第七节 万物的本原
草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？
译草芥是极其卑贱的东西，尚且不能与之相比，却称其为万物的根本，这道理确实荒谬。但我听说“空无”并非指真正的虚空不存在，而是指神那没有形体、没有声音的状态，那么这与天主有什么差别呢？
西士曰：此屈于理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性、有才、有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，熟谓之无哉？无形者之于无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。（利玛窦: 《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，第—页）
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第—页）
问：苦空如何？
曰：释氏苦空，本天教窘难益德言也，而实不同。
夫苦空原是二解：空者，空无所有；苦者，实受诸苦。空是见地，苦是实修。若谈空而不谈苦，则逆来不能顺受，举所谓空非真空矣。夫人具耳、目、口、鼻、四肢。血气所充，咸欲顺适。苦之来也，与血气相逆，谁肯顺受？惟认得诸体所摄，俱是空相，成则必坏，完则必缺，自然受时，已觉无味。过去益无恋着，不难来去翛悠然矣。诸色既空，即苦亦是空。受时虽稍逆碍，过去大得洒脱,不难消释矣。故尝谓苦空二字，不可分别,不可偏遗也。
释氏初教，原从苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行脚，不求安饱；斋有八关，课有六时。耳、目、口、鼻、四肢血气，无一使之自逸。彼既不能力食，又不虚受供养。如此习苦，颇合克己正学；如此谈空，似不妄空实际。然而本原既昧，无敬畏天主之心，虽苦亦徒苦；性道未晰，无诚意修业之实，虽空亦强空耳。
至于今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。谈义日高，砥行日□。以了悟为解脱，以戒律为拘缚。真修苦行，未见其人。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第—页）
三、唯心本原与天主真原
佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。
试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？
世不达己心
译西方学者说：这是屈从于常理的言论，请不要用这种说法来称呼天主。神具有本性、才能和德行，比起我们这类有形的万物更加精微崇高，其理更加真实，怎么能仅仅因为没有这种形体，就随之称之为“无”且“虚”呢？仁义礼智信这五常之德，没有形体声音，谁会说它们不存在呢？无形之物与“无”之间，隔着天壤之别。以此作为教义，不仅不能昭示世人，反而更加滋生迷惑。
你又把虚无看作低贱，把天主看作尊贵，这是你既不明白实相常住的道理，又妄称佛教是虚是无。如果说它是虚，那是你自己妄自认为虚；如果说它是无，那是你自己妄自认为无；如果说它是贱，那是你自己妄自认为贱，这又怎么能污辱我佛呢？你又说试着从万物产生的原因来观察，既然称之为空无，就不能成为万物的创造者、范型者、本质者、作为者，我教既然不是空无，这是你妄自计度为空为无。试按你所说的，不能成为万物的创造者、范型者、本质者、作为者，这是迷于空的情识显现，更加显露出你自相矛盾了。
然而你既不明白大道的本体，人人本自具足，万物全真，妄以空无，作此反复辩论，想要胜过佛教，我知道你不能取胜，只是自取失败，也是自无自空自虚。你如果是诚然是真实，决不会自甘作无主的孤魂，计度心外有一个天主，百年之后前往那里依附。如果所有人都成为无主的孤魂，都像你这样，真可以说是业识茫茫，没有根本可以依据了。
天主教说：上达天道以下学人伦为基础，天下以实有为贵，以虚无为贱。老庄两家所说的“无”和“空”，与天主的道理大相违背。不可崇尚，是显而易见的。
驳斥说：循着名相产生执着，是罪恶的开端；领会意旨而忘掉言辞，是圣贤所赞同的。大概不知道妙无并非真的无，真空并非真的空，而是妙有即真空、真空即妙有的含义罢了。
况且佛家的微言大义，远离四句、断绝百非，口想要说而言辞丧失，心想要攀缘而思虑遗忘。老子也说：“我不知道它的名字，勉强称它为‘道’。”怎么可以轻易用空无来穷尽它呢！
大概那些道听途说的门徒，承接虚妄、响应回声，把“无”当作绝对一无所有的断灭之无，把“空”当作毫无所存的顽空，不明白其中的旨意，妄加指责诋毁。就像人没到宝山，怀疑都是瓦砾，封闭于自己的见解，不是诽谤就是诬蔑。他们难道会接受你的诬蔑吗？
况且“无极而太极”，不正是以无为贵吗？“我有知识吗？没有知识。”不正是以空空为贵吗？太极即具备众理，空空原本涵摄两端，周敦颐得其真传。孔子道统心脉，继承众圣，师表万世，难道就不是上达天道的根基，敢不崇尚而轻视它吗？唉！伟大啊！空无不可轻率议论，是明白的。更何况不滞留在这些表象上的人，本来就可以借此来非议吗？
问：苦空是怎样的？
答：佛教所说的苦空，本是天教中关于困境能增益德行的言论，但实际上并不相同。
苦空原本有两种解释：空，是空无所有；苦，是实际承受各种苦难。空是见解，苦是实修。如果只谈空而不谈苦，那么逆境来临时就不能顺受，所谓空就不是真正的空了。人具备耳、目、口、鼻、四肢，血气充满其中，都想要顺适。苦难来临时，与血气相逆，谁肯顺受？只有认识到身体所摄受的，都是空相，成就的必然败坏，完整的必然残缺，自然在承受时，已觉得无味。对过去更加没有留恋，不难来去潇洒自然了。各种色相既然都是空的，那么苦也是空的。承受时虽然稍有逆碍，过去后大得洒脱，不难消释了。所以常说苦空二字，不可分别，不可偏废。
佛教初传时的教法，原本是从苦入手的。一天只吃一餐，在桑树下住一宿；穿着粗布袈裟云游，不追求安饱；斋戒有八关，功课有六时。耳、目、口、鼻、四肢血气，没有一样让它们安逸。他们既不能尽力饮食，又不虚受供养。这样习苦，很符合克己的正学；这样谈空，似乎不妄谈空而符合实际。然而根本既然蒙昧，没有敬畏天主的心，虽然苦也是徒劳的苦；性道既然不明，没有诚意修业的实质，虽然空也是强求的空罢了。
至于现在的僧人又失去了初意，只说道幻空，不探究苦空。谈论义理日渐高深，砥砺品行日渐败坏。以了悟为解脱，以戒律为束缚。真正的苦行修行，没见到这样的人。
三、唯心本原与天主真原
佛教并不逊色于上帝。它重视人身，尊崇人的德行，有可取之处。上帝的德行固然深厚，而我们人也都具备至德；上帝固然具备无量能力，而我们人心也能应对万事。
试看先圣调和元气、开创万物，建立教化、阐明伦理，养育百姓从事耕织，便利百姓使用舟车财货，其开创经世基业，留下万世不易的宏大谋略，而天下永远依赖它得以安定，没听说过蔑视先圣而由上帝独自创造树立，以达到大治。由此看来，人的德能，即使上帝也没有超越的。怎么能说创造天地只有天主能呢？
世人不通达自己的心
之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
译其精妙之处，却有人说局限于身心之内；佛教徒见识宏大，不肯自我贬低，便说：“这身体，与天地万物都蕴含在心中。”这心没有遥远不能到达的，没有高大不能上升的，没有广阔不能包容的，没有细微不能进入的，没有坚硬不能穿透的，所以具备认知能力的人应当知道：方寸之间俨然居住着天主。如果不是天主，难道能像这样吗？
玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？（释行玑：《尊正说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己则逐夫物矣，逐夫物则妄念生焉。未有妄念动于中得为仁人君子，而不罹夫殒身丧富之祸者也。何也？觊夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不达本性之实也。达夫本性，则无欠亦无余，无智亦无得矣。以无所得，故无所求。非无求也，求自本心而已；非无得也，得自本性而已。所以先德云：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”（释圆悟：《辨天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
故《楞严》以一切色身，外泊山河大地，咸是妙明真心中物，则心能生物，有无限全能，功侔造化。凡尧舜所谓人心惟危，道心惟微；孔孟所谓正心尽心，存心养心，操则存、舍则亡，求其放心，心之官则思，举皆邪见亡想矣。何乱道至此极也！（刘凝等：《觉斯录辨天三说序辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。（刘凝等：《觉斯录抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第页）
普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。（普仁截：《辟略说条驳》，驳地狱亦有亦无之非第一，第页；《汇编》第卷，第三十六册，第页）
西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜夸傲睨，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲于心，百行皆败焉。
西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，刘者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于
译玛窦既然没有领悟到“法由心造，心本具足”的道理，反而向外寻求思辨，因此另立主张，认为有一个值得尊崇、依附，且能创造万物的天主。这导致他趋向虚妄、追逐外物，产生种种分别之见，这正是业识茫茫，没有根本可以依据。想要进入儒释道三教的宫墙，难道不比几仞高的墙还要难以逾越吗？
我之所以与天主教进行辩驳，并不是为了战胜对方而让人顺从我，而是担心人们不知道真理而蒙蔽了自己。蒙蔽了自己就会追逐外物，追逐外物就会产生妄念。从来没有妄念在心中萌动，却能成为仁人君子，而不遭受身死财亡的祸患的。为什么呢？因为渴望他人，自夸自己，而没有领悟平等的道理。没有领悟平等的道理，是因为没有通达本性的真实。通达了本性，就没有欠缺也没有多余，没有智慧也没有所得。因为无所求，所以没有追求；并非没有追求，而是追求源自本心；并非没有所得，而是所得源自本性。所以先贤说：“不执着于佛，不执着于法，不执着于僧。”
因此《楞严经》说，一切色身，乃至山河大地，都是妙明真心中所现之物，那么心能生万法，拥有无限的全能，功绩等同于造化。凡是尧舜所说的“人心惟危，道心惟微”；孔孟所说的“正心、尽心、存心、养心，操则存、舍则亡，求其放心，心之官则思”，全都是邪见妄想。怎么扰乱正道到了这种极点！
姑且摘取其中特别突出的言论，比如他说：我们本来具备真一的灵心，它在天地之前没有开始，在天地之后没有终结；它大得没有外面，小得没有里面；化育万物而不枯竭，应对万事而没有穷尽；它非有、非无、非一、非异，却是情识与无情物的根本。所以经书上说：“应当见到法界的本性，一切都是由心所造；万种境界虽然繁多，都只是心所见的。”孟子也说：万物都具备于我，难道天地万物，都是由天主所生的吗？等等。
普仁截说：地狱不能说有，也不能说无，因为它是唯心所具、所造的缘故；也可以说无，因为它是唯心所具、所造的缘故。怎么说呢？大概依据理而言叫做“具”，依据事而言叫做“造”。因为心本具，所以不能说无；因为心所造，所以不能说有。因为心自具，不是从外而来，所以也可以说有；因为心妄造，不是实有，所以也可以说无。无论是理还是事，无论是具还是造，无论是还是有还是无，总归是由一心决定的。这样透彻明白，才能免于戏论。
西方人士说：佛教徒不了解自己，怎么知道天主？他们凭借渺小的身躯，自以为明白天主，偶尔积蓄一点才能、修饰一点行为，就自夸傲视，肆意比附于天主的尊贵，这难道是尊重我们的人身、尊崇我们的德行吗？这恰恰是贬低人、丧失德行罢了。傲慢是各种德行的敌人，一旦在心中养成傲慢，各种德行都会败坏。
西方圣人有话说：“心中没有谦卑而积累德行，就像对着风堆沙。”圣人崇尚谦让。天主如果不谦让，又能让给谁呢？他们看待圣人，小心翼翼，敬畏上天的威严，身后天下，不拥有自己的知识，这简直是天渊之别、水火不容。圣人不敢自居为圣，却让普通人比拟天主吗？德行基于修身，成就于事奉上帝。周朝的德行一定以事奉上帝为要务，现在把应当凛然敬事的上帝说成“我与它相同”，悖逆到了什么程度！
至于裁成万物，大概是因为天主已经成形的事物，顺应材质而成就它，而不是先从没有事物而能创造它。就像制作器具一样，陶工用金属，木匠用木头，然而金属和木头的实体先就具备了。没有实体而让它有实体，谁能做到呢？人成为人，是遵循他的本性而教育他，并不是人本来没有本性而能让他有本性。
至于天主创造万物，则是从无到有，一个命令万物就出现了。所以说：这是无限的能力，与人大大不同。而且天主创造万物，就像朱印印在纸帛上，纸帛上的印迹不可以执取为印，这只是印的痕迹罢了。人物之理都是天主的痕迹。如果想要充当原来的印，再用来印其他物体，不也是错谬吗？
又说：“悟也没有所得，迷也没有所得，迷也没有所失。”这是说悟的人贵在有所悟，迷的人乐得有所迷，迷悟同归，那觉悟在哪里呢？
于是把天主当作名字是虚妄的，把名为天主的当作本性的真实。用本性的真实，主宰天人，出入生死，于是就有“求自本心，得自本性”等说法。蒙蔽了心性所从出的本源，根本已经错误，其他又哪里值得讨论呢？只是他们只知道本心本性，却不知道本于
其曰：“本性之实则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同，是之谓大同；无使而然，是之谓大然。”全拾庄列唾余，仿郭象油腔。与列子无乐无忧，是真乐真知。故无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，口吻同出一派。尝谓《列子》一书， 为禅家之祖，佛氏之学，全从此出。故晋人喜谈庄列，其伪撰佛书，必出自晋人。朱子之言，信匪诬也。（刘凝：《辨天童密云和尚三说辨天三说辨》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第—页）
洪济曰：此截沙门本释氏一切唯心之言，而更涉事理以立说也。一切唯心之说之妄，惑世几二千年，人阴受其害而不之觉。截沙门此说，一涉事理，而妄已立见矣。何以言之，盖唯心为思成，妄隐而难见；事理为实有，妄显而易明。
唯心为思成者何？即彼所谓丈室趺坐，眉间放白毫光，结成狮子宝座十万八千，每座高大各十万，由旬之类是也。此盖心思之妄，自说自证，无可稽考。世人罔察，有但闻其神通广大，信之事之，永不觉悟者矣。（洪济：驳地狱亦有亦无之非第一，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓“明镜”，止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》第四篇，第－页；《汇编》第卷，第二册，第—页）
其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
第八节 万物的发生
一、天主创造论
凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。譬如铜铸小球，日月星宿山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？况其天地之体之大，昼夜旋行，日月扬光，辰宿布象，山生草木，海育鱼龙，潮水随月，其间员首方趾之民，聪明出于万品，谁能自成？如有一物能自作己，必宜先有一己以为之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，则作己者必非己也。故物不能自成也。（利玛窦：《天主实义》第一篇，第－页；《汇编》第卷，第二册，第—页）
物本不灵而有安排，莫不有安排之者？如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》第一篇，第－页；《汇编》第卷，第二册，第页）
因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。
夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行于地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。
吾人生于其间：秀出等夷，灵超万物；禀
译他说：“本性的真实在于万物没有不同，万物没有不是这样的。然而各自得到其所以然，并非有某种力量使之如此；相同各自得到其所以同，并非有某种力量使之相同。没有外力使之相同，这就叫做大同；没有外力使之如此，这就叫做大然。”这完全是拾取庄子、列子的唾余，模仿郭象的虚浮腔调。与列子所说的无乐无忧，才是真正的快乐和真正的知识。因此无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，其口吻同出一派。曾经有人说《列子》一书，是禅宗的祖师，佛教的学说，全部由此产生。所以晋人喜欢谈论庄子和列子，那些伪撰的佛书，必定出自晋人之手。朱子的话，确实不是虚妄的。（刘凝：《辨天童密云和尚三说辨天三说辨》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第一页）
洪济说：这是截沙门原本依据佛教“一切唯心”的言论，而进一步涉及事理来建立学说。一切唯心说的虚妄，迷惑世人将近两千年，人们暗中遭受其害却不自知。截沙门的这种说法，一旦涉及事理，其虚妄就立刻显现了。为什么呢？因为唯心是由思维构成的，虚妄隐蔽而难以察觉；事理是实际存在的，虚妄显而易见而明白。
唯心是由思维构成的，是什么意思呢？就是他们所说的丈室趺坐，眉间放出白毫光，结成十万八千个狮子宝座，每个宝座高大各十万由旬之类。这大概是心思的虚妄，自说自证，无法考证。世人不明察，有的只听说其神通广大，就相信并侍奉它，永远不能觉悟。（洪济：驳地狱亦有亦无之非第一，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
智者的心包含天地，具备万物，并非真正天地万物的本体。只是仰观俯察，鉴照其形貌而通达其道理，探求其本源而实现其功用罢了，所以眼睛没有看到的，心就不能拥有其形象。如果止水、明镜映照万物，就认为明镜、止水都拥有天地，进而能创造它们，这怎么可能呢？
一定要说观察行为才能相信，天主是万物的本源，能创造万物。如果人与天主相同，应当也能创造万物，然而谁能在此创造一山一川呢？（利玛窦：《天主实义》第四篇，第一页；《汇编》第卷，第二册，第一页）
他说：智者的心，包含天地，具备万物，并非真正天地万物的本体。如果止水明镜映照万物，就认为明镜止水都拥有天地，进而能创造它们，这怎么可能呢？天主是万物的本源，能创造万物，如果人与天主相同，应当也能创造万物。
钟始声说：止水明镜映照万物，镜子水在这里，万物在那里，有界限，有方位，所以知道这是影像而不是本体。心包含天地具备万物，你能指出心的方位、界限像那镜子与水一样吗？如果心没有形迹，不能创造万物，天主也没有形迹，为什么能创造万物？如果天主无形而能形成有形之物，心难道不能无形而形成有形之物吗？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
第八节 万物的发生
一、天主创造论
凡是事物不能自己形成，必须依靠外部的创造者来形成。楼台房屋不能自己建立，总是由工匠之手建成。知道这一点，就知道天地不能自己形成，必定有制造者，即我所说的天主。譬如铜铸的小球，日月星宿山海万物都具备，如果不是巧匠铸造，铜能自己形成吗？何况天地本体如此之大，昼夜旋转运行，日月散发光芒，星辰布列象数，山生长草木，海养育鱼龙，潮水随月亮涨落，其间圆头方脚的民众，聪明超出万物，谁能自己形成？如果有一物能自己创造自己，必定先有一个自己作为创造的对象；然而既然已经有了自己，何必自己创造自己，如果最初根本没有自己，那么创造自己的必定不是自己。所以事物不能自己形成。（利玛窦：《天主实义》第一篇，第一页；《汇编》第卷，第二册，第一页）
事物本来没有灵性却有安排，难道没有安排者吗？比如观察宫室，前面有门以便出入，后面有园以便种植花果，庭院在中间以便接待宾客，居室在左右以便寝卧，楹柱在下面以支撑栋梁，茅草瓦片在上面以遮蔽风雨。这样处置适宜，然后主人才安居其中感到快乐。那么宫室必定由巧匠营造，然后才能建成。
又观察铜铸的字，本来各自是一个字，却能连接成句，排成一篇文章。如果不是明儒安置，怎么能自然巧合呢？（利玛窦：《天主实义》第一篇，第一页；《汇编》第卷，第二册，第页）
因此知道天地万物都有安排一定的道理，有质有文而不可增减。
天高明在上覆盖，地广厚在下承载。分开为两仪，合起来为宇宙。辰宿的天高于日月的天，日月的天包裹火，火包裹气，气浮在水土之上，水行于地，地居中处。而四季交替运行，以生长昆虫草木，水养育鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气孕育飞禽走兽，火温暖下方的事物。
我们人生活在其中：杰出于同类，灵性超越万物；禀