳，而万国皆其臣妾；地则居上而万国在其下与四旁，此犹可曰小人无稽之言，不足与较。而“依西洋新法”五字，明谓我中夏奉西洋之正朔，此亦不足较乎？人臣无将，将则必诛。若望所所行，可谓将之极矣。中夏君臣请试思之，断不可与同中国，留之必为他日患。
孽：若望进历疏云，在地广二百五十里，在天约差一度，此各省真节气时刻交食分秒，所由以异。故分朝鲜、盛京、江、浙、川、云等省为十二区，区之节气及日出没时刻，交食分秘，地各不同。此得天上之真节气。
镜：以地之道里，准天之度数，其法与罗经不同。罗经定二十四山之五行，故用天三百六十五度四分度之一之全。以地测天，天下有上下，地亦有面背，在上之天，映地平上之地面，即二分太阳，昼行天上，度之体也；在地下之天映地平下之地背，即二分太阳，夜行地下，度之体也。故以地测天者，用一百八十二度六十二分八十七秒五十微，此其所以与罗经之用不同也。今不必依古先圣人之法之理，以地之全映天之半，即照若望圆球之地，以配天之全度，而天上之真节气，可从而考矣。《新法》判天为三百六十度。据若望疏云，二百五十里而差一度，是千里差四度，万理差四十度，三百六十度共差九万里止矣。果如所言，则大寰之内，万国之多并四大海水，合而计之，东天际至西天际，横径九万里；南天际至北天际，直径九万里止矣。而必不能有所增者，有天包之于外，有度以限之于天故也。地径九万里者，乃若望自订二百五十里而差一度之率，虽有巧辩，不可易也。
孽：若望又疏云：臣自大西洋八万里航海来京。
镜：考若望之西洋国，在午宫第十度起。至我中夏，在丑宫第一百七十度止。共计一百六十度，以每度差二百五里积之，止该四万里，何云八万里来中夏也？以八万里分为一百六十度，每度该地五百里，此法之正也。再将东方二百度计之，又有十万里共计十八万里，则与限定九万里之率，自相刺谬矣。请问若望，天上之节气，将何从而得其真乎？观此则十八年来尽堕其云务中矣。
此犹就若望大地如球之率推之也。若以地平横径之法，二百五十里差一度推之，则自东天际至西天际，横径止得四万五千里，而八万里之来程，已多于横径三万五千里矣。况所多之外，更有十万里哉？且姑置此更多之十万里于不论，即就若望来程所多之三万五千里言之。定当撑破天外矣。试问若望，还是中夏在天外乎，还是西洋在天外乎？若云中夏在天外，而我中夏实居天地之中，无在天外之理；若云西洋在天外，则西洋为天所隔限，若望何能越天而来？若云中夏西洋俱在天内，则二百五十里而差一度之奏，是为欺罔红牌之禁，若望何以自文也？
孽：若望刻印之《见界总星图》，箕水豹三度，在丑宫之初，鬼金羊在午宫之第三第四度。
镜：若望因冬至日箕三度，不察天行之数、宫宿之理。违天定之则，逞曲学之私，将寅宫之箕三，移入丑宫之初，因而将满天星宿，俱移十余度。他宫犹为不显，独未宫之鬼金羊宿，原在未宫第二十五、二十六度。今移入午宫第四、五度，是未宫全为井宿所踞，而无鬼金色羊之气矣。
夫生人之十二肖，非无故而取也。天列二十八宿，占度各有短长，分布于十二宫，每宫取一宿，以为一宫之主。
故子午卯酉为四仲，仲者，中也，正也，谓之四正宫，以四太阳为主宿。故虚日鼠宿，居子宫之中，所以子年生人肖鼠；星日马宿，居午宫之中，所以午年生人肖马；房日兔宿，居卯宫之中，所以卯年生人肖兔；昴日鸡宿，居酉宫之中，所以酉年生人肖鸡。此
译根据午位在上、丑位在下的方位来推演，那么大地如球体、人们脚心相对踩踏的说法，更让人感到悲愤。午位属阳在上，丑位属阴在下。这明显是说我们中夏是西洋人脚底践踏的国家，他们轻视我们中夏到了极点，这话并非谗言。考察他们所占据的午位，其中的含义自然显现。
总之，天主教徒的心思，是想做宇宙的主宰，让天成为耶稣的役使，万国人类都源自亚当一人。国家位居正午的阳位，而万国都是他们的臣妾；大地位居上方，而万国都在其下方和四周，这还可以说是小人无根据的言论，不值得计较。但“依西洋新法”这五个字，明显是说我们中夏奉行西洋的正朔，这也不值得计较吗？臣子没有谋反之心，若有谋反之心则必被诛杀。若望所行的，可以说是谋反的极致了。中夏的君臣请试着思考，绝对不能让他与中国同列，留下他必定成为日后的祸患。
孽：若望在进呈历法的奏疏中说，在地面每广二百五十里，在天大约相差一度，这就是各省真实节气、时刻、交食分秒之所以不同的原因。所以将朝鲜、盛京、江、浙、川、云等省分为十二个区域，各区域的节气以及日出日落时刻、交食分秒，因地而异。这样才能得到天上的真实节气。
镜：用大地的里程来对应天上的度数，这种方法与罗盘不同。罗盘确定二十四山的五行，所以使用天三百六十五度又四分之一度的全部。用地来测天，天有上下，地也有正面和背面，在上的天，映照地平面上的地正面，即二分时的太阳，白天在天上运行，这是度数的本体；在下的天，映照地平面下的地背面，即二分时的太阳，夜晚在地下运行，这是度数的本体。所以用地来测天，使用一百八十二度六十二分八十七秒五十微，这就是它与罗盘用法不同的原因。现在不必依照古先圣人的法则和道理，用地的全部来映照天的半数，而是按照若望的圆球大地说，来配合天的全部度数，那么天上的真实节气，就可以随之考察了。《新法》将天划分为三百六十度。根据若望的奏疏说，二百五十里相差一度，那么千里相差四度，万里相差四十度，三百六十度总共相差九万里就止住了。如果真如他所说，那么整个寰宇之内，万国众多加上四大海水，合起来计算，从东天际到西天际，横径九万里；从南天际到北天际，直径九万里就止住了。而且绝对不能有所增加，因为有天包裹在外面，有度数限制在天上。地径九万里，是若望自己订定的二百五十里相差一度的比率，虽然他有巧妙的辩解，也不可改变。
孽：若望又说：我从大西洋航海八万里来到京城。
镜：考察若望的西洋国家，从午宫第十度开始。到我们中夏，在丑宫第一百七十度结束。共计一百六十度，按每度相差二百五十里累积计算，只该四万里，为什么说八万里来到中夏呢？把八万里分为一百六十度，每度对应地面五百里，这才是正确的算法。再将东方二百度计算在内，又有十万里，共计十八万里，这就与限定九万里的比率自相矛盾了。请问若望，天上的节气，将如何得到它的真实呢？看这些，那么十八年来都完全陷入他的云雾中了。
这还是按照若望大地如球的比率来推演。如果用地平横径的方法，按二百五十里相差一度来推演，那么从东天际到西天际，横径只得到四万五千里，而八万里的来程，已经比横径多出三万五千里了。何况多出的之外，还有十万里呢？且暂且把这多出的十万里不论，就按照若望来程多出的三万五千里来说。必定撑破天外了。试问若望，是中夏在天外呢，还是西洋在天外呢？如果说中夏在天外，而我们中夏实际居于天地之中，没有在天外的道理；如果说西洋在天外，那么西洋被天所隔限，若望怎么能越过天而来呢？如果说中夏和西洋都在天内，那么二百五十里相差一度的奏疏，就是欺骗蒙蔽，触犯红牌禁令，若望如何为自己辩解呢？
孽：若望刻印的《见界总星图》，箕水豹三度，在丑宫的初始，鬼金羊在午宫的第三第四度。
镜：若望因为冬至日箕三度，不考察天行的度数、宫宿的道理。违背天定的法则，逞弄曲学的私意，将寅宫的箕三度，移入丑宫的初始，因而将满天星宿，都移动了十余度。其他宫位尚且不明显，唯独未宫的鬼金羊宿，原本在未宫第二十五、二十六度。现在移入午宫第四、五度，这是未宫全被井宿占据，而没有鬼金羊宿的气了。
人生十二生肖，不是无故选取的。天排列二十八宿，所占度数各有长短，分布于十二宫，每宫取一宿，作为一宫的主宿。
所以子午卯酉为四仲，仲，就是中，正，称为四正宫，以四太阳为主宿。所以虚日鼠宿，居于子宫之中，因此子年出生的人属鼠；星日马宿，居于午宫之中，因此午年出生的人属马；房日兔宿，居于卯宫之中，因此卯年出生的人属兔；昴日鸡宿，居于酉宫之中，因此酉年出生的人属鸡。
寅申己亥为四孟，孟居左，故以宿之在左者为四孟宫，以四火星为主宿。尾火虎宿，居寅宫之左，所以寅年生人肖虎；觜火猴宿，居申宫之左，所以申年生人肖猴；翼火蛇宿，居巳宫之左，所以巳年生人肖蛇；室火猪宿，居亥宫之左，所以亥年生人肖猪。此四孟宫之宿，所以居于左也。
辰戌丑未为四季，季居右，故以宿之在右者为四季宫，以四金星为主宿。亢金龙宿，居辰宫之右，所以辰年生人肖龙；娄金狗宿，居戌宫之右，所以戌年生人肖狗；牛金牛宿，居丑宫之右，所以丑年生人肖牛；鬼金羊宿，居未宫之右，所以未年生人肖羊。此四季宫之宿，所以居于右也。
孟、仲、季之名，以主宿所居之左、中、右而定。十二宫之名，以主宿之象而定。人之生肖，以十二宫主宿而定，非漫无考据而乱拈，此可以征羲和氏之精审也。且生肖书于历后之纪年，以颁于天下与各属国，其关于一代新修之历法，亦匪细政令也。
今《新法》调觜火猴于中，而以参水猿居于左，则申宫之左，为猿所居。是申宫不当肖猴，而当肖猿矣。以井木犴宿之初度入未宫，井之三十一一三度入午宫；鬼金羊宿，入午宫之第四五度，是未宫全为井木犴宿，独据而绝无鬼金羊之气，则未宫不当肖羊，而当肖犴矣。
宇宙之内，凡系未年生人，速向若望于《时宪历》后纪年条下，将未年生人改书羊字为犴字，使天下后世及各属国观之，始与名实相符。如未年生人仍该肖羊，则鬼金羊宿，不当移入午宫也，此不通之最著者也。
附金乌玉兔辩
世之使事，咸以金乌为日，玉免为月，是皆未考究夫天之列宿，故误呼月为日，呼日为月尔。按二十八宿，东方苍龙，七宿有房日兔；西方白虎，七宿有毕月乌。西方属金，故毕月乌为金。乌玉者对待之文，非白兔也。如以玉为真白，则金色亦白，而乌匪黑矣。金乌玉兔，昭然列于天上，而谓金乌是日，玉兔是月，不知出自何典？考卯宫又单有日星，酉宫有月星。日东月西，更与房日兔、毕月乌符合。而好奇者辄穿凿翔阳鸟名，为日中踆乌三足，以附会其说，乃刊之《尚书》之端。此与蛇足何异？俗传金乌西坠，玉兔东升，盖望夜未眠，玩月至晓，见月西坠而日东升故尔云云。政与长夜之饮斗转参横 ，同一命意，非望之夕之言也，人自错会意尔。人以兔之无雄象，太阴之体，不察先天坎卦为月之象，在于西方，外二阴而内一阳，是谓阴中有阳；先天离卦为日之象，在于东方，外二阳而内一阴，是为阳中有阴。无雄之兔之为日宿，政阳中有阴之卦象。斯伏羲氏及古先圣人至精至微之道理，岂寻常之学问所能企及其万一哉。文章使事，贵求义理之正，出处之真。若舍古先圣贤之大道理不问，而以至微小毛虫之体为据，是亦西洋新法之谬论也。故附之于圆地圆水之后，与天下学者共政之。
孽：若望《新法》判天之赤黄二道，俱是三百六十度。
镜：若望既判天为三百六十度，则凡法之与图皆宜画一，不当自相异同也。查若望刻印之《见界总星图》所载：赤道十二宫之二十八宿，位次改移，即与羲和迥异，而度数亦应与羲和不同。奈何于《新法》之图用三百六十五度二十五分，仍踵羲和之数，何其自相抵牾之至此也。人传《新法》之由，是利玛窦以千金买回回科马万言之二百年恒年表，其紫气未经算授，故《新法》只有三余而无四余，其说似乎近真。今考《见界总星图》之度数，可见其学之不自胸中流出，始信所传之不谬也。羲和之旧官，不讲羲和之学，已十七年于兹矣。是羲和之法已绝而未绝者，独回回科尔。若望必欲尽去以斩绝二家根株，然后《新法》始能独专于中夏，其所最忌唯回回科为甚。盖回回科之法，以六十分作一度，六十秒作一分，回回法之春分，较之羲和在前二日，秋分较之羲和在后二日。新法尽与回回科同，恐识者看破其买来之学问，故必去之而后快。如悍妾之谮逐正妻，而得独专其房帏，始无后来之患。李淳风、袁守诚
译寅、申、巳、亥为四孟，孟居左侧，所以将位于左侧的星宿定为四孟宫，以四火星宿作为主宿。尾火虎宿，位于寅宫的左侧，所以寅年出生的人属虎；觜火猴宿，位于申宫的左侧，所以申年出生的人属猴；翼火蛇宿，位于巳宫的左侧，所以巳年出生的人属蛇；室火猪宿，位于亥宫的左侧，所以亥年出生的人属猪。这四孟宫的星宿，就是因此位于左侧的。
辰、戌、丑、未为四季，季居右侧，所以将位于右侧的星宿定为四季宫，以四金星宿作为主宿。亢金龙宿，位于辰宫的右侧，所以辰年出生的人属龙；娄金狗宿，位于戌宫的右侧，所以戌年出生的人属狗；牛金牛宿，位于丑宫的右侧，所以丑年出生的人属牛；鬼金羊宿，位于未宫的右侧，所以未年出生的人属羊。这四季宫的星宿，就是因此位于右侧的。
孟、仲、季的名称，是根据主宿所居的左、中、右位置来确定的。十二宫的名称，是根据主宿的形象来确定的。人的生肖，是根据十二宫的主宿来确定的，并非没有考据而随意选取，这可以证明羲和氏的精明审慎。况且生肖书写在历法之后的纪年部分，颁布给天下及各属国，它关系到一代新修的历法，也不是细微的政令。
如今《新法》将觜火猴宿调整到中间，而让参水猿宿居于左侧，那么申宫的左侧，就是猿宿所居。这样申宫就不应当属猴，而应当属猿了。将井木犴宿的初度纳入未宫，井宿的三十一至三十三度纳入午宫；鬼金羊宿，纳入午宫的第四、五度，这样未宫完全被井木犴宿占据，独据而无鬼金羊宿的气息，那么未宫就不应当属羊，而应当属犴了。
宇宙之内，凡是未年出生的人，请向若望在《时宪历》后纪年条下，将未年出生的人改书“羊”字为“犴”字，让天下后世及各属国观看，才开始与名实相符。如果未年出生的人仍然该属羊，那么鬼金羊宿，就不应当移入午宫，这是最明显的不通之处。
附金乌玉兔辩
世间使用典故的人，都以为金乌是太阳，玉兔是月亮，这都是没有考究天上的列宿，所以误称月亮为太阳，称太阳为月亮。查考二十八宿，东方苍龙，七宿中有房日兔；西方白虎，七宿中有毕月乌。西方属金，所以毕月乌为金乌。玉是相对于金的文字，并非白色的兔子。如果认为玉是真的白色，那么金色也是白色，而乌就不是黑色了。金乌玉兔，清晰地列于天上，却说金乌是太阳，玉兔是月亮，不知道出自什么典籍？查考卯宫又单独有日星，酉宫有月星。日东月西，更与房日兔、毕月乌相符合。而好奇的人却穿凿附会飞翔的太阳鸟名，说是日中有三足踆乌，来附会这种说法，竟然刊刻在《尚书》的开端。这与画蛇添足有什么区别？俗传金乌西坠，玉兔东升，大概是夜晚未眠，赏月直到天亮，看见月亮西坠而太阳东升的缘故。这与长夜饮酒时北斗星转向、参星横斜，是同一用意，并非望日夜晚的话语，人们自己误解了意思罢了。人们因为兔子没有雄性形象，就认为是太阴之体，不察先天坎卦为月之象，位于西方，外二阴而内一阳，这叫阴中有阳；先天离卦为日之象，位于东方，外二阳而内一阴，这叫阳中有阴。没有雄性的兔子作为日宿，正是阳中有阴的卦象。这是伏羲氏及古代圣贤至精至微的道理，哪里是寻常学问所能企及其万一的呢。文章使用典故，贵在追求义理的正确，出处的真实。如果舍弃古代圣贤的大道理不问，而以微小毛虫的形体为依据，这也是西洋新法的谬论。所以附在圆地圆水之后，与天下学者共同政之。
孽：若望《新法》判定天的赤黄二道，都是三百六十度。
镜：若望既然判定天为三百六十度，那么凡是法度与图样都应当划一，不应当自相异同。查考若望刻印的《见界总星图》所载：赤道十二宫的二十八宿，位次改移，即与羲和迥异，而度数也应当与羲和不同。为什么在《新法》的图中使用三百六十五度二十五分，仍然沿袭羲和的数目，怎么自相矛盾到这种地步呢。人们传说《新法》的来源，是利玛窦用千金买回回科马万言之二百年恒年表，其紫气未经算授，所以《新法》只有三余而无四余，这种说法似乎接近真实。如今查考《见界总星图》的度数，可见其学问不是从胸中流出，才相信所传的不谬。羲和的旧官，不讲羲和的学问，已经十七年了。这是羲和之法已绝而未绝的，只有回回科。若望必欲尽去以斩绝两家根株，然后《新法》始能独专于中夏，他所最忌讳的只有回回科最为严重。大概回回科的法度，以六十分作一度，六十秒作一分，回回法的春分，较之羲和在前面二日，秋分较之羲和在后面二日。新法尽与回回科同，恐怕识者看破其买来的学问，所以必去之而后快。如同悍妾谮逐正妻，而得独专其房帏，始无后来之患。李淳风、袁守诚
亦唐初修历之贤也，知回回科春分前二日，秋分后二日之误，而犹存其科以备参考，此其心何等公虚正大。故回回科之法，得存于唐，以历宋、元、明至于今日，岂若若望之是己灭人而不恤也。总之，君子之学问真，故喜人学问之真，见人真学问之长，愈足以济己学问之长；小人之学问假，最忌人学问之真，恐人真学问之长，便足以形己之短。此李、袁、若望学问之所以别，而存回回科与灭羲和、回回二科之所以异也。不有较证，孰为辩别？故将羲和之宫宿度数，与《新法》之宫宿度数，合成一圆，以明未宫之无鬼金羊，与箕三度之在寅不在丑，及《新法》不应有三百六十五度二十五分之数，俾天下之人一见了然，而知其天上节气之不真。而若望数十年所作之孽，毕于此镜中见之矣。
译这也是唐初修历的贤臣，他明知回回历法中春分前二日、秋分后二日的错误，却仍然保留其历法以备参考，这种心胸是何等公正、虚心、正大。因此，回回历法得以在唐代保存，历经宋、元、明直至今天，哪里像汤若望那样自以为是、抹杀他人而不顾惜呢。总之，君子的学问是真实的，所以喜欢别人的学问也真实，看到别人真实学问的长处，更足以弥补自己学问的不足；小人的学问是虚假的，最忌讳别人的学问真实，害怕别人真实学问的长处，便足以显露自己的短处。这就是李天经、袁崇焕与汤若望在学问上的区别，也是保留回回历法与废除羲和、回回两科的原因所在的不同。如果没有比较验证，谁能辨别呢？所以将羲和历法的宫宿度数，与《新法》的宫宿度数，合画成一个圆图，以阐明未宫没有鬼宿和金宿，以及箕宿三度在寅位而不在丑位，还有《新法》不应该有三百六十五度二十五分的数值，使天下人一看就明白，从而知道天上的节气并不真实。而汤若望数十年所造的罪孽，最终在这面镜子里显现无遗了。
孽：若望十二宫象名，仍踵羲和法，以午宫为狮子象，未宫为巨蟹象等十二。
镜：按羲和之法，以日躔六十六年二百四十三日六时而差一度。先圣恐后人误认日躔之宿为主，而不知天之退，将十二宫之宿随冬至之日以移，则寅宫错入丑宫，未宫错入午宫。十二宫之宿与宫无所不移，故于十二宫取其星之形似者，为十二象以（黔）定十二宫。使宫与宿不得移动，故午宫以轩辕、御女十七星为狮子象，未宫以鬼金羊宿四星为蟹匡，故名巨蟹象。余十宫之象，各有不同。今若望移鬼金羊宿于午宫，是巨蟹与狮子同在午宫矣，而云未宫为巨蟹象，不知若望以何星为蟹匡也，岂有两鬼金羊乎？宫之名是宿，宿之体是象，象之名是宫，三者总一鬼金羊尔。若望此焉而不悟，尚敢言精于历法历理哉？窃人之长以为己长，于此不觉露其短而真赃获矣。不知徐李三君，果何所见而尊信之也。
孽：《新法》黄道十二宫，每宫三十度，无阔狭之分，以冬至之昼短，谓太阳之行疾；夏至之昼长，谓太阳之行迟。
镜：按二至昼之长短，视太阳行地上度之多寡，非太阳有迟疾也。太阳东行一刻行一分，一日行一度，此太阳右旋之体也。天西行一刻，行三度六十六分二十五秒，一日一周天，而犹过一度，此天道左旋之体也。细以实理求之，太阳系于黄道，为天之主轮而不行，故今日午时在正中，明日午时在正中，历万古之午时而在正中。天一日一周而犹过一度，故见太阳东行一度尔。
其实太阳之轮，只随天运不及天一度而无行也。冬至，太阳在赤道南二十四纬度，朝出辰方，暮入申方。昼行地上之天，度一百四十六度一十分，故昼短四十刻；夜行地下之天，度二百一十九度一十五分，故夜长六十刻。夏至，太阳在赤道北二十四纬度，朝出寅方，暮入戌方。昼行地上之天，度二百一十九度一十五分，故昼长六十刻；夜行地下之天，度一百四十六度一十分，故夜短四十刻。此二至昼夜短长之所以别也。
今若望谓冬至之昼短，为太阳之行疾，是不分昼行地上度之少，夜行地下度之多，而概云行疾，则昼四十刻，夜亦四十刻，而冬至之昼夜，共八十刻止矣。如云冬至之夜长。
夫昼短是行疾，则夜长是行迟矣，岂有疾于昼而迟于夜之理哉？谓夏至之昼长，为太阳之行迟，是不分昼行地上度之多，夜行地下度之少，而概云行迟，则昼六十刻，夜亦六十刻矣，而夏至之昼夜，共有一百二十刻矣。如云夏至之夜短，夫昼长是行迟，则夜短是行疾矣，岂有迟于昼而疾于夜之理哉？斯言也，即坐卧不知颠倒之愚人，且不肯道，而自号精于历法历理者，肯作此论乎？吾不得其解也。
镜余
书成，客有问于予，曰：子之《孽镜》就事照事，行文如白传之诗，虽读使老妇听之，亦莫不解，况学士大夫乎？但《新法》之行，起于《大统》《回回》交食之弗验，而《新法》之验，（子）将何道以令大统、回回二科之验乎？
予曰：客果知二科之弗验，而《新法》之验耶？不知所谓不验者，非天时之不验，人事之不验也。荐利玛窦之历法于朝者，宗伯徐光启尔，未几而宗伯平章军国矣。验与不验出于若望之所唱，相国之所和，非日与月之所得自主也。相君之所是，孰敢非之；相君之所非，孰敢是之。《新法》即不验，有床头捉刀人为之代草，以鸣已之验，而坐二科之不验。二乎即验，无裨谌为之草创，以拾《新法》之不验，而声己之验。一如提线之傀儡，运掉灵便，而众人谓之验；一如断线之傀儡，僵然似尸，而众人谓之不验。此《新法》之所以验，而二科之所以不验也。
继相君而监西局者，为之藻、天经二李君，而辩诘之疏揭纷然矣。二科曷敢置一喙以抗之乎？二科之不验，由局面人事以限之也。即二科真不验，而交食不过历法中之一事尔。而以箕三度入丑宫，鬼金羊入午宫，调参水猿居觜火猴之前，如此扰乱乾象，未见相君言《新法》之非。举世言羲和之是，愈可以明二科不验之故也。
译孽：若望依据十二宫的名称，仍然沿袭羲和的方法，将午宫定为狮子象，未宫定为巨蟹象等十二个宫象。
镜：按照羲和的方法，太阳运行六十六年二百四十三日六个时辰，误差才一度。先圣担心后人误把太阳所经过的星宿当作主宰，而不知道天体在后退，于是将十二宫的星宿随着冬至日的推移而移动，这样寅宫的星宿就会错入丑宫，未宫的星宿就会错入午宫。十二宫的星宿与宫位没有不移动的，所以在十二宫中选取形状相似的星体，作为十二象来固定十二宫。使得宫位与星宿不能移动，所以午宫以轩辕、御女十七星作为狮子象，未宫以鬼金羊宿的四颗星作为蟹匡，所以名叫巨蟹象。其余十个宫的星象，各自不同。现在若望把鬼金羊宿移到午宫，这是巨蟹与狮子同在午宫了，却说未宫是巨蟹象，不知道若望拿什么星作为蟹匡呢？难道有两个鬼金羊吗？宫的名称是星宿，星宿的本体是星象，星象的名称是宫位，这三者总共只是一个鬼金羊罢了。若望对此却不明白，还敢说自己精通历法历理吗？窃取别人的长处作为自己的长处，在这里不觉暴露了他的短处，真是赃证确凿啊。不知道徐光启、李之藻、李天经三位先生，究竟看到了什么而如此尊崇信任他呢？
孽：《新法》中的黄道十二宫，每宫三十度，没有宽窄的区别，因为冬至时白天短，就说太阳运行得快；夏至时白天长，就说太阳运行得慢。
镜：按照二至（冬至和夏至）白天长短的情况，是看太阳在天上运行的度数多少，并不是太阳本身有快慢。太阳向东运行，一刻运行一分，一天运行一度，这是太阳向右旋转的本体运动。天向西运行，一刻运行三度六十六分二十五秒，一天运行一周天，还多出一度，这是天道向左旋转的本体运动。仔细用实际道理来推求，太阳系于黄道，作为天的主轮而不自行，所以今天中午在正中，明天中午也在正中，历经万代的中午都在正中。天一天运行一周还多一度，所以看见太阳向东运行了一度。
其实太阳的轮转，只是跟随天体的运动，比天少一度而没有自行。冬至时，太阳在赤道以南二十四度，早晨从辰方升起，傍晚在申方落下。白天在天上运行的度数是一百四十六度一十分，所以白天短四十刻；夜晚在地下运行的度数是二百一十九度一十五分，所以夜晚长六十刻。夏至时，太阳在赤道以北二十四度，早晨从寅方升起，傍晚在戌方落下。白天在天上运行的度数是二百一十九度一十五分，所以白天长六十刻；夜晚在地下运行的度数是一百四十六度一十分，所以夜晚短四十刻。这就是二至昼夜长短不同的原因。
现在若望说冬至白天短，是因为太阳运行得快，这是不区分白天在天上运行的度数少，夜晚在地下运行的度数多，而一概说是运行快，那么白天四十刻，夜晚也是四十刻，冬至的昼夜总共只有八十刻罢了。如果说冬至夜晚长。
既然白天短是因为运行快，那么夜晚长就是运行慢了，哪有白天快而夜晚慢的道理呢？说夏至白天长，是因为太阳运行得慢，这是不区分白天在天上运行的度数多，夜晚在地下运行的度数少，而一概说是运行慢，那么白天六十刻，夜晚也是六十刻，夏至的昼夜总共有一百二十刻了。如果说夏至夜晚短，既然白天长是因为运行慢，那么夜晚短就是运行快了，哪有白天慢而夜晚快的道理呢？这种话，即使是坐卧不知颠倒的愚人，也不肯说，而自诩精通历法历理的人，肯发表这种言论吗？我无法理解。
镜余
书成，客有问于予，曰：子之《孽镜》就事照事，行文如白传之诗，虽读使老妇听之，亦莫不解，况学士大夫乎？但《新法》之行，起于《大统》《回回》交食之弗验，而《新法》之验，（子）将何道以令大统、回回二科之验乎？
予曰：客果知二科之弗验，而《新法》之验耶？不知所谓不验者，非天时之不验，人事之不验也。荐利玛窦之历法于朝者，宗伯徐光启尔，未几而宗伯平章军国矣。验与不验出于若望之所唱，相国之所和，非日与月之所得自主也。相君之所是，孰敢非之；相君之所非，孰敢是之。《新法》即不验，有床头捉刀人为之代草，以鸣已之验，而坐二科之不验。二乎即验，无裨谌为之草创，以拾《新法》之不验，而声己之验。一如提线之傀儡，运掉灵便，而众人谓之验；一如断线之傀儡，僵然似尸，而众人谓之不验。此《新法》之所以验，而二科之所以不验也。
继相君而监西局者，为之藻、天经二李君，而辩诘之疏揭纷然矣。二科曷敢置一喙以抗之乎？二科之不验，由局面人事以限之也。即二科真不验，而交食不过历法中之一事尔。而以箕三度入丑宫，鬼金羊入午宫，调参水猿居觜火猴之前，如此扰乱乾象，未见相君言《新法》之非。举世言羲和之是，愈可以明二科不验之故也。
天本无宫，人以一岁有十二月，故判天为十二宫。天本无度，人以一岁有三百六十五百三时，故判天为三百六十五度四分度之一。又恐宫之无别，故指二十八宿以名宫。又恐日躔有岁差之移，故于列宿取星之近似者，立十二象以验十二宫。知午宫以轩辕为狮子象，未宫以鬼宿为巨蟹象之类。
《新法》宿移而象不移，相君不知因象以求宿，安得谓之知历法乎哉？不但相君不知，即若望亦不知象为何物，所以庄烈皇帝问象于若望，而若望画五彩狮子为午宫之象、青绿蟹为未宫之象、紫 袍白马为寅宫之象。十二图以进，庄烈皇帝嗤之。故修历者虽极口赞《新法》之精，而终烈皇之世，《新法》所以不得见用，由若望之底蕴为烈皇一眼所看破也。
夫交食之法，全在黄道十二宫之阔狭度数、增减之差，增减得而交食自无不验。《大统历》之黄道，自郭守敬至今三百余年，未修而差已五度。虽善算者不过以平线求之，而宿度之分秒，终有所未尽，正间有时刻分秒之差。盖太阳一岁而差一分五十秒，六十六年二百四十三日六时而差一度。此一度之差而黄道十二宫之宿数，宫宫各有增有减。所以阔狭不同，故必六十六年八月而一修，而交食无不验也。
夫所谓修者，二分之刻，测太阳躔赤黄内外二道口之交，非法坏而待修也。儒者不明其故，谓法久而差。不知差者，岁差之差，非差错之差也。天行一岁，有一分五十秒之差，六十六年八月有一度之差，天之定体也。知岁差之定体而羲和之法、回回之法、西洋之法，殊途而同归矣。
然羲和之法所以善于回回、西洋者，二家以三百六十度，配岁之三百六十五日三时，其间以短为长，未免有迂曲之算，岂若羲和以三百六十五度二十五分，配岁之三百六十五日三时之为直截省事哉。观此，则羲和、《新法》之是非得失，不待学而知矣。以三百余年未修之宫度，而交食尚未尽差，则羲和之敝犹善也。
使监修者无偏党之心，尊羲和之法，以为之主而加修之。用回回之凌犯以验星象之行度，用西洋之交食以正日月之躔离，岂不集众长以成一家？何故分门别户，必欲灭大中至正之法，而独尊僻诞不通之法乎？此所谓爱而不知其恶，非君子之用心也。至于交食分秒时刻之验，其中有大弊焉。日月食于天上，分秒之数，人仰头即见之，何必用彼教之望远镜，以定分秒耶？不知望远镜有展小为大之异，废目用镜，中夏之士大夫落其术中久矣。
若夫时刻之数，则其弊又特甚焉。大凡公家之事，恐其言之不验，则迁其事以神其言，况数家之冰炭水火乎？惟势之所在则金飏颺而羽沉。故午末而报，未初者有之矣；未初而报，午末者有之矣，孰为争此一刻乎？又有以细草插壶之孔，微其漏以候时者，此又近时之事，谁察其莫辩之冤。客所谓不验者，率皆如此之类，安得叫彻九天以定其真是非乎？客幸详之。
客曰：今而后知验不验之故也。微子之论，吾亦几成吠声矣。
合朔初亏时刻辨
历家之算交食，以合朔之时刻为定准。所谓合朔者，日月同经度而不同纬度，此常月合朔这法也。日月同经度而又同纬度，此交食合朔之法也。日月既同经纬度，然后见初亏；日月虽同纬度而未同经度，必不得见初亏，此数也、法也、理也，无二致焉。未有合朔已过一刻十三分，（《新法》十五分为一刻。）而后始见初亏者，此必无之数，必无之法，必无之理也。
若望之《时宪历》于康熙三年十二月初一戊午日未正三刻二分合朔，而《报食图》之初亏，则在申初一刻强。是合朔先于初亏二刻十三分，日月未同经度，不知其何以得合朔也。如以未正刻二分之合朔为是，则申初一刻强之初亏为非；以申初一刻强之初亏为是，则未正三刻二分之合朔为非，二非必居一焉，无两是之理也。阳进未正三刻二分之合朔以欺君，以惑天下，阴握申初一刻强之初亏，以固宠以操历权，是彼单以交食为香饵，以钓我国。吾不得不微细分辨，以破其其奸云。
日食天
译天本来没有宫位，因为人认为一年有十二个月，所以将天划分为十二宫。天本来没有度数，因为人认为一年有三百六十五又四分之一日，所以将天划分为三百六十五又四分之一度。又担心宫位之间没有区别，所以用二十八宿来命名宫位。又担心太阳运行有岁差的移动，所以在列宿中选取相近的星，设立十二象来验证十二宫。知道午宫以轩辕星为狮子象，未宫以鬼宿为巨蟹象之类。
《新法》中宿位移动而象位不移，相君不知道根据象位来推求宿位，怎么能说他懂得历法呢？不仅相君不知道，即使若望也不知道象是什么东西，所以庄烈皇帝向若望询问象，而若望画五彩狮子作为午宫的象、青绿螃蟹作为未宫的象、紫袍白马作为寅宫的象。将十二幅图进献，庄烈皇帝嗤笑他。所以修历的人虽然极力称赞《新法》的精妙，但直到庄烈皇帝去世，《新法》之所以不能被采用，是因为若望的底细被庄烈皇帝一眼看破了。
至于交食的方法，全在于黄道十二宫的宽窄度数、增减的差数，增减数确定了，交食自然没有不准确的。《大统历》的黄道，从郭守敬到现在三百多年，没有修订而误差已经五度。即使善于计算的人也不过用平线来推算，而宿度的分秒，终究有所未尽，正好有时刻分秒的误差。大概太阳一年误差一分五十秒，六十六年二百四十三日六时误差一度。这一度的误差使得黄道十二宫的宿数，每个宫各有增减。所以宽窄不同，因此必须六十六年零八个月修订一次，这样交食就没有不准确的。
所谓修订，二分时刻，观测太阳运行在赤道和黄道内外两道口的交点，并不是历法坏了才等待修订。儒者不明白其中的缘故，说历法久了就有误差。不知道误差，是岁差的误差，不是错乱的误差。天体运行一年，有一分五十秒的误差，六十六年零八个月有一度的误差，这是天体的定数。知道了岁差的定数，那么羲和的方法、回回的方法、西洋的方法，就是殊途同归了。
然而羲和的方法之所以优于回回、西洋，是因为这两家以三百六十度，配合一年的三百六十五日又四分之一日，其间以短为长，未免有迂曲的计算，哪里比得上羲和以三百六十五度二十五分，配合一年的三百六十五日又四分之一日那样直截了当省事呢。看这一点，那么羲和、《新法》的是非得失，不学习就知道了。用三百多年没有修订的宫度，而交食尚且没有完全误差，那么羲和的弊端还是好的。
假使监修的人没有偏私之心，尊崇羲和的方法，作为主要依据并加以修订。用回回的凌犯方法来验证星象的运行度数，用西洋的交食方法来校正日月的运行偏离，难道不能集众家之长来成就一家之法吗？为什么分门别户，一定要消灭大中至正的方法，而独自尊崇偏僻荒诞不通的方法呢？这就是所谓喜爱却不知道它的坏处，不是君子的用心。至于交食分秒时刻的验证，其中有很大的弊端。日月食在天上，分秒的数目，人抬头就能看见，何必用他们教派的望远镜，来确定分秒呢？不知道望远镜有将小变大的奇异，废弃眼睛使用镜子，中原的士大夫落入他们的圈套很久了。
至于时刻的数目，那么它的弊端又特别严重。大凡公家的事，担心所说的话不灵验，就改变事情来神化自己的话，何况几家像冰炭水火那样对立呢？只有权势所在的地方，金子飞扬而羽毛下沉。所以午时末刻报告，未时初刻发生的有；未时初刻报告，午时末刻发生的也有，谁去争这一刻呢？又有用细草插入壶的孔，使漏水微小来候时的，这又是近时的事，谁去查究那无法辩白的冤屈。客人所说的不灵验，大都是这类情况，怎么能叫喊到九重天上来确定真正的是非呢？客人请详细考虑。
客人说：现在才知道灵验不灵验的缘故了。没有您的论述，我也几乎要随声附和了。
合朔初亏时刻辨
历家计算交食，以合朔的时刻作为定准。所谓合朔，是日月同经度而不同纬度，这是平常月合朔的方法。日月同经度而又同纬度，这是交食合朔的方法。日月既同经纬度，然后看见初亏；日月虽同纬度而未同经度，必定看不见初亏，这是数、法、理，没有两样。没有合朔已经过去一刻十三分，（《新法》十五分为一刻。）然后才开始看见初亏的，这是必定没有的数，必定没有的法，必定没有的理。
若望的《时宪历》在康熙三年十二月初一戊午日未正三刻二分合朔，而《报食图》的初亏，则在申初一刻强。这是合朔先于初亏二刻十三分，日月没有同经度，不知道它怎么得到合朔。如果以未正刻二分的合朔为正确，那么申初一刻强的初亏就是错误；以申初一刻强的初亏为正确，那么未正三刻二分的合朔就是错误，两个错误必定占一个，没有两个都正确的道理。阳进未正三刻二分的合朔来欺骗君主，来迷惑天下，阴握申初一刻强的初亏，来巩固宠幸来操纵历权，这是他们单独以交食为香饵，来钓取我国。我不得不细微分辨，来破除他们的奸诈。
日食天
象验
汤若望之历法，件件悖理，件件舛谬，乃诧于人曰：我西洋之《新法》，算日月交食有准。彼以此自奇，而人亦此奇之，竟弗考对天象之合与不合，何其信耳而废目哉？已往之交食，姑不具论，请以康熙三年甲辰岁十二月初一戊午朔之日食验之，人人共见，人人有目，难尽掩也。其准与不准，将谁欺乎？而世方以其不合天象之交食为准而附和之。
译象验
汤若望的历法，条条违背常理，处处错误，他却向人夸耀说：我们西洋的《新法》，推算日月交食非常准确。他以此自认为奇特，人们也认为他奇特，竟然不去考察对照天象是否吻合，为什么如此轻信耳朵而废弃眼睛呢？过去的日月交食，暂且不详细论述，请以康熙三年甲辰年十二月初一戊午朔日的日食来验证，这是人人共同看见的，人人都有眼睛，难以全部掩盖。其准确与否，又能欺骗谁呢？而世人正因其不符合天象的交食却认为准确，并随声附和。
是以西洋邪教为我国必不可无之人，而欲招徕之，援引之，以自贻伊戚也，毋论其交食不准之甚。即使准矣，而大清国卧榻之内，岂惯谋夺人国之西洋人鼾睡地耶？从古至今有不奉彼国差来朝贡，而可越渡我疆界者否？有入贡陪臣，不还本国，呼朋引类，散布天下，而煽惑我人民者否？
江统《徙戎论》，盖早炳于几先，以为毛羽既丰，不至破坏人之天下不已。兹敢著书显言，东西万国及我伏羲与中国之初人，尽是邪教之子孙。其辱我天下人至不可以言喻。而人直受之而弗耻，异日者脱有蠢动，还是子弟拒父兄乎，还是子弟卫父兄乎？卫之于义，不可据之，力又不能。请问天下人何居焉？
光先之愚见，宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚。有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发之无日也。况其交食甚舛乎？故图戊午朔食之天象，与二家报食之原图，刊布国门徧告天下，以辨旧法新法之孰得孰失，以解耳食者之惑云。
一叩阍辞疏
江南徽州府新安卫官生编歙县民臣杨光先谨奏，为天恩隆重，臣分难胜，仰吁皇仁，悯臣聋老，准臣辞职，在监効劳，以报皇恩，以安愚分事：
本年二月内，礼部为请旨事，奉旨吴周斌等三人准取来，将杨光先应于钦天监以何品用，一并议奏。钦此。
臣闻命自天，汗流浃背，即具呈礼部未准代题。三月内礼部题授臣钦天监右监副。四月初四日吏部题覆。初七日奉旨，依议。钦此。臣愈措躬无地，随缮疏赍投通政司，不准封进。下情无路上达，只得具本叩阍。
臣惟功名之途，人咸争趋，只有求而不得，未有出自特恩而反辞者。更值圣朝，欣逢睿主，政臣子宣猷效命之秋，何敢辞荣自矜高尚。况监副系小京堂官，非布衣一蹴之所可到。但臣生性下劣，有不可一日居官者。臣自知之深，不得不披沥于皇上之前。
臣禀不中和，气质粗暴，毫无雍容敬谨之风，纯是卤莽灭裂之气。与人言事，无论兵刑礼乐，上下尊卑，必高声怒目如斗似争。臣父母戒臣曰：汝此性象，若居官必致杀身。虽日严督臣读书，终不能变化气质，故不令臣赴举子试。臣谨遵父命，不敢袭先臣宗伯杨宁巡抚军功之世荫，让职臣弟，所以惩傲悻守父教也。
顷因邪教毁灭天地，废乱纲常，更包藏祸心。用《灭蛮经》之《洪范》五行，暗害我国。而又枉参部臣，立威以钳制群工之口。遂敢大胆无忌，造传妖书，谓东西万国，尽是邪教子孙，明白示天下，以叛逆之渐。臣用是奋不身，发其罪状，原不敢望有生。
赖皇上圣明，认道之真，信道之笃，毅然不惑，将五六十年之大奸伏莽，一旦铲除。斯皇上扶持道统，培养国祚之大烈鸿休，永垂于千秋万世。而臣一生读书卫道之志，亦藉信于下矣。若一受职，则臣伐叛讨妖之举，非为卫道卫国而作，是为功名富贵而作也。
锡之鞶带，终朝三褫，圣有明戒，臣何人，斯而敢不畏圣人之言耶？且臣年六十有九，双耳聋钟，崦嵫之日，为光几何，人当悬车，臣反释褐，是真知进而不知退，知得而不知丧之小人，皇上何所取若人而任之哉。况数月对审，心血已枯，精神恍忽，时作眩晕。若不揣分，贪恋功名，日趋职事，愈加衰惫，脱有错误，死不偿责。纵皇上杀臣，天下人能不笑骂臣哉？此臣所以不敢受职之实心也。
伏乞收回成命，准臣辞职，容臣以布衣在监听皇上差遣。臣矢竭平生之学术，以报皇之上特恩，惟皇上垂鉴焉。臣曷胜陨越，待命之至，字多逾格，仰祈鉴宥，为此具本叩阍，谨具奏闻。
康熙四年四月十四日叩阍，十五日奉旨，差官将臣并本交与吏部议奏。初一日吏部题覆前事，据杨光先《叩阍疏》内云云，查得康熙四年四月内，臣部覆礼部尚书祁等，为请旨事一疏，将杨光先补右监副等因具题，奉有依议之旨在案。今虽称年六十有九，耳聋眩晕，心血已枯，精神恍忽等语。但先将
译因此，西洋邪教之人是我国绝对不可容留的，却想要招引他们、援引他们，从而给自己招来祸患，且不说他们推算日月食极不准确。即使推算准确了，但大清国的卧榻之内，难道能容许图谋夺取别国政权的西洋人酣睡吗？从古至今，有不奉他们国家差遣来朝贡，却能越渡我国疆界的吗？有入贡的陪臣，不返回本国，呼朋引类，散布天下，从而煽惑我国百姓的吗？
江统的《徙戎论》，大概早已在事端发生前就指明了，认为羽翼既已丰满，不破坏别人的天下是不会停止的。现在竟敢著书公然宣称，东西万国以及我国伏羲和中国的最初居民，全都是邪教的子孙。他们侮辱我国百姓到了不可言喻的地步。而人们竟然直接接受而不以为耻，将来如果发生动乱，是子弟抗拒父兄呢，还是子弟保卫父兄呢？保卫父兄在道义上是不可以占据的，而力量又做不到。请问天下人该如何自处呢？
光先的愚见，宁可让中原没有好的历法，也不可使中原有西洋人。没有好的历法，不过像汉朝不知道合朔的方法，日食多发生在晦日，却仍然享有四百年的国运。有西洋人，我担心他们用金钱来收买我国百姓的人心，就像把火放在积薪之下，灾祸爆发指日可待。况且他们推算日月食极其错乱呢？所以绘制戊午年朔日食的天象图，以及两家预报日食的原图，刊印发布在国门，广泛告知天下，以辨别旧法与新法谁得谁失，以解除那些耳食之人的疑惑。
一、叩阍辞疏
江南徽州府新安卫官生编歙县民臣杨光先谨奏，因为天恩隆重，臣力难胜任，仰恳皇上的仁慈，怜悯臣耳聋年老，准许臣辞职，在钦天监效力，以报答皇恩，以安守愚臣的本分：
本年二月内，礼部为请旨一事，奉旨吴周斌等三人准许取用，将杨光先在钦天监应以何品级任用，一并议奏。钦此。
臣听闻圣命，汗流浃背，随即呈报礼部，未获准许代为上题。三月内，礼部题授臣钦天监右监副。四月初四日吏部题覆。初七日奉旨，依议。钦此。臣更加无地自容，随即撰写奏疏投送通政司，不准封进。下情无法上达，只得具本叩阍。
臣认为功名之路，人们都争相奔赴，只有求而不得的，没有出自特恩反而推辞的。更正值圣朝，欣逢睿智君主，正是臣子宣扬谋略效命的时候，怎敢推辞荣耀自矜高尚。况且监副是小京堂官，不是布衣一蹴而就所能达到的。但臣生性低劣，有不可一日居官的情况。臣自知甚深，不得不向皇上披肝沥胆。
臣禀赋不中和，气质粗暴，毫无雍容敬谨的风度，全是卤莽灭裂之气。与人谈论事情，无论兵刑礼乐，上下尊卑，必定高声怒目如斗似争。臣父母告诫臣说：你这种性情，如果做官必定导致杀身。虽然每天严厉督促臣读书，终究不能改变气质，所以不让臣参加科举考试。臣谨遵父命，不敢袭取先臣宗伯杨宁巡抚军功的世荫，让职给臣弟，以此来惩戒傲慢悻直，遵守父教。
近来因为邪教毁灭天地，废乱纲常，更包藏祸心。用《灭蛮经》中的《洪范》五行，暗中危害我国。而又诬陷参劾部臣，树立威势以钳制群臣之口。于是臣大胆无忌，造传妖书，说东西万国，尽是邪教子孙，明白地示天下，以叛逆之渐。臣因此奋不顾身，揭发其罪状，原本不敢期望能活下来。
赖皇上圣明，认道之真，信道之笃，毅然不惑，将五六十年之大奸伏莽，一旦铲除。这是皇上扶持道统，培养国运的大业鸿福，永垂于千秋万世。而臣一生读书卫道的志向，也借此得以信守了。如果一旦接受职务，那么臣伐叛讨妖之举，就不是为了卫道卫国而作，而是为了功名富贵而作了。
赐给鞶带，终朝三褫，圣人已有明戒，臣是何人，怎敢不畏圣人之言呢？况且臣年六十九，双耳聋重，崦嵫之日，余光几何，人当悬车致仕，臣反而释褐入仕，是真知进而不知退，知得而不知丧的小人，皇上何所取若人而任之哉。况且数月对审，心血已枯，精神恍惚，时常眩晕。若不揣分，贪恋功名，日趋职事，愈加衰惫，倘若发生错误，死也不能抵偿责任。纵然皇上杀臣，天下人能不笑骂臣吗？这是臣不敢接受职务的实心。
伏乞收回成命，准许臣辞职，容臣以布衣在监听皇上差遣。臣誓竭平生之学术，以报答皇上的特恩，惟皇上垂鉴。臣不胜惶恐，待命之至，字多逾格，仰祈鉴宥，为此具本叩阍，谨具奏闻。
康熙四年四月十四日叩阍，十五日奉旨，差官将臣并本交与吏部议奏。初一日吏部题覆前事，据杨光先《叩阍疏》内云云，查得康熙四年四月内，臣部覆礼部尚书祁等，为请旨事一疏，将杨光先补右监副等因具题，奉有依议之旨在案。今虽称年六十有九，耳聋眩晕，心血已枯，精神恍惚等语。但先将
二叩阍辞疏
江南徽州府歙县民臣杨光先谨奏，为再恳天恩，允臣辞职，在监供事事：
臣蒙皇上以臣为知历，故授臣钦天监右监副。臣于四月十四日叩阍辞职，奉旨吏部议奏。五月初一日，吏部题覆，不准臣辞。初四日奉旨依议，钦此。
臣思官以钦天名，必精于历数历理者，方能胜任而无失。儒家但知历之理，而不知历之数；历家便但知历之数，而不知历之理。臣于去年在部对审之时，有杨光先止知历理，不知历数之亲笔口供，在案可查。又于去年十一月十三日，部臣祁彻白、王熙将《日食图》三张，问臣孰得孰失。臣回称，光先未习交食之法，实不知道，写有口供。二臣见在可问，此皆在未奉皇上议品之旨之先之事，非逆知皇上授臣钦天监之官，而先造此口供以为今日辞官之地也。
今以未学历数，聋老眩晕之夫，冒滥钦天监历数之职，实不副名，是为骗官，臣宁万死不敢欺君。故于初四日闻不准辞之命，即于初十日以民服到监供事，不敢报名谢恩，不敢穿着顶带，不敢到任支俸，不敢随班朝参，谨冒死再疏上闻。
伏乞皇上俯念臣未习历数，准臣以布衣在监学习，待历数精熟之日，然后授臣以官，庶上不负皇上之隆恩，下不负臣职之名实，臣感恩无穷矣。为此再疏叩阍。
康熙四年五月十一日叩阍，发吏部议。五月二十六日吏部覆。查得凡官无辞官布衣供事之例，本月二十八日奉旨：依议。
三叩阍辞疏
钦天监供事布衣臣杨光先谨奏，为三恳天恩事：
臣顷再疏辞职，吏部题覆从无布衣供事之例，不准臣辞。臣惟皇上授臣钦天之官，实本朝从无之例，诚千载旷遇之恩。臣即顶踵捐糜，尚不能报，何敢至再至三，自干罪戾。但臣之辞职，非敢辞荣沽名，实惧不能胜任。
按历法俱几百几十几万几千百十分秒数目字样，习者记性聪明，原不甚难。但臣精神耗钝，记性全消。历法起例止四十余条，臣自奉命至今，凡四阅月，尚不能成诵，而冒钦天之职，宁不自惭。
臣之所以冒死必辞者，聋老昏愦，恐负皇上拔臣之心。臣之所以愿以布衣在监供事者，天恩未报，欲竭驽骀之力，以报皇上旷世之恩也。臣愿报恩之心，非独止臣一身。臣欲习学精熟，俾子传孙，孙传曾孙，世世子孙，得为皇上之犬马臣。此臣报皇上无穷无尽之心，岂忍恝然辞职，不以布衣供事，而负皇上之恩于不报耶？
铨臣执无例二字，臣以为布衣不由荐擢，特旨拔授监员，斯皇上之恩例也。若允臣所请，亦皇上之恩例也。例总出于皇上，授免无非天恩。如明太祖初取江南，即聘镇江布衣陈遇，授以编修。遇辞不受，以平巾供事终其身，至今人称明祖之圣。臣才远不及陈遇，而皇上之圣神实过明祖，此臣所以哀吁（于）皇上之前也。臣非敢执此为例，但就铨臣无例之言，则布衣供事，前已有行之者矣。
总之臣之职出自皇上之特旨，铨臣断不敢覆准臣辞。伏乞皇上俯念臣老不胜任，仍颁特旨，准臣以布衣在监供事，使臣他日不以历数得罪，则皇上保全微臣性命之恩，与天地并矣。为此具疏叩阍，谨具奏闻。
康熙四年六月十三日具疏叩阍。十四日早，奉上差暇谕旨，清朝从无布衣供事衙门之例，官不准辞，原本发还。
四叩阍辞疏
江南徽州府歙县民臣杨光先谨奏，为臣有六不敢受职之畏，二不敢受职之羞，谨将实情分具八本，冒死披陈，仰祈睿鍳事：
本月十三日，臣具第三疏叩阍，请比编修陈遇，以平巾供事明太祖之例，蒙皇上差暇谕旨，清朝无布衣供事之例，官不准辞，将原本还臣，钦此。
臣蒙皇上天高地厚之恩，不以臣屡辞震怒，置臣于法，臣即有胸无心，敢忘捐糜图报。但察之人情事势，有所大畏，而不得不辞者。臣若不以布衣在监供事，是以臣而抗君，臣应万死。
臣自五月初十日到监供事，见人情行事，无一不伏杀臣之机，臣安得不畏。臣素以理学自信，岂畏一死，所畏者被人排陷，死败名尔。臣今以辞职，干皇上之怒，赐臣以死，臣虽死无罪，天下后
译第二次叩阍辞官奏疏
江南徽州府歙县平民臣杨光先恭敬上奏，为再次恳求天恩，准许臣辞职，以平民身份在钦天监供职一事：
臣承蒙皇上认为臣懂得历法，所以授予臣钦天监右监副的官职。臣于四月十四日叩阍请求辞职，奉旨由吏部商议奏报。五月初一日，吏部上奏回复，不准臣辞职。初四日奉旨依议，钦此。
臣想，官职以钦天为名，必定要精通历数历理的人，才能胜任而没有失误。儒家只懂得历法的道理，而不了解历法的计算；历法家便只懂得历法的计算，而不了解历法的道理。臣在去年在部里对审的时候，有“杨光先只知历理，不知历数”的亲笔口供，在案卷中可以查证。又于去年十一月十三日，部臣祁彻白、王熙将三张《日食图》拿给臣看，问臣哪张对哪张错。臣回答说，光先没有学习过交食之法，实在不知道，并写有口供。两位大臣现在还在，可以询问，这些都是在未奉皇上议定品级旨意之前的事情，并非预先知道皇上授予臣钦天监的官职，而先制造这些口供作为今天辞官的借口。
现在让一个没有学习过历数、耳聋年老眩晕的人，冒领钦天监历数之职，确实名不副实，这是欺骗朝廷，臣宁愿万死也不敢欺君。所以在初四日听到不准辞职的命令后，就在初十日以平民服装到钦天监供职，不敢报名谢恩，不敢穿着顶戴花翎，不敢到任领取俸禄，不敢随班朝参，谨冒死再次上疏奏闻。
恳请皇上俯念臣没有学习过历数，准许臣以平民身份在钦天监学习，等到历数精熟之日，然后再授予臣官职，这样上不负皇上的隆恩，下不负臣职的名实，臣感恩无穷。为此再次上疏叩阍。
康熙四年五月十一日叩阍，发吏部商议。五月二十六日吏部回复。查得凡是官员没有辞职后以平民身份供事的先例，本月二十八日奉旨：依议。
第三次叩阍辞官奏疏
钦天监供职平民臣杨光先恭敬上奏，为第三次恳求天恩一事：
臣刚才再次上疏辞职，吏部上奏回复说从来没有平民供事的先例，不准臣辞职。臣想皇上授予臣钦天监的官职，实在是本朝从来没有的先例，确实是千载难逢的恩遇。臣即使粉身碎骨，尚且不能报答，怎敢再三再四，自取罪责。但是臣辞职，并非敢为了辞让荣耀、沽名钓誉，实在是害怕不能胜任。
按照历法都是几百几十几万几千百十分秒的数字字样，学习者如果记性聪明，原本并不很难。但是臣精神耗损迟钝，记性完全消失。历法起例只有四十多条，臣自从奉命到现在，已经四个月了，还不能背诵，却冒领钦天监的职务，难道不自惭形秽吗。
臣之所以冒死一定要辞职，是因为耳聋年老昏乱，恐怕辜负皇上提拔臣的心意。臣之所以愿意以平民身份在钦天监供职，是因为天恩未报，想要竭尽驽马之力，来报答皇上旷世的恩德。臣愿意报恩的心，不仅仅止于臣一人。臣想要学习精熟，让儿子传给孙子，孙子传给曾孙，世世代代子孙，得以做皇上的犬马之臣。这是臣报答皇上无穷无尽的心意，哪里忍心冷漠地辞职，不以平民身份供职，而让皇上的恩德得不到报答呢？
铨选大臣坚持说没有先例，臣认为平民不经过推荐提拔，由特旨拔擢授予监员，这是皇上的恩例。如果准许臣的请求，也是皇上的恩例。先例总出于皇上，授予免除无非是天恩。比如明太祖刚取得江南时，就聘请镇江平民陈遇，授予他编修。陈遇推辞不接受，以平巾身份供职直到终身，至今人们称赞明太祖的圣明。臣的才能远远不及陈遇，而皇上的圣明实在超过明太祖，这是臣在皇上面前哀求的原因。臣并非敢坚持这个作为先例，只是针对铨选大臣说没有先例的话，那么平民供职，以前已经有实行的了。
总之臣的职务出自皇上的特旨，铨选大臣断不敢回复准许臣辞职。恳请皇上俯念臣年老不胜任，仍然颁布特旨，准许臣以平民身份在钦天监供职，使臣日后不因历数获罪，那么皇上保全微臣性命的恩德，就与天地并立了。为此具疏叩阍，恭敬上奏奏闻。
康熙四年六月十三日具疏叩阍。十四日早晨，奉皇上派遣使者传达谕旨，清朝从来没有平民供职衙门的先例，官员不准辞职，原本发还。
第四次叩阍辞官奏疏
江南徽州府歙县平民臣杨光先恭敬上奏，为臣有六不敢受职的畏惧，二不敢受职的羞耻，谨将实情分列八本，冒死陈述，仰祈睿鉴一事：
本月十三日，臣具第三疏叩阍，请求比照编修陈遇，以平巾供职明太祖的先例，承蒙皇上派遣使者传达谕旨，清朝没有平民供职的先例，官员不准辞职，将原本还给我，钦此。
臣承蒙皇上天高地厚的恩德，不因为臣屡次辞职而震怒，将臣置于法度，臣即使有胸无心，敢忘记粉身碎骨图报。但是观察人情事势，有所大畏，而不得不辞职的。臣如果不以平民身份在钦天监供职，是以臣对抗君主，臣应万死。
臣自从五月初十日到钦天监供职，看见人情行事，无一不是伏下杀臣的机关，臣怎么能不畏惧。臣一向以理学自许，哪里畏惧一死，所畏惧的是被人排挤陷害，死而败坏名声罢了。臣现在因为辞职，触怒皇上，赐臣一死，臣虽然死而无罪，天下后
世，必有恤臣有明人伦、尊圣学、辟邪教之功，臣死犹生。臣苟不能逆睹祸机之夹，贪恋一时之荣名，坐入陷阱之中，不但皇上他日不能原臣，臣即浑身是口，有所不能分辩。是臣以见利忘害，有罪而死，天下后世，谁复怜臣，而肯为臣暴白。
译世，必定有体恤臣下、彰明人伦、尊崇圣学、辟除邪教之功，臣虽死犹生。臣若不能预见祸患之机兆，贪恋一时的荣名，坐陷入陷阱之中，不但皇上日后不能原谅臣，臣即使浑身是口，也无法辩解。这是臣因见利忘害，有罪而死，天下后世，谁还会怜悯臣，而肯为臣昭雪冤屈。
此臣之所以大畏，冒死辞职，奏明于生前，以求明白于死后也。谨将可畏事情，分具八本叩阍，谨具奏闻。
康熙四年六月二十一日具本叩阍。二十七日奉旨：杨光先所奏各本内事情，着吏礼二部会同，一并察质取口供具奏，各本俱无小日，八本无贴黄，着饬行。
第一不敢受职之畏疏
臣所告邪教，是为往古来今明人伦，为朝廷百姓除隐祸，非有私怨而与之讼也。彼乃思图报复，大张机阱，忽造流言，臣宁不畏。
臣于本年正月十五日，奏旨召至内院，同满汉院臣、满汉礼臣选皇上大婚吉期。臣恭选得本年八月二十八日辰时，古历已交寒露节，鸾舆由大清门进，此臣之所择也。
忽于二十八日遍地哄传，谓臣言三年内无婚嫁吉期，长安中无不人人且笑且骂，致臬臣李秀忿恨之极，不审有无，遽误形之章疏。若非皇上明察秋毫，严旨为臣剖分，则臣之冤，千古莫白。而他日灭臣族之惨，早伏于阻皇上三年大婚之一语。此言不但杀臣，且並李秀几累臣之显祸，得李秀而始免。
此谋不出自邪党流言，何从而生？其计今虽不行，不能保其日后之无暗算。机深叵测，祸隐难防，此臣之所以深畏而不敢受职者，一也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第二不敢受职之畏疏
助教臣许之渐，序邪教妖书，谓二氏同知君臣父子，即儒者不能无弊，诚名教中之大罪人。荷皇上宽恩，仅褫其职，宜亟归里，闭门思过，尚难免万世唾骂。乃敢潜住京师，日与汤若望及各省解来之西洋人，朝夕往来，谋荐复官。声言起官之后，誓必杀臣。风闻虽不足信，但查革职汉官，引嫌畏讥，从无久住京师之例。今敢留京，无忌其中，必有深谋。邪教金多，群居思报，臣之智力有限，安能察其隐微。日忧中伤，夜虞刺客。此臣之所以深畏而不敢受职者，二也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第三不敢受职之畏疏
皇上杀钦天监五官，及流徙已死刘、贾二人之家属而不赦者，以其用《洪范》五行而暗害国家也。率土之臣，见《洪范》五行，即宜力加排斥，始尽臣子之心。未有既知五官为《洪范》五行而杀，而反欲用《洪范》五行者，盖其心有所为尔。
臣未到监之先，选择官持各家通书禀三满监臣，言各家通书俱有《洪范》五行，不宜偏废等语，满监臣严叱其非。及臣到监之后，部劄行监，选蕊格格葬期。选择官呈称，宜将《洪范》五行参用，更为合理。满监臣涂抹其呈，至再而后止，可谓只知有邪教，而不知有朝廷之法度矣。
夫既对臣以《洪范》五行为是，则是明斥臣之距《洪范》五行为非。彼不但力斥臣，且敢力抗皇上，其心不过受邪教之主使，以臣不用《洪范》五行为非，竟不思皇上不赦刘有泰诸人之为是也。监员之立心行事如此，臣安敢与之同衙门，共事皇上哉？此臣之所以深畏而不敢受职者，三也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第四不敢受职之畏疏
本年五月二十九日，臣随满汉诸监臣，上观象台考验仪器，见汤若望之西洋日晷斜安八分。臣即言曰：“去年十二月初一日日食，用此斜晷以测时刻，历科博士何雒书、马惟龙安得不输？”天文科博士李光宏应曰：“去年日食不在西洋日晷上测。”臣问：“在何处测？”答曰：“是在简仪上测。”臣指简仪问光宏，曰：“简仪是子在北、午在南，乃夜用之以测星者，岂可用以测日之时刻？”光宏答曰：“二百年来俱是如此测。”臣曰：“二百年来既用简仪 ，上测星之赤道，何故于简仪下之平盘，又立了一子南午北之日晷？”诸臣看曰：“此是测时刻之日晷。”臣曰：“放着子南午北之日晷不用，岂有以简仪夜测星之赤道，而测日时刻之理？二百年来之台官，其不通不至此也。”光宏犹曰：“此是倒冲测法。” 臣曰：“依你说夜时刻可倒冲日时刻，独不思小寒节，太阳在赤道外二十一度，不曾躔入赤道，如何十二月之太阳，照得上简仪之面。此话只好替汤若望欺钦差部院大臣，如何欺得我？你不是
译这正是我内心极度恐惧的原因，所以我冒着死罪辞去职务，在生前上奏说明，以求在死后能澄清真相。现将令人畏惧的事情，分列八份奏本叩击宫门，恭敬地呈奏以闻。
康熙四年六月二十日呈递奏本叩击宫门。二十七日奉皇帝旨意：杨光先所奏各奏本中的事情，着吏部、礼部会同审查核实，提取口供后上奏；各奏本都没有注明小字日期，八份奏本也没有贴黄（摘要），着令纠正执行。
第一份不敢接受职务的恐惧奏疏
我所揭发的邪教，是为了阐明自古至今的人伦纲常，为朝廷和百姓消除潜在的祸患，并非出于私怨而与他们诉讼。他们却想着报复，大肆设下陷阱，忽然制造流言，我怎能不害怕。
我在今年正月十五日，奉皇帝旨意被召到内院，会同满汉内院大臣、满汉礼部大臣选择皇上大婚的吉日。我恭敬地选定今年八月二十八日辰时，按古历此时已交寒露节气，鸾车从大清门进入，这是我选择的结果。
忽然在二十八日，各地哄传谣言，说我在三年内没有婚嫁的吉日，长安城中人人边笑边骂，致使按察使李秀极度愤恨，不审察真假，就错误地写进了奏疏。如果不是皇上明察秋毫，下严旨为我剖白，那么我的冤屈，千古都无法洗清。而日后灭我全族的惨祸，早已潜伏在“阻挠皇上三年大婚”这句话中。这话不但要杀我，而且几乎连累李秀，显见的祸患，因为李秀才得以避免。
这计谋如果不是出自邪党的流言，是从哪里产生的呢？这计谋虽然现在没有得逞，但不能保证日后没有暗中算计。阴谋深不可测，祸患隐蔽难以防备，这是我内心极度恐惧而不敢接受职务的原因，第一点。恳请皇上鉴察。
奉旨：已有旨意了。
第二份不敢接受职务的恐惧奏疏
助教许之渐，为邪教的妖书作序，说佛教、道教都知道君臣父子的道理，即使是儒家也不能没有弊端，这确实是名教中的大罪人。承蒙皇上宽恩，仅仅剥夺了他的官职，他应该赶紧回乡，闭门思过，尚且难免遭受万世的唾骂。他却敢偷偷住在京城，每天与汤若望以及从各省解送来的西洋人，早晚往来，谋划推荐恢复官职。扬言恢复官职之后，发誓一定要杀我。传闻虽然不足全信，但查考被革职的汉官，因避嫌畏惧讥讽，从来没有久住京城的先例。现在他敢留在京城，毫无顾忌，必定有深谋。邪教金钱多，群居图谋报复，我的智力和力量有限，怎能察知其隐秘细微之处。白天担忧被中伤，夜晚害怕刺客。这是我内心极度恐惧而不敢接受职务的原因，第二点。恳请皇上鉴察。
奉旨：已有旨意了。
第三份不敢接受职务的恐惧奏疏
皇上杀了钦天监的五官，以及流放已死的刘、贾二人的家属而不赦免，是因为他们用《洪范》五行暗中危害国家。天下的臣子，见到《洪范》五行，就应当极力排斥，这才尽了臣子的心。没有已经知道五官因《洪范》五行而被杀，反而想要使用《洪范》五行的，大概他们心里有所图谋罢了。
我在未到钦天监之前，选择官拿着各家的通书禀报三位满族监臣，说各家的通书都有《洪范》五行，不应该偏废等话，满族监臣严厉斥责其错误。等我到了钦天监之后，部里发文给监，选择蕊格格的葬期。选择官呈报说，应该将《洪范》五行参合使用，更为合理。满族监臣涂抹了他的呈文，直到第二次才停止，可以说他们只知有邪教，而不知有朝廷的法度了。
既然对我以《洪范》五行为是，那就是明确指责我排斥《洪范》五行为非。他们不但极力指责我，而且敢极力对抗皇上，他们的心不过是受邪教的主使，认为我不使用《洪范》五行为非，竟然不想想皇上不赦免刘有泰等人的做法才是对的。监员的立心行事如此，我怎敢与他们同在一个衙门，共同侍奉皇上呢？这是我内心极度恐惧而不敢接受职务的原因，第三点。恳请皇上鉴察。
奉旨：已有旨意了。
第四份不敢接受职务的恐惧奏疏
今年五月二十九日，我跟随满汉各位监臣，上观象台检验仪器，看见汤若望的西洋日晷斜安了八分。我当即说：“去年十二月初一日日食，用这斜晷来测量时刻，历科博士何雒书、马惟龙怎能不认输？”天文科博士李光宏回答说：“去年日食不是在西洋日晷上测量的。”我问：“在哪里测量的？”回答说：“是在简仪上测量的。”我指着简仪问光宏，说：“简仪是子在北、午在南，是夜里用来测量星星的，怎么能用来测量太阳的时刻？”光宏回答说：“二百年来都是这样测量的。”我说：“二百年来既然用简仪，上面测量星星的赤道，为什么在简仪下面的平盘，又立了一个子南午北的日晷？”各位大臣看后说：“这是测量时刻的日晷。”我说：“放着子南午北的日晷不用，哪有以简仪夜里测量星星的赤道，来测量太阳时刻的道理？二百年来台官的不通达不至于这样。”光宏还说：“这是倒冲测法。”我说：“按你说夜里的时刻可以倒冲白天的时刻，难道不想想小寒节气，太阳在赤道外二十一度，没有进入赤道，怎么十二月的太阳，能照得上简仪的面。这话只好替汤若望欺骗钦差部院大臣，怎么能欺骗得了我？你不是
欺钦差，你是欺皇上。我明日奏过朝廷，请官与你测验，便见谁是谁非。”光宏语塞，始曰要求指教。复于简仪平水槽中注水，见简仪斜侧五分。夫仪既不正，即测天度星辰，尽皆不准，何况用之以测太阳？如此情形，率于邪教册比为奸，以欺天下。臣安能与之同衙门，共事皇上哉？此臣之所以深畏而不敢受职者，四也。伏乞皇上鉴察。
译欺瞒钦差，就是欺瞒皇上。我明天向朝廷上奏，请求派官员与你一同测验，那时便能见出谁是谁非。”光宏无言以对，这才说要求指教。于是我在简仪的平水槽中注入水，发现简仪倾斜了五分。既然仪器本身不正，那么测量天度和星辰，全都不会准确，更何况用它来测量太阳？在这种情形下，竟然把邪教册中的内容比作奸邪，来欺骗天下。我怎么能与他同在一个衙门，共同侍奉皇上呢？这就是我深深畏惧而不敢接受官职的第四个原因。恳请皇上明察。
奉旨：已有旨了。
第五不敢受职之畏疏
臣惟皇上圣明，颁行大清一代之历，革除邪教《新法》，复用尧舜旧法。不但山陬海澨之民，咸庆复见天日，即声教所迄之国，莫不欣沾圣化。为羲和之历官者，宜何如欢跃，何如鼓舞，各展抱负，以报皇上复用其家学之恩。
乃今首鼠两端，心怀疑贰。见西洋人公然驰骋长安道中，扬扬得意，相传汤若望不久复官，不敢出其所长，以得罪于若望。故全会交食七政、四余之法者，托言废业已久，一时温习不起；止会一事者，又以不全会为辞。
目今考补春、夏、中、秋、冬五历官，而历科所送之题目，不以交食大题具呈，止送小题求试，意在暂图升擢，他日好以不全会推诿，无非欲将旧法故行错谬，以为《新法》留一恢复之地。是人只知若望之威之可惧，而不知皇上之命之当遵也。人心如此，臣宁不畏？此臣之所以深畏而不敢受职者，五也，伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第六不敢受职之畏疏
皇上因星变地震，大赦天下，非为汤若望一人而赦也。今民间讹传，称若望是真圣人，其教是真天主。故于若望将刑之时，天特为之星变，地特为之震动，朝廷遂不敢杀，乃全而生之。仍令其主天主之堂，可见真圣人、真圣教之不可灭。有如此斯言也，岂天下国家之福哉？
皇上之赦天下，不知生全几万千人，而人独于若望之一身，贪天功为己力，人心至此，可不大忧？小民不知大义，易为邪言煽惑，此言一行，即传天下，将见天下之人民，尽化为邪教之羽翼。是臣以攻异端之法语，反为邪教增重其声价，臣之罪不可解矣。
向盘踞京师者，止若望四人，今则群聚数十；向尚不知避忌，今知秘其机缄。金多可役鬼神，汉人甘为线索，往来海上，暗通消息。若无有以关防之，实为养虎自遗其患。
从来天下之祸，常伏于其所忽。初以其根蒂之小也，不甚留意提防，及至毛羽既丰，一旦变作，不可扑灭，虽悔何追。自古至今，每每如斯。况其教以谋夺人之国为主，查其实迹，非止一端。其谋夺本国也，有耶稣正法之书像可考；其谋夺日本国也，有舶商之口可凭；其已夺吕宋国也，有故明南礼部臣沈▯之参疏可据。
如此狼子野心之凶人，又有火器刀甲铦猛，安可与之同中国哉？臣不但为身惧，为族惧，且为天下惧，为朝廷惧矣。此臣之所以深畏而不敢受职者，六也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第七不敢受职之羞疏
臣闻有真过人之学问，然后可以为人之师表；无其学而充其位，人虽压于势而不肯心悦诚服，必有覆餗之患。臣无算历之能，而俨然居于能算历之官之上，对之能不自惭？或有错误，臣无术以正之，何以谢钦若之责？
此臣之所以甚羞而不敢受职者，一也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
第八不敢受职之羞疏
臣惟曾以正论规谏人者，不敢自蹈其辙。明末武举陈启新，负斧锧上五千言，授以吏科给事中。臣曾规正之曰：人之情，不做官则敢作敢为，一做官便瞻前顾后。科长若不受职，办着一张锋快嘴，说些民间利病的公道话，替朝廷治得天下，救得苍生，自然名传后世；科长如今做了官，不见有所建明，只学得保守纱帽，恐后来死得不好。臣著《正阳忠告》一书讥之。启新后果被纠参提问，自投黄河而死。举世皆笑启新之愚，而称臣言之是。今臣以不能算历之夫，而滥受皇上钦天之职，将来必有如杨光先之人，来笑当年规正陈启新之杨光先矣。臣虽靦颜偷生世上，死之日将何面目见陈启新于地下哉？此臣之所以甚羞而不敢受职者，二也。
臣有二甚可羞、六深可畏，安敢轻易受皇上之官，而不冒死以必辞耶？此臣之所以不避斧钺，而叩阍之无已也。伏乞皇上鉴察。
奉旨：已有旨了。
五叩阍辞疏
钦天监供事臣杨光先谨奏，为天恩愈重，臣惧愈深，恳鉴微忱，收回成命事：
本年七月二十七日，吏礼二部取臣等供回奏。八月初五日奉旨：
钦天监事务精微紧要，既称于三月初二
译奉旨：已有旨了。
第五不敢受职之畏疏
臣认为皇上圣明，颁行大清一代的历法，革除邪教的《新法》，重新采用尧舜的旧法。不仅深山僻壤、海边角落的百姓，都庆幸重见天日，就连声教所及的国家，无不欣喜地沐浴圣上的教化。作为掌管历法的羲和之官，应当如何欢欣雀跃，如何鼓舞振奋，各自施展抱负，来报答皇上重新采用我家学派的恩德。
然而现在却首鼠两端，心存疑虑。看到西洋人公然在长安道上驰骋，扬扬得意，传闻汤若望不久将恢复官职，不敢施展自己的专长，以免得罪汤若望。所以那些完全掌握日月交食、七政、四余算法的人，借口荒废学业已久，一时无法温习；只掌握一项算法的人，又以不能全面掌握为借口。
目前考核补授春、夏、中、秋、冬五历官，而历科所送出的考题，不以日月交食的大题呈现，只送小题求试，意在暂时谋求升迁，日后好以不能全面掌握为借口推诿，无非是想让旧法的错误继续存在，为《新法》留下恢复的余地。这些人只知道汤若望的威势可怕，却不知道皇上的命令应当遵从。人心如此，臣怎能不畏惧？这是臣深深畏惧而不敢接受官职的第五个原因，恳请皇上明察。
奉旨：已有旨了。
第六不敢受职之畏疏
皇上因为星象变异和地震，大赦天下，并非只为汤若望一人而赦免。如今民间讹传，称汤若望是真圣人，他的教是真天主。所以在汤若望即将受刑时，上天特意为他出现星变，大地特意为他震动，朝廷于是不敢杀他，反而保全了他的性命。仍让他主持天主堂，可见真圣人、真圣教不可消灭。有这样的言论，难道是天下国家的福气吗？
皇上大赦天下，不知保全了多少万人，而人们唯独将汤若望一人的性命，归功于上天，认为是自己的功劳，人心到了这种地步，怎能不令人深深忧虑？小民不懂大义，容易被邪说煽惑，这种言论一旦流传，就会传遍天下，将会看到天下的百姓，全都变成邪教的羽翼。这样臣以攻击异端邪说的话语，反而为邪教增加了声望，臣的罪过就无法解释了。
以前盘踞在京师的，只有汤若望四人，如今则聚集了数十人；以前尚不知避忌，如今知道隐藏他们的阴谋。金钱多可以役使鬼神，汉人甘愿做线索，往来海上，暗中通报消息。如果没有人加以防范，实在是养虎遗患。
自古以来，天下的祸患，常常潜伏在被忽视的地方。起初因为它的根基微小，不太留意提防，等到羽翼丰满，一旦变故发生，无法扑灭，即使后悔也来不及。从古至今，每每如此。况且他们的教以谋夺他国为主，查究其实际事迹，不止一端。他们谋夺本国，有《耶稣正法》的书像可考；他们谋夺日本国，有商船的口供可凭；他们已经夺取吕宋国，有前明南礼部臣沈〇的弹劾奏疏可据。
这样狼子野心的凶恶之人，又有火器刀甲锋利凶猛，怎能让他们与中国共存呢？臣不仅为自己恐惧，为家族恐惧，而且为天下恐惧，为朝廷恐惧。这是臣深深畏惧而不敢接受官职的第六个原因。恳请皇上明察。
奉旨：已有旨了。
第七不敢受职之羞疏
臣听说只有具备真正超过常人的学问，然后才能成为别人的师表；没有那样的学问却占据那个职位，别人虽然被权势压制而不肯心悦诚服，必定有颠覆的祸患。臣没有计算历法的才能，却俨然居于能计算历法的官员之上，面对他们怎能不自惭？如果有错误，臣没有方法去纠正，怎么对得起钦天监的职责？
这是臣非常羞愧而不敢接受官职的第一个原因。恳请皇上明察。
奉旨：已有旨了。
第八不敢受职之羞疏
臣认为曾经用正论规劝别人的人，不敢自己重蹈覆辙。明末武举陈启新，背负斧钺上呈五千言，被授予吏科给事中。臣曾经规劝他说：人的常情，不做官就敢作敢为，一做官就瞻前顾后。科长如果不受职，练出一张锋利的嘴，说些民间利弊的公道话，替朝廷治理天下，拯救百姓，自然名声传于后世；科长如今做了官，不见有什么建树，只学得保守官位，恐怕后来死得不光彩。臣著《正阳忠告》一书讥讽他。启新后来果然被纠察弹劾提问，自投黄河而死。举世都嘲笑启新的愚蠢，而称赞臣的话是对的。如今臣以不能计算历法的人，却滥受皇上钦天监的职务，将来必定会有像杨光先这样的人，来嘲笑当年规劝陈启新的杨光先了。臣虽然厚着脸皮苟活在世上，死的时候将有何面目在地下见陈启新呢？这是臣非常羞愧而不敢接受官职的第二个原因。
臣有两个非常羞愧、六个深深畏惧的原因，怎敢轻易接受皇上的官职，而不冒死坚决推辞呢？这是臣不避斧钺之刑，而不断叩阍进谏的原因。恳请皇上明察。
奉旨：已有旨了。
五叩阍辞疏
钦天监供事臣杨光先谨奏，因为天恩愈重，臣的恐惧愈深，恳请鉴察微薄的诚意，收回成命：
本年七月二十七日，吏部礼部取臣等供词回复奏报。八月初五日奉旨：
钦天监事务精微紧要，既然称在三月初二
日地震之间，简仪微陷闪裂，彼时何不即行具呈。经杨光先看见说出，始于六月十八日具呈请修。据此凡事俱草率因循，张其淳着降，杨光先着为监正，张其淳着为左监副，李光显着为右监副。钦此。
译近日地震期间，简仪略微塌陷、闪现裂痕，那时为何不立即上呈报告。直到被杨光先看见并说出，才在六月十八日上呈请求修理。据此看来，凡事都草率拖延，张其淳着降职，杨光先着任监正，张其淳着任左监副，李光显着任右监副。钦此。
窃照臣屡疏渎聒，宸聪不以臣为烦扰，置臣于法，反加臣为监正，臣感皇上如天之恩，至于如此之极，而不觉继之以泣也。但臣自揣分正量，实不敢一刻自安。
臣闻，人臣事君，进退以礼，辞受以义，只有辞尊居卑，未有辞卑居尊者。臣蒙皇上授臣右监副，臣以学术未精，不能胜任，凡四叩阍疏辞。兹授臣以监正，臣即拜命，则臣前日之辞是辞监副之卑；而今日之受，是受监正之尊矣。于卑则辞，而于尊则受，是臣止知躁进，而不知事君进退之礼、辞受之义，安望其能尽臣职哉？况看出简仪倾侧者，乃满监臣，而责令其具呈请修者，亦满监臣也。臣不过于辞疏中，举监员稽怠之习以入告。皇上以臣为能，而加臣为监正，是臣掠满监臣之美，以得监正，臣能不自愧哉？
臣又闻骤富贵者不祥。臣以无位布衣，一旦得六品之官，已犯骤贵之戒，尚未谢恩到任，又擢为五品，视篆京堂，于骤之中而加骤焉。天灾人祸，将必随之。臣以天道人事之理指人，而不自知吉凶之趋避，是懵于天道人事之理矣。以懵于天道人事之理之夫，岂可以为钦天监之监正哉？此臣之所以深惧而必乱也。
臣又考之史册，上有大圣人之君下，然后有不受职之臣。故上有尧、舜，下有巢、由；上有汉高、光武，下有四皓、严光；上有宋祖、明祖，下有陈抟、陈遇，是皆遭际圣君，故得遂其高尚。臣固不敢追踪前哲，实以尧、舜、高、光、宋明二祖仰望皇上。
倘蒙皇上允臣所请，俾千秋万岁后之人，颂皇上容一明人伦、尊圣学、辟邪教之杨光先，而不强之以职，则皇上圣神之名，驾越于尧、舜、高、光、宋明二祖之上矣。
伏乞收回成命，准臣以布衣在监供事，庶臣无掠美之愧，而更鲜骤贵不祥之惧矣。字多逾格，仰祈鉴宥，为此昧死叩阍。
康熙四年八月二十四日，奉差暇交吏部议。本年九月十三日，吏部议得已经奉旨：杨光先着为监正，其辞职缘由，相应不准。十四奉旨：杨光先因知天文衙门一切事务，授为监正，着即受职办事，不得渎辞。
跋一
向闻吾友戴东原说：“欧罗巴人以重价购此书即焚毁之，欲灭其迹也。”今始于吴门黄氏学耕堂见之。杨君于步算非专家，又无有力助之者，故终为彼所诎。然其诋耶稣异教，禁人传习，不可谓无功于名教者矣。
己未十月十九日
竹汀居士钱大昕题
时年七十有二
跋二
初，书估携此册求售，余奇其名，故以白金一锭购之。后李尚之谓余曰：“钱竹汀先生尝以未见此书为言，则此诚罕觏之本矣。”因付装潢，求竹汀一言，前所跋者是也。至于步算非专家，余属尚之详论其所以，适尚之应阮芸台中丞聘，临行拣还，未及辨此，当俟诸异日尔。
己未冬十一月既望
书于联吟西馆
黄丕烈
跋三
此书歙县布衣杨光先所著。杨公于康熙初入京，告西洋人以天主邪教煽惑中国，必为大患，明见在二百年之先，实为本朝第一有识有胆人；其书亦为第一有关名教、有功圣学、有济民生之书。
当时邪不敌正，质审明白，黜汤若望诸人之官，杀监官之附教者五人，禁中国人习天主教，可谓重见天日矣。乃西洋人财可通神，盘踞不去，遍贿汉人之有力者，暂授杨公为监正，必欲伺其间隙，置之死地。杨公明烛其谋，五疏力辞，又条上六畏二羞之疏，情词剀切。部议阴受指使，始终不准，不得已就职。不久即以置闰错误，坐论大辟，蒙恩旨赦归，中途为西洋人毒死。而后，西法复行，牢不可拔。
盖杨公死于未授职之前，则无以摘其误谬，而西术不能复兴，即兴亦终不能固。故设此陷阱，以泄其愤而售其奸。邪谋之深毒，不可畏哉？然而天主教之不敢公然大行，中国之民不至公然习天主教，而尽为无父无君之禽兽者，皆杨公之力也。正人心，息邪说，孟子之后一人而已。或以愚言为过，当请具眼人辨之。
此书于壬寅夏，得刻本于吴寿云处，价昂不能购。倩友人“胡子安”影抄一本，后有竹汀先手跋，谓西人购此书即焚毁之。苟非切中
译我私下观察，臣屡次上疏冒犯圣听，皇上不认为臣烦扰，没有将臣置于法度之中，反而加授臣为监正，臣感激皇上如天般的恩德，到了如此极点，不禁流泪不止。但臣自量才分，实在不敢片刻自安。
臣听说，人臣侍奉君主，进退要合乎礼制，辞让与接受要合乎道义，只有辞让尊位而居于卑位，没有辞让卑位而居于尊位的。臣蒙皇上授予右监副之职，臣因学术不精，不能胜任，曾四次叩门上疏辞谢。现在授予臣监正之职，臣如果接受任命，那么臣前日辞谢的是监副的卑位；而今日接受的，是监正的尊位了。对卑位则辞谢，对尊位则接受，这是臣只知道急于进取，而不懂得侍奉君主进退的礼节、辞让与接受的道义，怎么能期望他尽到臣子的职责呢？况且看出简仪倾斜的，是满族监臣，而责令他们上呈请求修理的，也是满族监臣。臣不过在辞疏中，列举监员懈怠的习气来上报。皇上认为臣有能力，而加授臣为监正，这是臣掠取了满族监臣的美名，从而得到监正之位，臣能不感到惭愧吗？
臣又听说，骤然获得富贵的人不吉祥。臣以没有官位的平民，一旦得到六品官职，已经犯了骤然显贵的忌讳，还没有谢恩到任，又被提拔为五品，掌管京堂印信，在骤然之中更加骤然。天灾人祸，必将随之而来。臣用天道人事的道理指责别人，而自己不知道吉凶的趋避，这是糊涂于天道人事的道理了。以糊涂于天道人事道理的人，怎么可以做钦天监的监正呢？这是臣深深恐惧而必定要辞官的原因。
臣又考证史册，上面有大圣人的君主，下面才有不接受官职的臣子。所以上面有尧、舜，下面有巢父、许由；上面有汉高祖、光武帝，下面有四皓、严光；上面有宋太祖、明太祖，下面有陈抟、陈遇，这都是因为遭遇圣君，所以能够实现他们的高尚志向。臣固然不敢追随前代贤哲，实在是把尧、舜、高祖、光武、宋明两朝太祖仰望为皇上。
如果蒙皇上允许臣的请求，使千秋万代之后的人，歌颂皇上容纳一个明晓人伦、尊崇圣学、辟除邪教的杨光先，而不强迫他任职，那么皇上圣明的名声，就超越尧、舜、高祖、光武、宋明两朝太祖之上了。
恳请收回成命，准许臣以平民身份在监中供职，这样臣就没有掠取美名的惭愧，而更少骤然显贵不吉祥的恐惧了。文字过多超出规格，恳请鉴谅宽恕，为此冒死叩门。
康熙四年八月二十四日，奉差暇交吏部议。本年九月十三日，吏部议得已经奉旨：杨光先着为监正，其辞职缘由，相应不准。十四日奉旨：杨光先因知天文衙门一切事务，授为监正，着即受职办事，不得渎辞。
跋一
从前听说我的朋友戴东原说：“欧洲人用高价购买这本书就烧毁它，想要消灭它的痕迹。”现在才在吴门黄氏学耕堂见到它。杨君在历法推算方面不是专家，又没有有力的人帮助他，所以最终被他们压制。然而他诋毁耶稣异教，禁止人们传习，不能说对名教没有功劳了。
己未年十月十九日
竹汀居士钱大昕题
时年七十二岁
跋二
起初，书商带着这本册子求售，我惊奇于它的名字，所以用一锭银子购买。后来李尚之对我说：“钱竹汀先生曾经说没有见过这本书，那么这确实是罕见的版本了。”于是交给装裱，请求竹汀写一段话，前面所写的是。至于历法推算不是专家，我嘱托尚之详细论述其原因，恰逢尚之接受阮芸台中丞的聘请，临行前拣选归还，来不及辨析这个，应当等待日后了。
己未年冬十一月十六日
写于联吟西馆
黄丕烈
跋三
这本书是歙县平民杨光先所著。杨公在康熙初年入京，告发西洋人以天主教邪教煽惑中国，必定成为大患，远见在二百年之前，实在是本朝第一个有见识有胆量的人；他的书也是第一个有关名教、有功圣学、有济民生的书。
当时邪不敌正，质审明白，罢免汤若望等人的官职，杀了依附天主教的监官五人，禁止中国人习天主教，可以说是重见天日了。然而西洋人钱财可以通神，盘踞不去，遍贿汉人中有势力的人，暂时授予杨公为监正，必定想要伺机寻找空隙，将他置于死地。杨公明察其阴谋，五次上疏极力辞谢，又条陈六畏二羞的奏疏，情词恳切。吏部议阴受指使，始终不准，不得已就职。不久就以置闰错误，定罪死刑，蒙恩旨赦免回家，中途被西洋人毒死。而后，西法复行，牢不可拔。
大概杨公如果在未授职之前死去，就没有办法摘取他的错误，而西术不能复兴，即使复兴也终究不能稳固。所以设置这个陷阱，来发泄他们的愤怒而实现他们的奸计。邪恶阴谋的深毒，不可畏惧吗？然而天主教不敢公然大行，中国百姓不至于公然习天主教，而尽成为无父无君的禽兽，都是杨公的功劳。端正人心，平息邪说，孟子之后一人而已。有人认为我的言论过分，应当请有眼力的人辨析。
这本书在壬寅年夏天，在吴寿云处得到刻本，价格昂贵不能购买。请朋友“胡子安”影抄一本，后有竹汀先手跋，说西人购买这本书就烧毁它。如果不是切中
邪谋，何以如是。至杨公步算非专家，则明理不明数，公已自言之，何得为公病？书中辨论，未必无锋棱太峻语。然辟异端，不得不如此。圣人复起，亦当许之。特拘墟小儒，眼光如豆，不免以此訾议耳。至于辞官诸疏，垦挚畅达，奸谋早已洞烛。意如此其诚，见如此其明，而犹始以布衣供事，终乃就职监正者，实因感激皇恩，而不忍以党邪疑执政耳。假尊崇为倾陷，为从来宵小害君子者，特辟一途，虽圣主亦所不疑。吾为杨公痛，吾为世道人心痛矣。
译邪谋，为何如此。至于杨公不擅长步算，并非专家，而是明理而不明数，公自己已经说过，怎么能成为公的缺点呢？书中的辩论，未必没有锋芒过于尖锐的话。然而驳斥异端邪说，不得不如此。即使圣人再次兴起，也应当赞许他。只是那些见识浅陋的小儒，眼光如豆，不免因此诋毁议论罢了。至于辞官的那些奏疏，恳切真挚、通畅达意，奸诈的阴谋早已洞察无遗。心意如此真诚，见识如此明达，却开始以布衣身份供职，最终才担任监正一职，实在是因为感激皇恩，而不忍心怀疑执政者结党营私罢了。假借尊崇之名行倾陷之实，是历来小人陷害君子的一条特殊途径，即使是圣明的君主也不会怀疑这一点。我为杨公感到痛心，我为世道人心感到痛心啊。
丙午六月
元和钱绮跋
跋四
此书歙县布衣杨光先所著。杨公于明末屡以草莽伏阙上章，劾首揆温体仁、吏垣陈启新。崇祯癸未冬，襄城伯李国桢荐其有文武材，征书未达而北都陷。
本朝康熙初，入京首告西洋人汤若望等，借知历为名，窥伺中国，以天主邪教煽惑人心，必为大患。当时邪不敌正，质审确实，黜若望诸人，杀监官之附教惑众者五人，毁各省天主堂，禁人传习，可谓重见天日矣。
乃西洋人财可通神，潜匿京师，遍贿汉人之有力者，拟荐杨公为监正，必欲伺其间而置之死地。杨公明烛其谋，五疏力辞，情词剀切。部臣阴受指使，始终以不准辞宫议覆，强使就职。而监中诸人，皆系彼党，询以中国旧法，诿为不习，坐视不助。历算繁要，独力难支。明年即以置闰错误，部议论大辟。蒙恩旨革职回籍。至扬州旅寓，中毒暴死，即西洋人鸩之也。于是若望等复起用，西洋永行，牢不可拔。
盖杨公死于未授职之前，则无以伺其误，而西法不兴，即兴亦终不能固。故设此陷阱，以泄其愤而售其奸。邪谋之深毒，不可畏哉？
然而天主教之不敢大行，中国之民不至公然习天主教，而尽为无父无君之禽兽者，皆杨公之力也。正人心，息邪说，遏乱萌，实为本朝第一有识有胆人。其书亦为第一有功名教，有功圣学，有功国家之书。西人既复用，以重价购其书焚毁殆尽。
壬寅夏，得见刻本于吴君寿云，时英夷适寇江南。杨公明见在二百年之先，一夕读遍，不胜骇服。价昂不能购，友人胡君子安，见之亦惊喜，欣然任抄录，即以赠余。西人衔杨公，发其奸并贿史馆，于《明史》中削去劾温体仁诸事，幸散见他书。故仪征阮相国《畴人传》，犹载其崖略。此书传抄数本，不至泯灭。他日论辟异端之功，首列儒林，从祀文庙，未必不赖是书之存也，固跋而藏之。
道光癸卯三月
元和钱绮识
跋五
此书绝少，向只管心梅先生收藏一本，其中批注即其手笔。杨先生事迹，钱饮江跋语甚详。同治八年夏日，托刘泖生借得，亟属江鹿门手抄，数日而毕，汲汲遑遑，予心亦有所不得已也。稜迦山民记。
此书今日观之，字字金玉，后人当什袭藏好。设有遗失，得我此书者，亦当珍重。非予之愚，实在事关重大也，又记付。曾寿。
按天主教见之于史传最前者，大秦国上德阿罗本，于唐贞观九年至长安，此即天主教始入中国。然是僧故贞观十二年于义宁坊，建大秦寺，度僧廿一人。后至开元时，其教大行，其徒夜聚淫秽，画魔王踞坐，佛为洗足，云佛上大乘，我乃上上乘。盖邪教中最恶劣者，其徒既众，天下皆遍，数与军人格斗抢掠奸盗。至会昌时谋反，梁贞明六年又反，其时皆是僧尼也。建中二年大秦寺有碑，名《景教流行中国》，文称三一妙真无元真，主阿罗诃，判十字以定四方，鼓元风而生二气云云。又七日一荐、洗心反素等语。今其碑尚存在西字府。
总之，读圣贤书，行当行事。故孔孟之道皆为帝王卿相，而言孝弟忠信，使其上行下效，人皆感化以翼。垂拱、无为，此等邪教，无非地狱天堂，恐嚇下愚。且疑其别有邪术。举世下愚，既多为人上者不为之教，是自弃其民，况又导之耶？悲夫。民又书。
日本国世弘著《邪教攻心一论》中有云：西洋人惯以小利诱中国人入教，使变其心肠，仇其君父，惟邪教是信。一旦乘之，则不伤一卒，不费多金，皆为邪教心复之民，如此则享国自久。噶□（口+留）巴、吕宋，前车可鉴，所谓西人用攻心之法者如此。
跋六
杨长公自刊《不得已》一书，雍乾间传本已鲜，程棉庄谓此书初出，西人购以重赀，每部二百金，燔毁略尽。晚得宛陵梅公所藏，爱之重之，踰于天球法物，其可珍贵若是。盋山图书馆庋有丁氏所藏东湖蒋氏节录本，仅录《清洙邪教疏》、《与许青屿侍御书》、《辟邪论》三篇，皆节录，非全貌也。今年正月吴君慰祖以《不得已》写本一册存馆中，上下两卷具足，末有竹汀、荛圃及钱子
译丙午六月
元和钱绮跋
跋四
这本书是歙县平民杨光先所著。杨公在明朝末年多次以布衣身份伏阙上书，弹劾首辅温体仁、吏部尚书陈启新。崇祯癸未年冬天，襄城伯李国桢推荐他有文武之才，征召的文书尚未送达，北京城就陷落了。
本朝康熙初年，杨公入京首先揭发西洋人汤若望等人，借掌管历法为名，窥伺中国，用天主邪教煽惑人心，必定成为大患。当时邪说敌不过正道，经过质询审讯确实无误，罢黜了汤若望等人，杀死了依附邪教、蛊惑民众的五名监官，拆毁各省天主堂，禁止人们传习，这可以说是重见天日了。
然而西洋人钱财可以通神，暗中潜藏在京师，广泛贿赂汉族中有势力的人，打算推荐杨公担任监正，一定要伺机陷害他，置他于死地。杨公洞察了他们的阴谋，五次上疏极力推辞，情辞恳切。部臣暗中接受指使，始终以不准辞职为由进行复议，强迫他就职。而钦天监中的人，都是他们的党羽，询问他们中国旧历法，他们推托说不熟悉，坐视不助。历算事务繁杂重要，杨公独力难支。第二年就因置闰错误，部臣议论判处死刑。蒙受恩旨革职回籍。到了扬州旅居寓所，中毒暴死，这就是西洋人毒杀他。于是汤若望等人重新被起用，西洋历法永久施行，牢固不可动摇。
大概杨公如果在未授职之前就死了，就没有机会伺机让他出错，而西洋历法就不会兴起，即使兴起也终究不能稳固。所以设下这个陷阱，来发泄他们的愤恨而实现他们的奸计。邪谋的深毒，不可畏惧吗？
然而天主教不敢大行其道，中国百姓不至于公然习练天主教，而全都变成无父无君的禽兽，这都是杨公的功劳。端正人心，止息邪说，遏制祸乱萌芽，实在是本朝第一位有见识有胆识的人。他的书也是第一本对名教有功、对圣学有功、对国家有功的书。西洋人既然重新被起用，就用高价购买他的书焚毁殆尽。
壬寅年夏天，在吴君寿云处见到刻本，当时英吉利人恰好侵犯江南。杨公的远见在二百年之前，我一夜读遍，不胜惊骇佩服。价格昂贵不能购买，友人胡君子安，见到也惊喜，欣然承担抄录，就赠给了我。西洋人怨恨杨公，揭发他的奸行并贿赂史馆，在《明史》中删去了弹劾温体仁等事，幸好散见于其他书籍。所以仪征阮相国的《畴人传》，还记载了他的梗概。这本书传抄数本，不至于泯灭。他日论及辟除异端的功劳，首列儒林，从祀文庙，未必不依赖这本书的保存，所以作跋并收藏它。
道光癸卯年三月
元和钱绮识
跋五
这本书极少，向来只有管心梅先生收藏一本，其中的批注就是他的手笔。杨先生的事迹，钱饮江的跋语非常详细。同治八年夏天，托刘泖生借得，急忙嘱托江鹿门手抄，几天就抄完了，急切匆忙，我心里也有不得已的原因。稜迦山民记。
这本书今天看来，字字金玉，后人应当层层包裹好好收藏。如果有遗失，得到我这本书的人，也应当珍重。不是我的愚笨，实在事关重大，又记付。曾寿。
按天主教在史传中最早出现的，是大秦国上德阿罗本，在唐贞观九年到达长安，这就是天主教开始进入中国。但是这位僧人在贞观十二年于义宁坊，建立大秦寺，剃度僧人二十一人。后来到了开元年间，他们的教派大行其道，他们的徒众夜间聚集淫秽，画魔王踞坐，佛为洗足，说佛是上乘，我是上上乘。大概是邪教中最恶劣的，他们的徒众多，遍布天下，多次与军人格斗抢掠奸盗。到了会昌年间谋反，梁贞明六年又反，那时都是僧尼。建中二年大秦寺有碑，名叫《景教流行中国》，文中称三一妙真无元真，主阿罗诃，划十字以定四方，鼓元风而生二气等等。又有七日一荐、洗心反素等语。现在这块碑还保存在西字府。
总之，读圣贤书，行应当行的事。所以孔孟之道都是帝王卿相所推崇，而讲求孝悌忠信，使他们上行下效，人们都感化以辅佐。垂拱、无为，这些邪教，无非是地狱天堂，恐吓下愚。况且怀疑他们别有邪术。举世下愚，既然多为上位者不加以教化，这是自弃其民，何况又引导他们呢？悲哀啊。民又书。
日本国世弘著《邪教攻心一论》中有云：西洋人惯用小利引诱中国人入教，使他们改变心肠，仇视君父，只信奉邪教。一旦乘虚而入，就不伤一卒，不费多金，都是被邪教洗脑的百姓，这样就能长久享有国家。噶喇巴、吕宋，前车可鉴，所谓西洋人用攻心之法就是这样。
跋六
杨长公自刊《不得已》一书，雍正乾隆年间传本已经很少，程棉庄说这本书刚出来时，西洋人用重金购买，每部二百金，焚烧销毁几乎殆尽。后来得到宛陵梅公所藏的，爱惜重视，超过天球法物，它的珍贵竟然到了这种程度。盋山图书馆藏有丁氏所藏的东湖蒋氏节录本，仅录《清洙邪教疏》、《与许青屿侍御书》、《辟邪论》三篇，都是节录，不是全貌。今年正月吴君慰祖以《不得已》写本一册存在馆中，上下两卷完备，末尾有竹汀、荛圃及钱子
文跋。吴君谓系王朴臣先生故物，沽自冷摊者。爰付中社影印，并录萧敬孚先生所撰碑传于后，以广其传。长公持论锐利，而孙渊如以文不雅训少之，实则此书为宗教史中明清之际一重公案，不必斤斤于文之工拙也。
译文跋。吴君说这是王朴臣先生的旧物，是从冷摊上买来的。于是交给中社影印，并将萧敬孚先生所撰写的碑传附在后面，以扩大它的流传。长公的议论锐利，而孙渊如认为文章不够典雅规范而轻视它，实际上这本书是宗教史中明清之际的一桩重要公案，不必在文章的工拙上过分计较。
己巳上巳
镇江柳诒征
故前钦天监监正杨公光先别传（肃穆《敬孚类稿》卷十）
杨光先，字长公，江南歙县人。尚书凝裔孙，世袭新安卫中所副千户，让职与弟光弼，孑身入都。（康熙《徽州府志》。）
山阳武举陈启新者，崇祯九年诣阙上书，言天下三大病，捧疏跪正阳门三日，中官取以进。帝大喜，立擢吏科给事中，历兵科左给事中。刘宗周、詹尔选等先后论之。光先讦其出身赋役入徇私纳贿状，帝悉不究。然启新在事所条奏，率无关大计。（《明史姜埰传》。）
温体仁当国既久，劾者章不胜计。而刘宗周劾其十二罪六奸皆有指实。宗藩如唐王聿键，动臣如抚宁侯朱国弼，布衣如何儒显、杨光先等，亦皆论之。光生至舆榇待命，帝皆不省，愈以为孤立，每斥责言者以慰之，至有杖死者。（《明史温体仁传》。）光先被杖，谪戍辽左。（《徽州府志》及王泰征撰《始信录序》。）癸未冬，烈皇御经筵，求文武材。襄城伯李国桢以光先对。上曰：“是舁榇之杨光先乎？”遂悬大将军印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡。（王泰征《始信录序》）。
入国朝顺治十七年，抗疏斥西洋教之非，以西人耶稣会非中土圣人之教。且汤若望所造《时宪书》，其面上不当用上传批“依西洋新法”五字等语，具呈礼部，不准。（《征州府志》、阮元《畴人传》及黄伯禄编《正教奉裦》）。康熙三年七月，光先叩阍，进所著《摘谬论》一篇。摘汤若望《新法》十谬；又《选择议》一篇，摘汤若望选择荣亲王安葬日期，误用《洪范》五行，下议政王等会同确议。四年三月壬寅，议政王等逐款鞫问所摘十谬，杨光先、汤若望各言己是。历法深微，难以分别。
但历代旧法每日十二时，分一百刻；《新法》改为九十六刻。又康熙立春日，候气先期起管，汤若望谎奏候至其时，春气已应。又二十八宿次序分定已久，汤若望私将参觜二宿改调前后，又私将四余中删去紫气。又汤若望进二百年历，夫天祐皇上，历祚无疆。而汤若望止进二百年历，俱大不合。其选择荣亲王葬期，汤若望等不用正五行，反用《洪范》五行，山向、年月，俱犯忌杀，事犯重大。
拟钦天监监正汤若望、刻漏科杜如预、五品挈壶正杨宏量、历科李祖白、春官正宋可成、秋官正宋发、冬官正朱光显、中官正刘有泰等，皆凌迟处死；已故刘有庆子刘必远、贾良琦子贾文郁、宋可成子宋哲、李祖白子李实、汤若望义子潘尽孝，俱斩立决。
得旨：汤若望系掌印之官，于选择事情不加详慎辄尔准行，本当依拟处死。但念专司天文，选择非其所习，且效力多年，又复衰老，着免死。杜如预、杨宏量本当依拟处死，但念永陵、福陵、昭陵、孝陵风水，皆伊等看定，曾经效力，亦着免死。汤若望等并其干连人等，应得何罪，仍着议政王贝勒大臣九卿科道，再加详核分明，确议具奏。（《东华录》）。
夏四月己未，议政王等遵旨再议，汤若望、杜如预、杨宏量、潘尽孝及案内干连人犯等俱责打流徙，余俱照前议。得旨李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰，俱著即处斩。汤若望、杜如预、杨宏量，责打流徙俱著免。伊等既免，其汤若望义子潘尽孝，及杜如预、杨宏量干连族人，责打流徙，亦著具免，余依议。（《东华录》）。光先疏言汤若望之历法，件件悖理，件件舛谬，特授钦天监右监副，旋授监正。（阮元《畴人志》、《徽州府传》及黄伯禄编《正教奉裦》）。光先以但知推步之理，不知推步之数，叩阍辞职疏凡五，上不准辞，辑前后所上书状论疏为上下卷，名曰《不得已》。（《畴人传》。又《徽州府志》云：“凡九叩阍十三疏，辞弗允，勉就职。”今据《畴人传》及《不得已》本书）
五年二月丁巳，钦天监监正杨光先奏：今候气之法，久失其传，十二月中气不应，乞准臣延访博学有心计之人，与之制器测候，并敕礼部，采取宜阳金门山竹管，上党羊头山秬黍，河内葭莩备用，从之。（《东
译己巳年上巳节
镇江柳诒征
故前钦天监监正杨公光先别传（肃穆《敬孚类稿》卷十）
杨光先，字长公，江南歙县人。他是尚书杨凝的裔孙，世代承袭新安卫中所副千户的职务，他将职位让给弟弟杨光弼，独自进京。（康熙《徽州府志》。）
山阳武举人陈启新，在崇祯九年到宫门呈递奏章，陈述天下三大弊病，捧着奏疏在正阳门跪了三天，宦官取来呈给皇帝。皇帝非常高兴，立即提拔他为吏科给事中，后来历任兵科左给事中。刘宗周、詹尔选等人先后弹劾他。杨光先揭发他出身赋役方面徇私纳贿的情状，皇帝都没有追究。然而陈启新在职期间所条陈奏报的事情，大都不涉及国家重大计策。（《明史姜埰传》。）
温体仁长期把持朝政，弹劾他的奏章多得不计其数。而刘宗周弹劾他的十二条罪状、六种奸行都有确凿证据。宗室如唐王聿键，勋臣如抚宁侯朱国弼，平民如何儒显、杨光先等人，也都弹劾他。温体仁甚至抬着棺材等待治罪，皇帝都不理会，反而认为温体仁孤立无援，常常斥责进言的人来安慰他，以至于有人被杖责致死。（《明史温体仁传》。）杨光先被杖责，贬谪戍守辽东。（《徽州府志》及王泰征撰《始信录序》。）癸未年冬天，崇祯帝亲临经筵，寻求文武人才。襄城伯李国桢举荐杨光先。皇上说：“这是那个抬着棺材待命的杨光先吗？”于是悬挂大将军印等待他。襄城伯派人去迎接，还没等到杨光先到来，明朝已经灭亡。（王泰征《始信录序》）。
进入清朝顺治十七年，杨光先上疏斥责西洋教义的错误，认为西方耶稣会不是中原圣人的教化。而且汤若望所编制的《时宪书》，其封面上不应当使用皇帝御批“依西洋新法”五个字等言论，具呈礼部，未被批准。（《征州府志》、阮元《畴人传》及黄伯禄编《正教奉裦》）。康熙三年七月，杨光先叩阍上书，进献所著《摘谬论》一篇。摘取汤若望《新法》的十大谬误；又进献《选择议》一篇，摘取汤若望选择荣亲王安葬日期，误用《洪范》五行，下交议政王等人会同详细商议。四年三月壬寅日，议政王等人逐条审问所摘取的十大谬误，杨光先、汤若望各自坚持自己正确。历法深奥微妙，难以分辨。
但历代旧法每日十二时辰，分为一百刻；《新法》改为九十六刻。又康熙立春日，候气竹管提前发声，汤若望谎报等到那个时辰，春气才感应。又二十八宿的次序早已确定，汤若望私自将参宿、觜宿调换前后位置，又私自将四余中的紫气删去。又汤若望进献两百年的历法，上天保佑皇上，国运无穷。而汤若望只进献两百年的历法，都大大不合情理。其选择荣亲王葬期，汤若望等人不用正五行，反而用《洪范》五行，山向、年月，都触犯忌杀，事情重大。
拟判钦天监监正汤若望、刻漏科杜如预、五品挈壶正杨宏量、历科李祖白、春官正宋可成、秋官正宋发、冬官正朱光显、中官正刘有泰等人，都凌迟处死；已故刘有庆之子刘必远、贾良琦之子贾文郁、宋可成之子宋哲、李祖白之子李实、汤若望义子潘尽孝，都斩立决。
得到旨意：汤若望是掌印官员，在选择事情上不详细谨慎就批准施行，本当依拟处死。但念他专司天文，选择并非他所擅长，而且效力多年，又已衰老，着免死。杜如预、杨宏量本当依拟处死，但念永陵、福陵、昭陵、孝陵的风水，都是他们勘定的，曾经效力，也着免死。汤若望等人及其牵连的人，应得何罪，仍着议政王贝勒大臣九卿科道，再加详细核查分明，确议具奏。（《东华录》）。
夏四月己未日，议政王等人遵旨再议，汤若望、杜如预、杨宏量、潘尽孝及案中牵连人犯等都责打流徙，其余都照前议。得到旨意李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘有泰，都著即处斩。汤若望、杜如预、杨宏量，责打流徙都著免。他们既然免罪，那汤若望义子潘尽孝，以及杜如预、杨宏量牵连的族人，责打流徙，也著免，其余依议。（《东华录》）。杨光先上疏说汤若望的历法，件件违背道理，件件错谬，特别授予钦天监右监副，随即授予监正。（阮元《畴人志》、《徽州府传》及黄伯禄编《正教奉裦》）。杨光先因为只知推步的道理，不知推步的数值，叩阍辞职的奏疏共五次，皇上不准辞职，辑录前后所上的书状论疏为上下卷，名为《不得已》。（《畴人传》。又《徽州府志》说：“共九次叩阍十三次上疏，辞职不被允许，勉强就职。”今据《畴人传》及《不得已》本书）
五年二月丁巳日，钦天监监正杨光先上奏：如今候气的方法，长久失传，十二月中气不应，乞请允许臣延访博学有心计的人，与他们制造器具观测候气，并敕令礼部，采取宜阳金门山的竹管，上党羊头山的秬黍，河内的葭莩备用，皇上听从了他的建议。（《东
华录》）七年，诏求直言，光先条陈十款，悉见采纳，内逃一人一款，得免十家连坐之例。（《徽州府志》）
译《华录》记载：七年，皇帝下诏征求直言，光首先分条陈述十项建议，全部被采纳采纳，其中有一条关于免除一人逃亡牵连十家连坐的旧例，得以废除。
冬十月戊子，礼部以江南取到元郭守敬仪器，请旨定夺。得旨杨光先奏称所用律管、葭莩、秬黍，已经取到，照尺寸方位候过，二年未见效验。案候气之法，自北齐信都方取有效验之后，经千二百余年，俱失其传尔。部议交与杨光先，令访求博有有心计之人，应将一千二百余年失传之处，能行修正之人，可得与否？及杨光年能修正与否？俱详问再议具奏。（《东华录》）。
十一月丙辰，礼部遵旨议覆候气之事，据钦天监监正杨光先奏称：律管尺寸，虽载在司马迁《史记》，而用法失传。今博访能候气之人，尚在未得，臣身染风疾，不能管理。查杨光先职司监正，候气之事，不当推诿，仍令延访博学有心计之人，以求候之法，从之。（《东华录》。）
十二月庚寅，治理历法南怀仁劾奏钦天监副吴明烜所造康熙八年七政民历内，康熙八年闰十二月，应是康熙九年正月；又有一年，两春分两秋分种种差误。得旨：历法关系重大，着议政王贝勒大臣九卿科道，会同确议具奏。（《东华录》。）
八年春正月庚申，议政王等会议南怀仁奏吴明烜推算历日差错之处，奉旨差大学士图海等同钦天监监正马祜，测验立春、雨水、太阴、火星、木星，与南怀仁所指逐款皆符，吴明烜所称逐款不合，应将康熙九年一应历日交与南怀仁推算。得旨杨光先前告汤若望时，议政王大臣会议，以杨光先何处为是，据议准行，汤若望何处为非，辄议停止；及当日议停，今日议复之故，不向马祜、杨光先、吴明烜、南怀仁问明详奏，乃草率议覆不合，着再行确议。（《东华录》。）
二月庚午，议政王等遵旨会议，前命大臣二十员赴观象台测验。南怀仁所言逐款皆符，吴明烜所言逐款皆错。问监正马佑、监副宜塔喇、胡振钺、李光显，亦言南怀仁历皆合天象。窃思百刻历日，虽历代行之已久，但南怀仁推算九十六刻之法，既合天象，自康熙九年始，应将九十六刻历日推行。又南怀仁言罗喉、计都、月孛星，系推算历日所用，故开载；其紫气星无象，推算历日并无用处，故不开载。自康熙九年始，将紫气星不必造入七政历日内。又言候气系自古以来之例，推算历法亦无用处，嗣后亦应停止。杨光先职司监正，历日差错不能修理，左袒吴明烜妄以九十六刻推算，谓西洋之法必不可用，应革职交刑部从重议罪。得旨：杨光先革职从宽，免交刑部，余依议。（《东华录》）。
三月庚戌，授西洋人南怀仁为钦天监监副。先是钦天监官，案古法推算康熙八年历，以十二月置闰。至是，南怀仁言雨水为正月中气，是月二十九日值雨水，即为康熙九年之正月，不当置闰，置闰当在明年二月。上命礼部详询钦天监官，多直南怀仁，乃罢康熙八年十二月闰，移置康熙九年二月，其节气占候，悉从南怀仁之言。（《东华录》）。
八月辛未，康亲王杰书等议覆，南怀仁、李光宏等呈告：杨光先依附鳌拜，捏词陷人；将历代所用之《洪范》五行，称为《灭蛮经》，致李祖白等各官正法；且推历、候气，茫然不知；解送仪器，虚糜钱粮，轻改神明，将吉凶颠倒；妄生事端，殃及无辜；援引吴明烜谎奏授官，捏造无影之事，诬告汤若望谋叛；情罪重大，应拟斩，妻子流徙宁古塔。
至供奉天主，系沿伊国旧习，并无为恶实迹，汤若望复“通微教师”之名，照伊原品赐恤，还给建堂基地。许缵曾等复职。伊等聚会，散给《天学传概》及铜像等物，仍行禁止。西洋人栗安党等，该督抚驿送来京。李祖白等照原官恩恤，流徙子弟取回，有职者复职。李光宏，黄昌、司尔珪、潘尽孝，原降革之职，仍行给还。得旨杨：光先理应论死，念其年老，姑从宽免，妻子亦免流徙，栗安党等二十五人，不必取来京城。其天主教，除南怀仁等照常自行外，恐直隶各省复立堂入教，仍着严行晓谕禁止，余依议。（《东华录》）。光先邀蒙恩免。（《正教奉裦》。）放归卒于途。（《徽州府志》又《畴人传》：“歙人言光先南
译冬季十月戊子日，礼部因为江南地区取回了元代郭守敬的仪器，请求皇帝定夺。皇帝下旨说：杨光先上奏称所使用的律管、葭莩、秬黍，已经取到，并按照尺寸方位进行过候气，但两年未见成效。关于候气的方法，自从北齐信都方取得有效验之后，经历了一千二百多年，都失传了。部议将此事交给杨光先，让他访求博识且有智谋的人，对于一千二百多年失传的地方，能否找到能进行修正的人？以及杨光先本人能否进行修正？都要详细询问后再议奏。（《东华录》）
十一月丙辰日，礼部遵照旨意议复候气之事，根据钦天监监正杨光先上奏称：律管的尺寸，虽然记载在司马迁的《史记》中，但使用方法已经失传。现在广泛访求能候气的人，尚未得到，臣身患风疾，不能管理。查杨光先担任监正职务，候气之事，不应当推诿，仍然让他延访博学且有智谋的人，以求得候气的方法，皇帝听从了。（《东华录》）
十二月庚寅日，治理历法的南怀仁弹劾上奏钦天监副吴明烜所编制的康熙八年七政民历中，康熙八年闰十二月，应该是康熙九年正月；又有一年，出现两个春分、两个秋分等种种错误。皇帝下旨：历法关系重大，命令议政王、贝勒、大臣、九卿、科道，会同确切商议后上奏。（《东华录》）
八年春季正月庚申日，议政王等人会议南怀仁上奏吴明烜推算历日差错之处，奉旨派遣大学士图海等同钦天监监正马祜，测验立春、雨水、太阴、火星、木星，与南怀仁所指的每一款都相符，吴明烜所称的每一款都不符合，应将康熙九年的所有历日交给南怀仁推算。皇帝下旨：杨光先前告汤若望时，议政王大臣会议，以杨光先何处为是，据议准行，汤若望何处为非，辄议停止；以及当日议停，今日议复的原因，不向马祜、杨光先、吴明烜、南怀仁问明详细上奏，而是草率议复不符合，命令再次确切商议。（《东华录》）
二月庚午日，议政王等人遵照旨意会议，先前命令大臣二十员赴观象台测验。南怀仁所说的每一款都相符，吴明烜所说的每一款都错误。询问监正马佑、监副宜塔喇、胡振钺、李光显，也说南怀仁的历法都符合天象。私下考虑百刻历日，虽然历代实行已久，但南怀仁推算九十六刻的方法，既然符合天象，自康熙九年开始，应当推行九十六刻历日。又南怀仁说罗喉、计都、月孛星，是推算历日所用的，所以开列记载；其紫气星没有天象，推算历日并无用处，所以不开列记载。自康熙九年开始，将紫气星不必编入七政历日中。又说候气是自古以来的惯例，推算历法并无用处，以后也应当停止。杨光先担任监正职务，历日差错不能修理，偏袒吴明烜妄以九十六刻推算，说西洋之法必不可用，应当革职交刑部从重议罪。皇帝下旨：杨光先革职从宽，免交刑部，其余依议。（《东华录》）
三月庚戌日，任命西洋人南怀仁为钦天监监副。先前钦天监官员，按照古法推算康熙八年历，以十二月置闰。至此，南怀仁说雨水是正月中气，这月二十九日值雨水，即为康熙九年之正月，不应当置闰，置闰应当在明年二月。皇上命令礼部详细询问钦天监官员，多支持南怀仁，于是罢去康熙八年十二月闰，移置康熙九年二月，其节气占候，都听从南怀仁的话。（《东华录》）
八月辛未日，康亲王杰书等议复，南怀仁、李光宏等呈告：杨光先依附鳌拜，捏造言辞陷害人；将历代所用的《洪范》五行，称为《灭蛮经》，导致李祖白等各官被正法；而且推历、候气，茫然不知；解送仪器，虚耗钱粮，轻改神明，将吉凶颠倒；妄生事端，殃及无辜；援引吴明烜谎奏授官，捏造无影之事，诬告汤若望谋叛；情罪重大，应拟斩，妻子流徙宁古塔。
至于供奉天主，是沿袭其国旧习，并无为恶实迹，汤若望恢复“通微教师”之名，按照其原品赐恤，还给建堂基地。许缵曾等复职。他们聚会，散给《天学传概》及铜像等物，仍然禁止。西洋人栗安党等，由督抚驿送来京。李祖白等照原官恩恤，流徙子弟取回，有职者复职。李光宏，黄昌、司尔珪、潘尽孝，原降革之职，仍然给还。皇帝下旨：杨光先理应论死，念其年老，姑且从宽免，妻子也免流徙，栗安党等二十五人，不必取来京城。其天主教，除南怀仁等照常自行外，恐直隶各省复立堂入教，仍然命令严行晓谕禁止，其余依议。（《东华录》）光先邀蒙恩免。（《正教奉裦》）放归卒于途。（《徽州府志》又《畴人传》：“歙人言光先南
归，至山东暴卒，盖为西人毒死”。而《池北偶谈》则称：“论大辟，其实光先盖论大辟。免死归卒者也。”又《正教奉裦》：“出京回家，行至山东德州地方，病发背死”。
译（他）返回，到了山东突然死亡，大概是被西方人毒死的。而《池北偶谈》则称：“判处死刑，其实光先是被判处死刑。免除死罪后回家，随即病死了。”又《正教奉裦》记载：“出京回家，行至山东德州地方，背上生疮发作而死”。
原文录钱绮《不得已跋》，已见本书，故不赘录。
故前钦天监监正歙县杨公神道表（《敬孚类稿》卷十一）
穆尝恭读世宗宪皇帝所录《庭训格言》，中有训曰：“尔等惟知朕算术之精，却不知我学算之故。朕幼时，钦天监汉穷官与西洋人不睦，互相参劾，几至大辟。杨光先、汤若望于午门九卿前，当面赌测日影，奈九卿中无一知其法者。朕思己不知焉，能断人之是非？因自愤而学焉，今凡八算之法，累辑成书，条分缕析，后之学此者，视此甚易，谁知朕当日苦心研究之难也”。穆既知圣祖仁皇帝之精算术，实由于此，因想杨公之为人。今年夏，晤黟县老友李君宗煝，谈及杨公当日情事。因托遣人于歙县杨氏，代求杨公所著之书。旋于杨公族裔孙某孝廉家得之。穆既得所录副本，因念杨公之墓，年久不免荒芜，复托李君佗日会同孝廉，商为修理。因略叙其生平事迹，佗日表于其阡。
公姓杨氏，讳光先，字长公，徽州歙县人也。其世祖讳凝，字彦谧，明宣德五年进士，官至礼部尚书，调南京刑部尚书。尝自叙前后战功，乞世荫子，堣遂得新安卫副千户，子孙遂世袭焉。传世至公，乃让职与弟光弼，孑身入京师，时为崇祯十年也。
时有山阳武人陈启新者，崇祯九年诣阙上书，言天下三大病，捧疏跪正阳门三日，中官取以进，帝大喜，立擢吏科给事中。历兵科左给事中，刘公宗周、詹公尔选等先后论之。公复劾其出身贱役，及徇私纳贿状，帝悉不究。复经御史王公聚奎、伦公之楷，给事中姜公埰先后劾其溺职，及请托受赇、还乡骄横，并不忠不孝、大奸大诈状，乃削籍下抚按追赃拟罪，启新竟逃去不知所之。
又中极殿大学士温体仁当国既久，劾者尤多，公复论之。至舆榇待命，帝皆不省，每斥责言者以慰之，至有杖死者。而公卒以此遣戌辽左。然体仁亦旋以党与奸状为帝所悟，放归。十六年冬，烈皇御经筵，求文武材，襄城伯李国桢以公对。上曰：“是舁榇之杨光先乎？”遂悬大将军印以待之。襄城遣人迎，未至而明已亡。
先是崇祯元二年间，庄烈帝以钦天监推算不合天行，日食失验，欲罪台官。时礼部徐光启言台官测候，本郭守敬法。元时当食不食，守敬且尔无怪台官之失占。臣闻历久必差，宜及时修正。帝从其言，诏西洋人龙华民、邓玉函等推算历法，徐光启为监督。三年五月又征日耳曼人汤若望、意大理人罗雅谷，襄授制器，演算诸法。
入国朝，顺治元年夏，汤若望具疏将本年八月朔日食，明年正月望日食，照新法推步，京师所见亏蚀分秒，并起复方位图像，与各省所见不同之数，缮册进呈。七月复将所制浑天星球一架，地平日晷、窥远镜各一具，并与地屏图一幅进呈，旋补授钦天监监正。自是十余年，屡加恩擢用。十七年公入京抗疏，以西人耶稣会非中土圣人之教，且汤若望所造《时宪书》，其面上不当用上传批“依西洋新法”五字，，具呈礼部，不准。是年复召比利时人南怀仁来京，纂修历法。
康熙三年七月，公复叩阍，进所著《摘谬论》一篇，摘若望新法十谬；又《选择议》一篇，摘若望选择荣亲王安葬日期，误用《洪范》五行，下议政王等会议。四年三四月，议政王等逐款鞫问，及遵旨再议，汤若望等奉旨仅得罢职，旋以病死。圣祖特授公钦天监右监副，旋授监正。公以但知推步之理，不知推步之数，叩阍辞职，疏凡五上不准，乃辑前后所上书状论疏，为上下卷，名曰《不得已》。七年诏求直言，公条陈十款，多见采纳。内逃一人一款，得免十家连坐之例，实自公发之。八年春二月，为治理历法南怀仁所劾，历日差错，得旨革职，旋蒙恩放归，卒于途。
公殁后，西人以重价购其书，悉为焚毁，欲灭其迹。新城王文简公士祯所撰《池北偶谈》，曾记此书事，实西人复以计削去此条，且有改为诋毁此书者，以故，公此书及生平事实，后人罕有知者。
嘉庆年间，吴门黄主事丕烈曾得此书，嘉定钱少詹事大昕、仪征阮相
译原文中录有钱绮《不得已跋》，已在本书中见过，所以不再赘录。
前钦天监监正、歙县人杨公的神道表（见《敬孚类稿》卷十一）
我曾恭敬地阅读世宗宪皇帝所辑录的《庭训格言》，其中有训示说：“你们只知道我算术精妙，却不知道我学习算术的原因。我年幼时，钦天监的汉人官员与西洋人不和睦，互相弹劾，几乎被判死刑。杨光先、汤若望在午门九卿面前，当面赌测日影，无奈九卿中没有一人懂得这种方法。我想自己既然不懂，怎么能判断别人的是非？于是因愤慨而自学，如今凡是八种算法，都陆续编辑成书，条理分明，后来学习这些的人，看这本书很容易，谁知道我当初苦心研究的艰难呢”。我既然知道圣祖仁皇帝精通算术，确实是因为这个原因，因而想到杨公的为人。今年夏天，我遇见黟县的老朋友李君宗煝，谈及杨公当年的事情。于是委托他派人到歙县杨氏家族，代为寻求杨公所著的书。不久在杨公的族裔孙某位孝廉家中得到了。我既然得到了所录的副本，因而想到杨公的坟墓，年代久远不免荒芜，又委托李君日后会同孝廉，商量进行修葺。于是略述他的生平事迹，日后刻在神道碑上。
杨公姓杨，名光先，字长公，是徽州歙县人。他的世祖名凝，字彦谧，是明宣德五年进士，官至礼部尚书，调任南京刑部尚书。曾自述前后的战功，请求世袭荫庇子孙，堣于是得以担任新安卫副千户，子孙于是世代承袭。传至杨公这一代，便将职位让给弟弟杨光弼，独自进入京城，当时是崇祯十年。
当时有个山阳的武人叫陈启新，崇祯九年到宫门上书，陈述天下三大弊病，捧着奏疏在正阳门跪了三天，宦官取来呈给皇帝，皇帝非常高兴，立即提拔他为吏科给事中。历任兵科左给事中，刘宗周、詹尔选等人先后弹劾他。杨公又弹劾他出身低贱，以及徇私受贿的情况，皇帝都不追究。又经过御史王聚奎、伦之楷，给事中姜埰先后弹劾他玩忽职守，以及请托受贿、回乡后骄横，以及不忠不孝、大奸大诈的情况，于是削去官籍，交抚按追缴赃款拟罪，陈启新竟然逃跑，不知去向。
又中极殿大学士温体仁掌权已久，弹劾他的人尤其多，杨公又议论他。甚至抬着棺材等待命令，皇帝都不理会，每次斥责进言的人来安慰温体仁，甚至有被杖死的。而杨公最终因此被遣戍辽东。然而温体仁也随即因为结党营私的奸状被皇帝醒悟，放归回家。十六年冬天，烈皇主持经筵，寻求文武人才，襄城伯李国桢用杨公回答。皇上说：“这是抬着棺材的杨光先吗？”于是悬挂大将军印等待他。襄城伯派人迎接，还没到明朝已经灭亡。
在此之前崇祯元二年间，庄烈帝因为钦天监推算不符合天象，日食预测失准，想要治台官的罪。当时礼部徐光启说台官观测，本用的是郭守敬的方法。元朝时当食不食，郭守敬尚且如此，难怪台官预测失误。我听说历法久了必然有误差，应当及时修正。皇帝听从了他的话，诏令西洋人龙华民、邓玉函等推算历法，徐光启担任监督。三年五月又征召日耳曼人汤若望、意大利人罗雅谷，协助制造仪器，推演各种算法。
进入本朝，顺治元年夏天，汤若望具疏将本年八月朔日食，明年正月望日食，按照新法推步，京师所见亏蚀分秒，以及起复方位图像，与各省所见不同之数，缮写册子进呈。七月又将所制浑天星球一架，地平日晷、窥远镜各一具，以及地屏图一幅进呈，随即补授钦天监监正。从此十余年，屡次加恩提拔任用。十七年杨公进京抗疏，说西洋人耶稣会不是中土圣人的教化，而且汤若望所造《时宪书》，封面上不应当用上传批“依西洋新法”五个字，具呈礼部，不准。这一年又召比利时人南怀仁来京，纂修历法。
康熙三年七月，杨公又叩阍，进献所著《摘谬论》一篇，摘取汤若望新法十大谬误；又《选择议》一篇，摘取汤若望选择荣亲王安葬日期，误用《洪范》五行，交议政王等会议。四年三四月，议政王等逐款审讯，以及遵旨再议，汤若望等奉旨仅得罢职，随即病死。圣祖特授杨公钦天监右监副，随即授监正。杨公因为只知推步的道理，不知推步的数目，叩阍辞职，奏疏共五次上呈不准，于是辑录前后所上书状论疏，分为上下卷，名叫《不得已》。七年诏求直言，杨公条陈十款，大多被采纳。其中免除一人一款，得以免除十家连坐的条例，确实是从杨公发起的。八年春二月，被治理历法的南怀仁弹劾，历日差错，得旨革职，随即蒙恩放归，死在途中。
杨公死后，西洋人用高价购买他的书，全部焚毁，想要消灭痕迹。新城王文简公王士祯所撰《池北偶谈》，曾记载此书的事，实际上是西洋人又用计削去这条，而且有改为诋毁此书的，因此，杨公此书及生平事实，后人很少知道。
嘉庆年间，吴门黄主事丕烈曾得到此书，嘉定钱少詹事大昕、仪征阮相
国元，先后评跋。阮公复见初印本《池北偶谈》，并采公所著《日食天象验》篇，为《畴人传》。且推《摘谬十论》讥西法一月有三节气之新、移寅宫箕三度入丑宫之新，则固明于推步者，所不能废。钱公虽以公于步算非专家，亦深惜公无有力者助之，故终为彼所诎。其诋耶稣异教，禁人传习，为大有功名教。
译国元，先后为之评跋。阮公又见到初印本《池北偶谈》，并采纳公所著的《日食天象验》篇，编入《畴人传》。并且推崇《摘谬十论》中讥讽西洋历法“一月有三节气”这一新说、以及“将寅宫箕宿三度移入丑宫”这一新说的观点，认为这确实是通晓天文推算之人所不能废弃的。钱公虽然认为公在历法推算方面并非专家，但也深深惋惜公没有有力的人相助，所以最终被对方驳倒。公指责耶稣异端邪教，禁止人们传习，被认为是对名教大有功德的行为。
近吴门叶君廷琯，尝称公少年已气节觥觥如此。乃越三十年，时移世易，而刚直之性不渝，可谓豪杰之士。其书虽为西人计毁，然迄今仍有传本，而姓氏亦称道弗衰。盖其精诚固结，自有不可磨灭者在云云，皆能知公之深。
穆乃恭记《庭训格言》一则，并综《明史》姜埰、温体仁等传及《东华录》、康熙朝《徽州府志》、近世名人著述之可传信者，□括以表公阡，俾乡之后进者详焉。
辟邪纪实
“天下第一伤心人”原著
东南各省士民 重刊
辟邪纪实题解
《辟邪纪实》于咸丰十一年 辛酉五月底初版，于壬戌 八月再版，增加了《批驳邪说》数十条，作者自称：“天下第一伤心人”，其姓名与背景不详。本书中《圣谕广训黜异端以崇正学》、《前序》、《后叙》及《辟邪纪实》上卷和《辟邪纪实》中卷据荷兰莱敦大学汉学图书馆藏本编辑整理，《辟邪纪实》下卷、附卷据北京大学图书馆藏本编辑整理。
《辟邪纪实》包括上卷、中卷、下卷、附卷四部分。上卷包括《天主教集说》、《天主教入国考略》、《辟邪说上篇》、《辟邪论下篇》四篇文章。作者在前两篇文章介绍了天主教教内许多邪僻丑恶之事，以及天主都传入中国的历史。后两篇是杨光先当年反对天主教时旧作。
中卷包括《杂引》和《批驳邪说》两篇文章。《杂引》中，作者摘录了《西详志略》等书刊杂志中对天主教描述，并对天主教加以评论批驳。《批驳邪说》中引用了天主教的四篇文章《天路指明》、《甲乙二友论述》、《耶稣教略》、《训子问答》，从中摘录一些字句，逐条批驳天主教之非。
下卷只《案证》一篇，从《摘录怀仁堂杂著》等书中摘录了天主教以淫邪、幻术迷惑百姓，祸害社会的事情。
附卷包括《辟邪歌》、《国防法》、《哥老会说》三篇。《辟邪歌》是作者以诗歌形式揭露天主教恶行，号召大家共辟邪教。《国防法》是作者自己草拟的，用来防止天主教流传的法规乡约。《哥老会说》则是作者对哥老会的起因及会中黑话介绍，并提出了除灭哥老会的一些方法。
总之，《辟邪纪实》的作者多方摘录有关天主教的传闻和文章，意图通过揭露天主教内违理、邪淫、以幻术迷人、以妖术害人的事迹，说明天主教是无父无君，荒淫无道、邪僻虚妄、祸国殃民的邪教，宜群起而改之，同心而斩绝之。而虽曰“纪实”，今日看来，《辟邪纪实》中的许多记载，多属道听途说，以讹传讹。
辟邪纪实目录
辟邪纪实题解
辟邪纪实目录
恭录圣谕广训黜异端以崇正学
前序
后叙
辟邪纪实上卷
天主邪教集说
天主邪教入国考略
辟邪论上篇
辟邪论下篇
辟邪纪实中卷
杂引
批驳邪说
阅《甲乙二友论述》
阅《耶稣教略》（系新改，较旧本不符）
辟邪纪实卷下
案证
辟邪纪实附卷
辟邪歌
国防法
哥老会说
恭录圣谕广训黜异端以崇正学
朕惟欲厚风俗先正人心，欲正人心先端学术。
夫人受天地之中以生，惟此伦常日用之道，为智愚之所共由。索隐行怪，圣贤不取。《易》言：“蒙以养正，圣功以之。”《书》言：“无偏，无陂，无反，无侧，王道以之。”圣功王道，悉本正学。至于非圣之书，不经之典，惊世骇俗，纷纷藉藉起，而为民物之蠧者，皆为异端，所宜屏绝。凡尔兵民，愿谨淳朴者固多，或迷于他岐，以无知而罹罪戾，朕甚悯之。
自古三教流传，儒宗而外，厥有仙释。朱子曰：“释氏之教不管天地四方，只是理会一个心；老氏之教，只是要存得一个神。”此朱子持平之言，可知释道之本旨矣。自游食无藉之辈，阴窃其名以坏其术，大率假灾祥祸福之事，以售其诞幻无稽之谈。始则诱取赀财以图肥己，渐至男女混淆，聚处为烧香之会；农工废业，相逢多语怪之人。又其甚者，奸回邪慝，窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散；干名犯义，惑世诬民。及一旦发觉，惩捕株连，身
译吴门附近的叶廷琯先生，曾经称赞您年轻时气节就如此刚正不阿。如今过了三十年，时局变迁，世事更迭，而您刚直的本性却未曾改变，真可谓豪杰之士。您的著作虽然被西方人蓄意诋毁，但至今仍有流传的版本，您的姓名也仍被人称道不衰。大概是因为您的精诚意志坚固凝结，自有不可磨灭之处，这些评论都能深切了解您。
我穆乃恭记录《庭训格言》一则，并综合《明史》中姜埰、温体仁等人的传记，以及《东华录》、康熙朝《徽州府志》和近世名人著述中可信的部分，概括写成碑文以表彰您的墓道，使家乡的后辈能够详细知晓。
辟邪纪实
“天下第一伤心人”原著
东南各省士民 重刊
【辟邪纪实题解】
《辟邪纪实》于咸丰十一年（辛酉年）五月底首次出版，于壬戌年八月再次出版，增加了《批驳邪说》数十条。作者自称：“天下第一伤心人”，其姓名与背景不详。本书中《圣谕广训黜异端以崇正学》、《前序》、《后叙》及《辟邪纪实》上卷和《辟邪纪实》中卷，依据荷兰莱顿大学汉学图书馆藏本编辑整理；《辟邪纪实》下卷、附卷依据北京大学图书馆藏本编辑整理。
《辟邪纪实》包括上卷、中卷、下卷、附卷四部分。上卷包括《天主教集说》、《天主教入国考略》、《辟邪说上篇》、《辟邪论下篇》四篇文章。作者在前两篇文章中介绍了天主教内部许多邪僻丑恶之事，以及天主教传入中国的历史。后两篇是杨光先当年反对天主教时的旧作。
中卷包括《杂引》和《批驳邪说》两篇文章。《杂引》中，作者摘录了《西详志略》等书刊杂志中对天主教的描述，并对天主教加以评论批驳。《批驳邪说》中引用了天主教的四篇文章《天路指明》、《甲乙二友论述》、《耶稣教略》、《训子问答》，从中摘录一些字句，逐条批驳天主教的谬误。
下卷只有《案证》一篇，从《摘录怀仁堂杂著》等书中摘录了天主教以淫邪、幻术迷惑百姓，祸害社会的事情。
附卷包括《辟邪歌》、《国防法》、《哥老会说》三篇。《辟邪歌》是作者以诗歌形式揭露天主教恶行，号召大家共同辟除邪教。《国防法》是作者自己草拟的，用来防止天主教流传的法规乡约。《哥老会说》则是作者对哥老会的起因及会中黑话的介绍，并提出了除灭哥老会的一些方法。
总之，《辟邪纪实》的作者多方摘录有关天主教的传闻和文章，意图通过揭露天主教内违理、邪淫、以幻术迷人、以妖术害人的事迹，说明天主教是无父无君、荒淫无道、邪僻虚妄、祸国殃民的邪教，应当群起而改正之，同心而斩绝之。而虽名为“纪实”，今日看来，《辟邪纪实》中的许多记载，多属道听途说，以讹传讹。
【辟邪纪实目录】
辟邪纪实题解
辟邪纪实目录
恭录圣谕广训黜异端以崇正学
前序
后叙
辟邪纪实上卷
天主邪教集说
天主邪教入国考略
辟邪论上篇
辟邪论下篇
辟邪纪实中卷
杂引
批驳邪说
阅《甲乙二友论述》
阅《耶稣教略》（系新改，较旧本不符）
辟邪纪实卷下
案证
辟邪纪实附卷
辟邪歌
国防法
哥老会说
【恭录圣谕广训黜异端以崇正学】
朕认为，要想淳厚风俗，首先要端正人心；要想端正人心，首先要端正学术。
人秉承天地间的中正之气而生，只有这伦理常道和日常规范，是智者和愚者共同遵循的。探求隐僻、行为怪异，圣贤是不取的。《易经》说：“蒙昧之时以正道养育，圣人的功业由此而成。”《尚书》说：“不偏私，不倾斜，不反复，不歪斜，王道由此而确立。”圣人的功业和王道，全都基于正统的学问。至于那些非圣人之书、不合常理的经典，惊世骇俗，纷纷兴起，成为危害百姓和事物的蛀虫，这些都是异端，应当屏除断绝。你们这些兵民，愿意谨慎淳朴的固然很多，但有的人迷失在其他歧途上，因无知而犯下罪过，朕非常怜悯他们。
自古以来三教流传，儒家宗派之外，还有仙道和佛教。朱熹说：“佛教的教义不管天地四方，只是理会一个心；老子的教义，只是要保存一个神。”这是朱熹持平公正的话，由此可知佛道两教的根本宗旨了。自从那些游手好闲、无依无靠的人，暗中窃取其名号来败坏其法术，大都是假借灾异祥瑞祸福之事，来兜售他们荒诞虚幻、毫无根据的言论。起初是诱骗钱财以图肥己，逐渐发展到男女混淆，聚集在一起举行烧香集会；农民工人荒废正业，相逢时多谈论怪异之事。更严重的，奸诈邪恶之徒，潜伏其中，结党营私，夜间聚集白天散去；追求名利、违背道义，迷惑世人、欺骗百姓。等到一旦事发，惩罚追捕牵连甚广，自身……