口铎日抄卷之四小言
习，生而固然，皆发于觉性之本情，不能有二者也。
人之声
“若人则为拟议之声，人有自专之能。故均一人声，而安排分配，随方不同，此非能推论理者不能也。
译习惯，是生来就自然如此的，都发自觉性中的本真情感，不可能有两种情况。
人的声音
如果是人为的拟议之声，人就有自主专断的能力。所以同样是人的声音，却安排分配，随地而异，这不是能够推究事理的人做不到的。
别其声以知鸟兽之意
“今欲知鸟兽之意，当先别其声为自然性然之声，则知百千变态，不出喜怒哀乐等情。如赤子之啼嘻，闻声可喻，以意逆之，鲜有不中矣。”
二、声有三种
风雨之声
又曰：“大凡声有三种：有有声而无意者，风雨笙簧之声是也；
鸟兽声
“有有意而无安排拟议，同类之所必同者，鸟兽之声是也；
人之声
“至于有意而复有安排拟议，虽同类而彼此各异者，则人之语言是也。识此三种，愈知人禽之声之所以别已。”
答太极为元质而非天主故古人不祭太极，，凡二则
初八日，郑孝廉邀款，即席问曰：“敝邦六经中，具言事上帝、祭上帝。（此上帝非二氏之所云上帝也）不闻有事祭太极者，则太极殊非天地之主矣。今按《易经》有太极生两仪一语，又似天地受成于太极者。”
一、物必藉四所以然而后成
司铎曰：“天地间凡可举之物，必藉四所以然而后成。一曰质，一曰模，一曰为，一曰造者。如彼几凳焉，材木为质，高下广狭为模，所以用以倚、用以坐为为，工匠为造者。四者缺一，必不能成一几、一凳矣。
二、“太极”似“元质”
“天地亦然，元质为质，大小厚薄为模，所以覆载于人为为，造物主为造者。今观儒者之解太极不出理、气两字，则贵邦所谓‘太极’，似敝邦所谓‘元质’也。元质不过造物主化成天地之材料，不过天地四所以然之一端，安得为主？又安得而祭之事之也哉？”
三、元质非造物主
有始
孝廉曰：“请问其详。”
司铎曰：“元质之非造物主，其理有四端：一曰有始。天下惟天主无始，凡物皆有始。元质也者，天主欲造万汇之形，故先造一元质，以为之底，则不得谓之无始。
非自有
“一曰非自有。天下惟无始者为自有，元质既有始，则必受有于天主，而非自有。
有边际
“一曰有边际。无边际者，天主之体也。元质之体，穷于形天以上，属于几何，则不得谓之无边际。
非万有之本
“一曰非万有之本。凡物之有形者，以元质为本，惟形天以下则然。若天神与人之灵魂，则天主自无中化成之，不关元质也。则元质安得为万有之本？
四、人不祭太极
“噫嘻！人苟知太极之即元质，又察此四者，而知元质之异于天主，则可通太极生两仪之解。而古人不祭太极，其故并可见矣。”
答富贵贫贱之殊天主原无厚薄，，凡三则
一、富贵贫贱之用
十有二日，思参请曰：“天主吾人公父母也，父母之于子，无偏厚薄。今人有生而富贵者，有生而贫贱者，种种不齐，天主何不比而同之，以免人之怨憾乎？”
司铎曰：“如子所言，将同富贵乎？抑同贫贱乎？”
曰：“富贵。”
举世皆富贵之病
曰：“举世皆贵，谁为舆台仆隶以养其尊？举世皆富，谁为耕织制器以济其用？
人身的比喻
“即如一人之身，有司视听者，亦必有司持行者。交相为用，固缺一不可者也。今使通身同生耳目，将不成一人；使举世皆生富贵，将不成世界矣，岂天主全能之妙用乎？”
二、富贵贫贱辩证
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”
司铎曰：“请问子所谓厚者，厚富贵耶？抑厚贫贱耶？所谓薄者，薄富贵耶？抑薄贫贱耶？”
思参曰：“厚者必富贵，薄者必贫贱矣。”
福乃罪之媒
司铎曰：“异乎予所闻。世所称福非真福，乃罪之媒也。傲、忿、惰、诸恶，最易犯也；
祸乃善之梯
“世所称祸非真祸，乃善之梯也。谦、忍、贞、勤、诸德，最易守也。
天主非曾厚薄
“故世有先富贵，卒奢侈而致贫贱者矣；亦有先贫贱，卒勤俭而致富贵者矣。有终其身锦衣豢食，而行同狗彘者矣；有终其身粗衣淡食，而德贵金玉者矣。试取两人之表里、之始终，而合计之。天主曾何厚薄之有乎？”
三、当顺从主的安排
思参曰：“窘穷益德，安乐滋尤，
译辨别它们的声音，就能知晓鸟兽的心意。
“现在想要知道鸟兽的心意，应当先辨别它们的声音是出于自然本性的声音，那么就知道千百种变化，不出喜、怒、哀、乐等情感。就像婴儿的啼哭嬉笑，听到声音就能明白，用心意去推究，很少有不符合的。”
二、声音有三种
风雨之声
又说：“大凡声音有三种：有有声音而没有意志的，风雨和笙簧的声音就是这样；
鸟兽声
“有有意志而没有刻意安排谋划，同类必然相同的，鸟兽的声音就是这样；
人之声
“至于有意志而又经过刻意安排谋划，即使是同类彼此也各不相同的，那就是人的语言了。认识这三种声音，就更明白人与禽兽声音之所以区别的原因了。”
回答太极是元质而不是天主，所以古人不祭祀太极，共两条
初八日，郑孝廉邀请款待，在席间问道：“我国六经中，都讲到侍奉上帝、祭祀上帝。（这个上帝不是佛道二教所说的上帝）没听说过有侍奉祭祀太极的，那么太极就不是天地的主宰了。现在查考《易经》有‘太极生两仪’一句话，又好像天地是从太极那里承受成形的。”
一、事物必须凭借四个原因才能形成
神父说：“天地间凡是能列举的事物，必须凭借四个原因才能形成。一是质料，二是形式，三是目的，四是动力因。比如那张几案，木材是质料，高低宽窄是形式，用来倚靠、用来坐卧是目的，工匠是动力因。这四者缺一，就一定不能形成一张几案了。
二、“太极”类似“元质”
“天地也是这样，元质是质料，大小厚薄是形式，用来覆盖承载人类是目的，造物主是动力因。现在看儒者解释太极，不出‘理’、‘气’两个字，那么贵国所说的‘太极’，似乎就是我们所说的‘元质’。元质不过是造物主化生天地的材料，不过是天地四个原因中的一端，怎么能成为主宰？又怎么能祭祀侍奉它呢？”
三、元质不是造物主
有开端
孝廉说：“请问详细道理。”
神父说：“元质不是造物主，道理有四条：一是它有开端。天下只有天主没有开端，万物都有开端。元质，是天主想要创造万物的形体，所以先创造一种元质，作为基础，那么就不能说它没有开端。
非自有
“二是它不是自有。天下只有没有开端的才是自有，元质既然有开端，那么必定是从天主那里获得存在，而不是自有。
有边际
“三是它有边际。没有边际的，是天主的本体。元质的本体，局限于有形天体以上，属于几何学的范畴，那么就不能说它没有边际。
非万有之本
“四是它不是万物的根本。凡是有形体的事物，以元质为根本，只有有形天体以下的事物是这样。至于天神和人的灵魂，则是天主从虚无中化生出来的，与元质无关。那么元质怎么能成为万物的根本呢？
四、人不祭祀太极
“唉！人如果知道太极就是元质，又考察这四条，知道元质与天主不同，就可以通晓‘太极生两仪’的解释。而古人不祭祀太极，原因也就显而易见了。”
回答富贵贫贱的差异天主原本没有厚薄之分，共三条
一、富贵贫贱的作用
十二日，思参请教说：“天主是我们共同的父母，父母对于子女，没有偏厚偏薄。现在人生下来有富贵的，有生下来贫贱的，种种不整齐，天主为什么不使它们一样，以免人们的怨恨遗憾呢？”
神父说：“像您所说，是要使大家都富贵呢？还是使大家都贫贱呢？”
说：“富贵。”
举世皆富贵之病
说：“如果全世界都尊贵，谁来做车夫仆役来供养他们的尊贵？如果全世界都富有，谁来做耕种纺织制造器具来供给他们的使用？
人身的比喻
“就像一个人的身体，有主管视听的器官，也必须有主管持行走的器官。互相配合使用，本来缺一不可。现在如果全身都长出耳目，就不能成为一个完整的人；如果全世界都生出富贵，就不能成为完整的世界了，这难道是天主全能的妙用吗？”
二、富贵贫贱辩证
思参说：“富贵贫贱，互相资助互利，在道理上确实如此。但都是天主所生，谁不愿意居于富贵，谁肯甘心处于贫贱，彼此羡慕而遗憾产生，这也是人情啊。所以说天主生人，虽然各有其用，难道其间完全没有厚薄之分吗？”
神父说：“请问您所说的厚，是厚待富贵呢？还是厚待贫贱呢？所说的薄，是薄待富贵呢？还是薄待贫贱呢？”
思参说：“厚待的必定是富贵，薄待的必定是贫贱了。”
福乃罪之媒
神父说：“与我听到的不同。世人所说的福不是真正的福，而是罪恶的媒介。傲慢、愤怒、懒惰、各种恶行，最容易犯；
祸乃善之梯
“世人所说的祸不是真正的祸，而是善行的阶梯。谦卑、忍耐、贞洁、勤勉、各种美德，最容易坚守。
天主非曾厚薄
“所以世上有先富贵，最终奢侈而导致贫贱的；也有先贫贱，最终勤俭而致富贵的。有终身锦衣玉食，而行为如同猪狗的；有终身粗衣淡食，而品德贵重如金玉的。试着取两人的外表和内心、开始和结局，综合计算。天主哪里有什么厚薄之分呢？”
三、当顺从主的安排
思参说：“困窘贫穷有利于德行，安乐舒适滋生过失，
诚哉是言也。但思窘穷亦可为恶，安乐亦可为善，人故愿为其安乐者耳。”
人当遵主命
司铎曰：“是何言哉？人既知贫贱之中可以益德，则宜安承主命矣。今乃曰：‘吾愿为富贵，吾愿富贵而为善。’是其心毋乃不富贵，遂将不为善乎？
译这话确实说得对。但想想看，身处困窘也能作恶，处于安乐也能行善，人本来就是愿意选择那种安乐的状态罢了。”
人应当顺从主的旨意
司铎说：“这是什么话呢？人既然知道在贫贱之中可以增进德行，就应当安然承受主的旨意了。现在却说：‘我希望拥有富贵，我希望在富贵中行善。’这样的心意，难道不是如果不富贵，就不打算行善了吗？
人当体会主意
“试问人人欲富贵，将使谁者为贫贱乎？不愿吾体天主之意，只愿天主体吾之意；不愿吾遵天主之命，只愿天主遵吾之命，罪莫大焉！
四、俳优的比喻
“鸣呼！人生斯世，如俳优在场，所扮俗业，一时事耳。俳优不以分位高下为荣辱。人乃不然，是其达识，反不俳优若也。亦独何哉？”
答人生而残疾不可憾主而有残疾者之用，，凡五则
一、人生残疾不可憾主
有顷，思参复请曰：“贫贱不可憾，既闻命矣。敢问人有生而残疾者，则如之何？”
灵性赋于天主
司铎曰：“吾人之生也，有肉躯、有灵性。灵性赋于天主，人人完全无缺。
精血授于父母
“肉躯授于父母之精血，精血有损，肉躯亦因有损，又何憾主之有乎？”
二、以残疾之身备主使用
思参曰：“肉躯有损，天主何不于胎中变易之，以全其美？”
司铎曰：“人损伤之，天主必变易之，亦非当然之作用矣。惟其不变易之，以阴备厥用，正可显天主之全能也。譬如绘者方绘次，拙工搀笔坏之。良工取彼拙笔凑绘焉，更加妙巧矣。”
三、当信主使用残疾之人
思参曰：“人之安全者，天主或生以备用。若彼疲癃残疾之人，化未见其有用也。”
司铎曰：“昔圣亚悟斯丁有云：‘人入工匠者之家，见其造作之器，或直、或曲、或利、或钝、或完成、或锉缺，种种不同。初虽不谙其用，然莫不私自想曰：彼必有以用之，岂其无用而置此？’今者入寰宇之中，见造物主生人，或安全、或残缺。一不明其用，遂疑造物主将无所用。是何信主，反出信匠人下哉？”
四、残疾者的用处
思参曰：“敢问残疾者之用。”
司铎曰：“子疑其无用，亦知其用固甚显者乎？夫斯世者，吾人立功修德之世也。有疾苦，然后有忍疾苦之功，又因而有赈恤疾苦之德。是利已、利人之资，莫切于疾苦者也。圣亚悟斯丁有曰：‘除疾苦于世者，是除哀矜之行于世矣。’旨哉斯言，良可绎思已。”
五、五官残缺的好处
思参曰：“师言诚是，然人之五官，亦为善之具也。今或缺而不全，毋乃其具亦缺乎？”
五官残缺之幸
司铎诘曰：“何谓三仇？”
曰：“肉身、世俗、魔鬼。”
司铎曰：“子既知肉身为仇之一，则知灵神与肉躯、体最亲、情最异也。神喜理，身喜欲，恒为仇敌。今缺一官，灵神未尝有缺，而已先免一仇矣，乌知非大幸也者？
德士的例证
“昔有德士，病失一目，曰：‘故有两仇，今去其一，天主之恩也。’夫德士以失目为造物主之恩，人乃以胎生之疾憾主，非惟不知恩，其获罪亦甚矣。”
答人之夭折皆可无憾而当感恩，，凡三则
有顷，思参复问曰：“贫贱残疾，人之所甚苦也。如司铎言，非惟不当憾，反宜感恩焉。窃思夭折之人，受生未几，遽陨厥身。方彼二者，罹凶尤甚，不知所以慰之？”
一、人可无撼于天折
司铎曰：“人之夭折有三故，皆可无憾。夭折之人有三等，皆当感主恩。”
思参曰：“何谓三故？”
曰：“父母之禀气一也、调摄之善否二也、造物主相人之善恶，增之减之三也。斯三者将谁憾乎？”
二、人当感恩于天折
曰：“何谓三等？”
善人
曰：“一为善人。善人，天主之孝子也。岂有孝子喜于久淹逆旅，不愿速回本家，而见其父母乎？其使之早离苦世，而享天福，是天主之恩也；
恶人
“一为恶人。恶人在世，为日愈多，罪过愈重。少一日，是少一日之罪也。即入地狱，亦可少减其苦。是非天主之恩乎？
孩童
“一为无善无恶之孩童。孩童命终，领圣水者，即升天国。纵未获领，亦得灵薄之所。（详见本论）视彼久视斯世，卒坠永苦之域者，其受恩不亦多乎？故曰：‘皆当感恩也。’”
三、受生于天主即是大恩
又曰：“凡物一受生于天主，即属莫大之恩。故虽无生长如天地四行、无知觉如草木花果、无灵明如麟介羽毛，一旦受有，其荷主恩，比于虚无，已不可倍数。况人受造物主之赐，得以为人。且片刻受有，永
译人应当体悟天主的心意
“试问，人人都想富贵，那么让谁去做贫贱之人呢？不愿顺从天主的心意，只愿天主顺从我的心意；不愿遵行天主的命令，只愿天主遵行我的命令，没有比这更大的罪过了！
四、俳优的比喻
“唉！人生在世，就像俳优在戏台上，所扮演的世俗职业，只是一时的事情罢了。俳优不会因为角色的地位高低而感到荣耀或耻辱。人却不然，他们的见识，反而不如俳优。这又是为什么呢？”
回答关于人生来残疾不可怨恨天主的问题，共有五点
一、人生来残疾不可怨恨天主
过了一会儿，思参又请教说：“贫贱不可怨恨，我已经明白了。请问，人生来就有残疾的，又该怎么办呢？”
灵性由天主赋予
司铎说：“人的出生，有肉体，有灵性。灵性由天主赋予，每个人都是完全无缺的。
肉体由父母的精血赋予
“肉体由父母的精血赋予，精血有损伤，肉体也因此有损伤，又有什么可怨恨天主的呢？”
二、以残疾之身供天主使用
思参说：“肉体有损伤，天主为什么不在胎儿时期改变它，使其完美呢？”
司铎说：“人造成的损伤，天主必定要改变它，这也不是理所当然的作用。正因为不改变它，暗中预备它的用途，正可以显明天主的全能。比如画师正在作画，拙劣的工匠插手破坏它。高明的画师却利用那拙劣的笔触融入画中，反而更加巧妙了。”
三、应当相信天主使用残疾之人
思参说：“身体健全的人，天主或许生下来备用。至于那些疲弱残疾的人，看不出他们有什么用处。”
司铎说：“从前圣奥古斯丁曾说：‘人进入工匠的家，看到他制作的器具，有的直，有的曲，有的锋利，有的钝拙，有的完整，有的残缺，种种不同。起初虽然不明白它们的用途，但心里都会想：他一定有使用的地方，难道是无用才放在这里吗？’如今进入世界之中，看到造物主生人，有的健全，有的残缺。一旦不明白其用途，就怀疑造物主将无所用。这样的信主，反而不如信工匠呢？”
四、残疾者的用处
思参说：“请问残疾者的用处。”
司铎说：“你怀疑他们没有用处，也知道他们的用处其实很明显吗？这个世界，是我们立功修德的地方。有了疾苦，然后才有忍受疾苦的功德，进而又有赈济疾苦的德行。这是利己、利人的资本，没有比疾苦更迫切的了。圣奥古斯丁说：‘除去世间的疾苦，就是除去世间的怜悯行为了。’这话意味深长，值得细细思考。”
五、五官残缺的好处
思参说：“老师的话确实正确，但人的五官，也是行善的工具。现在缺失而不完整，恐怕工具也缺失了吧？”
五官残缺的幸运
司铎反问：“什么是三仇？”
回答说：“肉身、世俗、魔鬼。”
司铎说：“既然你知道肉身是仇敌之一，就知道灵神与肉体、身体最亲近，性情却最不同。灵神喜好理性，身体喜好欲望，常常是仇敌。现在缺失一个器官，灵神并没有缺失，却先免除了一仇，怎么知道这不是大幸呢？
德士的例证
“从前有一位德士，因病失去一只眼睛，说：‘本来有两个仇敌，现在去除了一个，这是天主的恩典。’德士把失明视为造物主的恩典，人却因胎生的疾病怨恨天主，不仅不知道感恩，所犯的罪过也很严重了。”
回答关于人夭折皆可无憾而应当感恩的问题，共有三点
过了一会儿，思参又问说：“贫贱残疾，是人非常痛苦的事。按照司铎的话，不仅不应当怨恨，反而应当感恩。我私下想，夭折的人，出生后不久，就突然丧命。比起前两者，遭遇的凶险尤其严重，不知道用什么来安慰他们？”
一、人可以不怨恨夭折
司铎说：“人的夭折有三个原因，都可以不怨恨。夭折的人有三类，都应当感恩天主的恩典。”
思参说：“什么是三个原因？”
回答说：“父母禀受的气数是一，调养护理的好坏是二，造物主根据人的善恶增减寿命是三。这三者又能怨恨谁呢？”
二、人应当感恩于夭折
回答说：“什么是三类？”
善人
回答说：“一类是善人。善人是天主的孝子。哪有孝子喜欢长久滞留旅店，不愿意迅速回到本家，去见父母呢？让他早日离开苦世，享受天福，这是天主的恩典；
恶人
“一类是恶人。恶人在世，日子越多，罪过越重。少活一天，就是少犯一天的罪。即使下地狱，也可以减少一些痛苦。这难道不是天主的恩典吗？
孩童
“一类是无善无恶的孩童。孩童去世，领受圣水的，就升天国。即使没有领受，也能得到灵薄暂居之所。（详见本论）比起那些长久活在世上，最终坠入永苦地狱的人，他们受到的恩典不是更多吗？所以说：‘都应当感恩。’”
三、受生于天主即是大恩
又说：“万物一旦受生于天主，就是莫大的恩典。所以即使没有生长如天地四行、没有知觉如草木花果、没有灵性如鳞介羽毛，一旦拥有，它们所承受的天主恩典，比起虚无，已经不可倍数。何况人承受造物主的赐予，得以成为人。而且片刻拥有，永
世不灭，是虽一胎夭之魂，其荷恩之重，比之天地不灵之物，又万万矣。感当何如哉？”
思参谢曰：“至哉司铎之教我也。质言罕譬，虽至愚者醒矣。自今而后，敢不素位而行，以承主命。”
译世间不灭，这即使是刚出生就夭折的灵魂，其所承受的恩惠之重，比起天地之间没有灵性的物体，又不知要超过多少万倍了。这感动应当如何呢？”
思参谢恩说：“司铎对我的教诲真是至高无上啊。直言不讳，很少用比喻，即使是极愚蠢的人也能醒悟。从今以后，我怎敢不安守本分而行事，来承受主的命令呢。”
论读书之法，
廿有五日，瞻礼甫毕。
司铎谓严刚克曰：“祭义一书，亦谛阅否？”
对曰：“然。”
一、反复玩味
司铎命述一二，则多所不全。
司铎曰：“圣教之书，义理深长，非如他书可以涉猎得也。日取数帙焉，反复玩味，必使胸中恍然有会，确然能记，而后已焉。故时遇同道诸友，述其所得，不遗、不紊，是可益己而兼益人也。
二、深刻理会
若徒夸多、斗捷，不深理会，虽日尽数卷，掩卷茫然矣。即对人言之，安能井井无漏者乎？此如以一桶之水，亟倾石上，了无所入，湿然而已。
三、循序渐进
嗟夫！我有斗米，需徐尽之，乃得其养。若徒以饱一餐，不独胃不能受，反得伤焉。圣教之书，灵性之粮也，其食饮也，亦正如是。”
论远镜有义，
三月二日，林有杞入谒，求观远镜。
司铎曰：“子何镜之观也？有视至九重天而止者矣；有透九重天以上，而视天主无穷之妙理者矣。孰远孰近，二者奚择？”
有杞曰：“视天主之妙理者，其人之心镜乎？数日来，幸从司铎讲解经旨，颇窥天外理矣。今愿假视形天者，一寓目焉。”
司铎出示之。正观，则极远之物，皆近而大；倒观，则极近之物，皆远而小。有杞异之。
司铎曰：“无异也，身后之事，世人以为极远，不知其至近，而所系之大也；眼前之事，世人以为极近，不知其至远，而所系之小也。”
有杞正容曰：“司铎教我矣。”
答肉身之复生，
初八日，艾司铎谈经，及肉身复生一款。
客有疑而问曰：“天主全能，既能于无中生有，其复生诸人，固亦无难。但思久死者，肉身消尽，业已无遗矣，谓天主另造一身则可，谓其本身复生，则所未解。”
司铎曰：“人死虽久，肉身虽消尽，其肉身之元质变变化化，总不出天地之间也。天主以其全能，聚而合之，使之复生，亦何烦另造之有。且另造一身，非所谓赏罚之公者也。何也？初立功、犯罪者一身，今受赏、受罚者又一身也。亏有功而赏无功，遗有罪而罚无罪，岂大主至公之旨哉？”
答元质有变化无增减，
司铎退，思参请曰：“元质有增减否？”
司铎曰：“有变化，无增减也。”
思参曰：“余观木质变而为炭，炭质变而为灰，渐变渐减，几邻于无。相彼蜡烛，举火燃之，移时而尽，其质安在？”
司铎曰：“木变为炭，所存之灰，其土分耳。且或变为火、或变为气、或变为水者矣。蜡烛之变，不尽属土质。其质安在？在火气也。盖凡天地间物，以四元行结而成体者，其变化复归于四元行焉。故曰：‘有变化无增减也。’”
答银锭之伪非所以事亲，，凡二则
一、烧纸非孝敬之道
十四日，客有问司铎曰：“闻天主十诫，有孝敬父母之条。又闻禁人烧银锭，曾一纸之是惜也，何云孝敬？”
司铎曰：“敢问子诳其亲，谓之孝敬可乎？”
曰：“不可。”
曰：“父母在日，尝用牲醴之养，死不忍忘。故中邦荐之所谓‘事死如生，事亡如存’，以表其孝敬之心也。乃至所献金银，非纸造之者乎。若为人子者，当父母在日，献以纸造之金银，父母必怒而责之，以为诳我也。今者亲没而遂献之以此，则是忍于死其亲，而敢于诳之也，其不孝敬亦甚矣。”
二、古人无烧纸之举
客疑未释，司铎又语之曰：“今人之孝敬父母，比于三代以上之贤哲孰愈乎？”
客曰：“不能几及耳，何敢见少？”
司铎曰：“秦以上，未尝有纸，三代之祭典，并未闻用纸。吾子苟不存乎见少，又何用喋喋为？”
客唯而退。
答事吕纯阳之非，，凡二则
漳有立修真会者，以吕纯阳为宗。十六日，有彼会士来谒。
问司铎曰：“敝会教规，分有功过格，每朔望向吕祖师焚之，亦教人为善意也，司铎以为何如？”
一、当求告天而不求告人
司铎曰：“省察功过，固属善事。但思人之有过，果获罪于谁，则有过而求赦，亦将求赦于谁也。
孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’其意云何？必以吾人苟得罪于天地之大主，则自天地
译论读书的方法，
二十五日，瞻礼刚刚结束。
神父对严刚克说：“《祭义》这本书，你也仔细读过了吗？”
严刚克回答说：“是的。”
一、反复玩味
神父让他讲述一两点内容，他却大多讲述得不完整。
神父说：“圣教的书籍，义理深远，不像其他书籍那样可以粗略浏览就能得到。每天选取几卷，反复品味，一定要使心中豁然领悟，确实能够记住，然后才停止。因此，时常遇到志同道合的朋友，向他们讲述自己的心得，没有遗漏，没有混乱，这既能增益自己，又能惠及他人。
二、深刻理会
如果只是夸耀读得多、比谁快，不深入体会，即使每天读完几卷，合上书也茫然无知。即使对人讲述，怎么能条理清晰、没有遗漏呢？这就像用一桶水，急忙倒在石头上，完全渗不进去，只是表面湿润罢了。
三、循序渐进
唉！我有一斗米，需要慢慢吃完，才能得到滋养。如果只是为了吃饱一顿饭，不仅胃承受不了，反而会受到伤害。圣教的书籍，是灵性的粮食，它的食用方法，也正是如此。”
论望远镜的意义，
三月二日，林有杞前来拜见，请求观看望远镜。
神父说：“你想看什么样的镜子呢？有能看清九重天就停止的；有能穿透九重天以上，观看天主无穷妙理的。哪个远哪个近，这两者你选择哪一个？”
林有杞说：“观看天主妙理的那一面，是人心中的镜子吧？这几天，有幸跟随神父讲解经义，已经略微窥见天外之理了。现在想借用来观看有形天体的那一面，看一眼罢了。”
神父拿出来给他看。正向观看，极远的东西，都变得近而大；倒向观看，极近的东西，都变得远而小。林有杞对此感到惊奇。
神父说：“没什么可奇怪的，身后的事情，世人认为极远，不知道它其实极近，而且关系重大；眼前的事情，世人认为极近，不知道它其实极远，而且关系微小。”
林有楷端正容貌说：“神父教导我了。”
回答肉身复生的问题，
初八日，艾神父谈论经义，涉及到肉身复生这一条。
有位客人怀疑并问道：“天主全能，既然能从无中生出万物，复活众人，本来也不难。但是想到死去很久的人，肉身已经消尽，毫无遗留了，说天主另外造一个身体是可以的，说原来的身体复活，就不理解了。”
神父说：“人虽然死得很久，肉身虽然消尽，但肉身的元质变化万千，总不出天地之间。天主凭借他的全能，聚集并合并这些元质，使之复活，又何须另外制造呢。况且另外造一个身体，就不符合赏罚公正的原则了。为什么呢？当初立功、犯罪的是这一个身体，现在受赏、受罚的却是另一个身体。亏待有功者而奖赏无功者，放过有罪者而惩罚无罪者，这难道是天主至公的宗旨吗？”
回答元质有变化无增减，
神父退下后，思参请教说：“元质有增减吗？”
神父说：“有变化，没有增减。”
思参说：“我看到木头变成炭，炭变成灰，逐渐减少，几乎接近于无。再看那蜡烛，点火燃烧，过一会儿就烧完了，它的物质在哪里呢？”
神父说：“木头变成炭，剩下的灰，是土的成分。而且有的变成火，有的变成气，有的变成水了。蜡烛的变化，不全属于土质。它的物质在哪里？在火和气中。大凡天地间的物体，由四元行结合而成体的，它们的变化最终回归到四元行。所以说：‘有变化无增减。’”
回答烧银锭的虚伪不是侍奉亲人的道理，共两则
一、烧纸不是孝敬之道
十四日，有位客人问神父说：“听说天主十诫中，有孝敬父母的条款。又听说禁止人烧银锭，难道连一张纸都舍不得吗，这怎么说得通孝敬呢？”
神父说：“请问，欺骗你的亲人，可以称为孝敬吗？”
客人说：“不可以。”
神父说：“父母在世时，曾经用牲醴供养，死后不忍遗忘。所以中国推崇的所谓‘事死如生，事亡如存’，以此来表达孝敬之心。至于所献的金银，难道不是纸做的吗？如果是做子女的，在父母在世时，献上纸做的金银，父母一定会愤怒并责骂，认为欺骗了他们。现在亲人去世了，却献上这些，这就是忍心让亲人死去，并且敢于欺骗他们，这太不孝敬了。”
二、古人没有烧纸的做法
客人疑惑未解，神父又对他说：“现在人孝敬父母，比起三代以上的贤哲，谁更好呢？”
客人说：“不能接近罢了，怎敢认为他们不如我们？”
神父说：“秦朝以前，从来没有纸，三代的祭祀典礼，也没听说过用纸。你如果心里不认为他们不如我们，又何必多嘴多舌呢？”
客人应声而退。
回答侍奉吕纯阳的不当，共两则
漳州有人创立修真会，以吕纯阳为宗师。十六日，有该会的成员前来拜见。
问神父说：“我们教会的规矩，分有功过格，每月初一、十五向吕祖师焚烧，也是教人做善事，神父认为怎么样？”
一、应当求告天主而不求告人
神父说：“反省功过，固然属于善事。但是想想人的过错，果真是得罪了谁，那么有过错而求赦免，也将向谁求赦免呢。
孔子说：‘获罪于天，无所祷也。’这是什么意思呢？一定是说我们如果得罪了天地的大主，那么自天地
大主之外，更无处可求赦耳。今者省己之过，而告于纯阳，何从得赦？反增不识主之罪矣，乌乎可？”
译除了大主之外，更没有其他地方可以求得赦免了。如今反省自己的过错，却向纯阳之神祷告，怎么能得到赦免呢？反而增加了不认识大主的罪过，怎么可以这样做呢？
二、人事主当专一
客曰：“敝会亦尝拜上帝，是非不识主者。”
司铎曰：“认主不真，敬畏不笃，祈望不殷，偶尔一拜，亦良知所动耳。且彼佛亦拜，仙亦拜，三教亦拜，何处不拜也。志向不定于一真主，功行到底无成。譬如泛海而无指南，随风漂泊，茫无定向，何能到岸？坐见沉没而已。”
答谢主恩之频，
司铎之燕居也，恒自言曰：“谢大主之恩。”
是日思参请曰：“化侍司铎以来，闻斯言也，不知凡几矣，敢问何谢恩之频也？”
司铎正容敛手曰：“人时时受大主之恩，可不时时思所以谢之乎？况能时时谢主恩者，则时时更受大主之恩矣。”
思参曰：“谨受教。”
答怒之道归于无怒，
是月之末，艾司铎返驾温陵，而林司铎之入三山也，则匝一载于兹矣。廿有二日，余至堂祗谒。
问林司铎曰：“怒之当克也，人知之。然有不得已而用怒，怒亦有道乎？”
一、怒过而不怒人
司铎曰：“可怒而怒，怒亦无伤。然所谓无伤者，怒其过，非怒其人也。
二、怒而归于无怒
故外虽有怒之形，而心体漠然不动。譬如云雾半空而日光不损，雷电交作，而天体自如。斯有怒而总归无怒者已。”
论奉主之心，
一、人当诚心奉主
廿四日，林司铎诏于众曰：“吾主升天期近矣，子等亦思所以奉献吾主者乎？夫吾主所甚爱于人者，岂其财物之谓哉？必奉以真挚之心，乃为可贵。
二、顽石冷冰之心
“今有一种不痛不痒之心，此直顽如石耳；否则，而为悠悠忽忽之心，此又冷如冰耳。
三、人当讨主欢心
“即如赠人以物，必思所以当其欢心。若徒奉石与冰焉，其人鲜不艴然怒者也。矧以顽如石、冷如冰之心，而奉献至尊之上主者乎？”
论领圣体之益及领圣体之功，，凡三则
一、领圣体之意
廿五日，诸友求领圣体。
林司铎曰：“厄格勒西亚（译言教会也）中，命吾领圣体者，何意乎？斯其益有三，不可不知也。
爱
“一曰爱。爱者，天主加爱于吾身者也。盖凡人相爱，必有物相遗，以章其爱。今天主之爱吾人也，不惟日保存安养之，且并其至尊至贵之身，亦畀以予我。爱孰大焉？
表
“一曰表。表者，吾主之加爱乎我，亦以立爱慕之表，欲吾仿效之，而爱慕天主，与夫爱人如已者也。
养
“一曰养。养者，五谷以养肉躯，耶稣圣体以养吾之灵魂。但五谷之养人也，必化为人之精血，始称为养。而圣体之降临也，必与吾之灵魂浑合而为一，何养如之？”
二、领圣体之默想
廿六日，林司铎坐论于堂。
曰：“子等将领圣体，宜默想三端：
何人
“其一，思来者何人？此吾之师也、吾之主也。师者，时启迪之、教诲之。非吾师，则人心晦蒙矣。主者，则又人所倚赖其安养者也。此如一家人之靠其家主，凡饮食衣服，咸仰需焉。即吾主之告宗徒，亦曰：‘尔称我为师，称我为主，我真是也。’夫曰师、曰主，是尚可轻乎？
何家
“其二，思来者何家？天主以至尊至贵之体，乃降于至卑至贱者之身。此如家主极其尊贵，一莅仆隶之家，若不洁除修饰，获戾必重。则又何敢以秽浊未浣之身，而漫邀吾主之临也？
何故
“其三，思来者何故？天主尊矣，何为降此卑贱者之身？可见天主者，原至仁至慈之上主。其惠然降临者，所以赦人之罪，增人之德，而加以额辣济亚者也。夫天主之恩若此，子等宜何如爱慕图报，以无负主恩者乎？”
三、领圣体之心
又曰：“图报之功莫如仰体。然即‘主’字之义，而可推也。譬如人世之主君临一国，则凡一国之上自公卿、下迨士庶，其遵宪法而罔敢违者，无论贵与贱也。今吾主既降临吾身，而为一身之主。则凡一身之上自头目、下迨手足，有敢不遵循规诫，而违背主命者乎？故必目毋妄视，耳毋妄听，手足毋妄持行，悉翕合上主之心，乃可已。”
论负荷主命不苦难而反甘易，
廿七日，林司铎又谓众曰：“夫所谓主者，亦犹加规诫之轭辕于服役者之肩背，此其负荷甚重，人未有不
译二、侍奉天主的人应当专一
客人说：“我们聚会的人也曾经礼拜上帝，难道是不认识天主的人吗？”
司铎说：“如果认主不真切，敬畏不笃诚，祈求不殷切，偶尔礼拜一次，也不过是良知的触动罢了。况且他们也礼拜佛，礼拜仙，礼拜儒释道三教，哪里不礼拜呢？志向不专一于真天主，修行到底也不会成功。这就像在大海上航行却没有指南针，随风漂泊，茫茫然没有方向，怎么能到达岸边？只能眼睁睁看着沉没罢了。”
答谢天主恩典的频繁
司铎闲居时，常常自言自语说：“感谢大主的恩典。”
思参思考后请教说：“自从侍奉司铎以来，听到这句话，不知有多少次了，请问为什么谢恩如此频繁呢？”
司铎端正容貌，收敛双手说：“人时时承受大主的恩典，难道不可以时时想着如何答谢吗？况且能够时时谢主恩的人，就会时时更承受大主的恩典了。”
思参说：“恭敬地接受教诲。”
回答关于愤怒的道理归于无怒
这个月月底，艾司铎返回温陵，而林司铎进入三山，到现在已经满一年了。二十二日，我到教堂恭敬地拜见。
问林司铎说：“愤怒应当克制，人们都知道。然而有时不得不发怒，发怒也有道理吗？”
一、愤怒针对过错而不针对人
司铎说：“该发怒时发怒，发怒也没有伤害。然而所谓没有伤害，是指愤怒针对的是过错，而不是针对那个人。
二、发怒而归于无怒
所以外表虽然有发怒的样子，但内心本体漠然不动。就像云雾在半空中，而日光不受损害；雷电交加，而天体依然自如。这就是发怒而最终归于无怒的境界。”
论奉主之心
一、人应当诚心奉主
二十四日，林司铎告诫众人说：“我们主升天的日子临近了，你们也思考过如何奉献给我们主吗？我们主最喜爱人的，难道是财物吗？一定要用真挚的心来奉献，才是可贵的。
二、顽石冷冰之心
“现在有一种不痛不痒的心，这简直像顽石一样；否则，就是悠悠忽忽的心，这又像冰一样冷。
三、人应当讨主的欢心
“就像送礼物给人，一定要思考如何让他欢喜。如果只送石头和冰给他，那个人很少有不愤怒的。何况用像顽石一样顽固、像冰一样冰冷的心，去奉献给至尊的上主呢？”
论领圣体的益处及领圣体的功德，共三条
一、领圣体的意义
二十五日，各位朋友请求领圣体。
林司铎说：“教会中，命令我们领圣体，是什么意思呢？这有三方面的益处，不可以不知道。
爱
“第一是爱。爱，是天主加爱于我们身上的。大概凡人相爱，必定有礼物相赠，以彰显其爱。现在天主爱我们，不仅每天保存安养我们，而且把他至尊至贵的身体，也赐给了我们。还有比这更大的爱吗？
表
“第二是表。表，是我们主加爱于我，也以此树立爱慕的榜样，想要我们仿效，去爱慕天主，以及爱人如己。
养
“第三是养。养，是五谷用来滋养肉体，耶稣圣体用来滋养我们的灵魂。但是五谷滋养人，必须化为人体的精血，才称为滋养。而圣体的降临，必定与我们的灵魂融合为一，还有什么比这更好的滋养呢？”
二、领圣体的默想
二十六日，林司铎在教堂坐着谈论。
说：“你们将要领圣体，适宜默想三点：
何人
“第一，思考来者是谁？这是我们的老师、我们的主。老师，时常启迪、教诲我们。不是我们的老师，人心就会昏暗蒙昧。主，又是人们依赖其安养的对象。这就像一家人依靠家主，凡是饮食衣服，都仰赖需求。即使我们主告诉宗徒，也说：‘你们称我为师，称我为主，我真是的。’既然说是师、说是主，这还可以轻视吗？
何家
“第二，思考来者进入什么家庭？天主以至尊至贵的身体，降临到至卑至贱的人身上。这就像家主极其尊贵，一旦莅临仆隶的家，如果不打扫修饰，获罪必定严重。那么又怎敢以污秽未洗的身体，随意邀请我们主的降临呢？
何故
“第三，思考来者为了什么缘故？天主尊贵啊，为什么降临到这卑贱的人身上？可见天主，原本是至仁至慈的上主。他欣然降临，是为了赦免人的罪，增加人的德行，并赐予额辣济亚（恩宠）。天主的恩典如此，你们应当如何爱慕图报，以不辜负主的恩典呢？”
三、领圣体之心
又说：“图报的功德没有比得上仰体主意的。然而从‘主’字的含义，就可以推知。比如人世的主君临一国，那么一国之上自公卿、下至士庶，他们遵守宪法而不敢违背的，无论贵与贱。现在我们主既然降临到我们身上，成为一身之主。那么一身之上自头目、下至手足，有敢不遵循规诫，而违背主命的吗？所以眼睛不要妄视，耳朵不要妄听，手脚不要妄动妄行，全都契合上主的心意，才可以。”
论承受主命不觉得苦难反而觉得甘易
二十七日，林司铎又对众人说：“所谓主，就像把规诫的轭辕加在服役者的肩背上，这负荷很重，人没有不
为苦且难者，而孰知其甘且易？
一、负荷主命之甘
“何谓甘？一思吾主为我等受难，被诸痛苦，则凡诸窘难苦劳，直欣然甘受之。更思吾苦劳日甚，德行日增，而天上国无疆之乐，直可梯以登也，愈勃勃其欣快矣。
译那些既痛苦又艰难的事，谁又能知道它们既甘甜又容易呢？
一、承担主命的甘甜
“什么叫做甘甜？只要一想到我们的主为我们受难，承受种种痛苦，那么面对所有的窘迫、困难和辛劳，就应当欣然接受。再想到我们的辛劳日益加深，德行日益增长，而天上国度那无尽的快乐，正可以借此阶梯攀登，心中便更加充满喜悦和欢欣。”
二、负荷主命之易
“何谓易？今有物于此，我诿而不举，深觉其难。如肯毅然举之，则必有人左之、右之，而难者易矣。今此负荷虽重，如我肯猛自担任，则吾主必付以神力，如左右手然，何易如之？”
答神之三司亦有克兼，
一、神之三司有不克兼者
夏四月二日，林用吁问曰：“向闻之艾司铎，谓人有善记含者，未必善明悟；有善明悟者，未必善爱欲。是神之三司，亦有不克兼者也。”
二、神之三司有克兼者
林司铎曰：“虽然，若夫明睿过人之士，亦有能兼之者。何则？
记含生明悟
盖人之记含既精，从此义理纯熟，则灵光顿发，而明悟生焉。
明悟生爱欲
既明悟此理，自欣欣勃而行之，是又从明悟生爱欲者也。然此必大过人之士，始能兼之。故神之三司，有能兼不能兼之异耳。”
论记含如库藏，
一、记含当纯而不染
又曰：“记含如库藏焉，为义理藏纳之府者也。故记含之司，必纯而不染。凡耳之所闻、目之所接，必其皆合于理道者，而含记于心。自此心之所悟，皆诸美好之物，而爱欲亦无有乖于道者矣。
二、记含不可邪正杂陈
“否则，邪正杂陈，好丑并储，无论两者不相容也。即当真正用功之时，亦有别窜入者，大抵皆记含之不清也。
三、库藏的比喻
“假如库藏所贮，悉皆金玉，绝不令丑且贱之物杂其内焉，则凡心之所识，取而用之，莫非纯金美玉者矣。”
答邪念多人自萌非尽由魔鬼，
初四日，余问司铎曰：“人有邪念，闻悉由魔诱。果尔，则罪在魔鬼，不将为人释咎耶？”
一、万念悉人自萌
林司铎曰：“非也，人有百千万念，悉人自萌，魔鬼特从旁煽之耳。煽之而不动，则为人之功；煽而辄动，则为人之罪矣。
二、人当远离魔鬼
虽然，吾主之升天也，业絷服诸魔，不令为人害。人之被其诱感者，由近之而不知远耳。即如不义之财，非礼之色，皆魔鬼所伏藏。我一见之而即远，魔能肆其毒乎？惟夫见利而生贪，见色而留念，斯为魔所诱，而莫之觉。故曰：‘魔鬼如系狗焉。’近之者，必为其所噬矣。”
答夭札皆主恩并论赦罪之理，，凡二则
五月之中，林司铎贲余里。
十有九日，翁允鉴问曰：“人之生死，悉由天主，夫人知之矣。今有孩童始生，未几而辄夭札。则大主之生是人也，不亦徒然乎？”
司铎曰：“此天主莫大之恩，曷云徒然乎？”
允鉴曰：“云何？”
司铎曰：“大主之生人也，随赋之灵性，斯即赋以升天之质者也。故孩童一涤原罪，纵夭札而死，而其升天也，更易于成人。此孰非天主莫大之恩，曾何虚生之与有？”
答人易犯罪乃原罪余迹，
一、原罪的涤除
孩童涤罪
又曰：“孩童之领圣水也，无俟痛悔。盖一经洗涤，而原罪已悉赦矣。
成人涤罪
“若成人则必须痛悔，以原罪之余，复造有诸罪故也。
涤除原罪的意义
“虽然，人而痛悔己罪者。一涤原罪，并诸罪俱可得赦。何也？原罪者，罪之根也。自造诸罪者，罪之枝叶柯干也。故原罪一赦，而诸罪并可悉宥。譬之树焉，一拔其根，而枝叶柯干，有颓然毕起者矣。”
二、余罪的克灭
余问曰：“根株拔，则枝干宜不复生。乃有原罪既除，而罪宗复踵至者为何？”
病人的医治的比例
司铎曰：“今有病人于此，伤入五内。其发之颜色者，必黄而瘦。纵其病根既拔，非急滋补之，其色能顿复哉？
猛力克治余罪
“今人原罪虽除，然一自受染之后，其性不能无偏，此亦原罪之余迹也。故必猛力克治。始可无愆，故克之正未易易耳。书不云乎：‘克明俊德。’可见德必克而始明，克之而其明始俊，俊者美好之谓也。”
论人之善劳悉由天主，
廿一日，余谓司铎曰：“人之善劳悉由天主，乃今之聪颖能文者，多岸然自命，未有归功于天主也，乌乎可？”
林司铎曰：“子不观之笔乎？责笔以书，而笔不能也。求其善书者，必出于握管之人。至于挥毫之际，字画整楷，而笔乃傲然自多曰：‘此吾之能，而非握笔
译二、承担主命之容易
“什么叫容易？现在这里有一件东西，我推辞不去举它，深深觉得困难。如果肯毅然把它举起来，就一定有人从左边、右边来帮助，那么困难的也就变得容易了。现在这负担虽然沉重，如果我肯勇敢地自己承担，那么我的主一定会赋予我神力，就像左右手一样，有什么比这更容易的呢？”
回答神的三司也有能够兼得的，
一、神的三司有不能兼得的
夏历四月二日，林用吁问道：“以前听艾司铎说，人有善于记忆的，不一定善于明悟；有善于明悟的，不一定善于爱欲。这是神的三司，也有不能兼得的情况。”
二、神的三司有能够兼得的
林司铎说：“虽然如此，至于那些明睿超过常人的士人，也有能够兼得的。为什么呢？
记忆产生明悟
大概人的记忆既然精熟，从此义理纯熟，那么灵光顿时焕发，明悟就产生了。
明悟产生爱欲
既然明悟了这个道理，自然欣喜振奋地去实行，这是又从明悟产生了爱欲。然而这一定是大大超过常人的士人，才能兼得。所以神的三司，有能兼得和不能兼得的差异罢了。”
论述记忆如同库藏，
一、记忆应当纯粹而不受污染
又说：“记忆如同库藏，是储藏义理的府库。所以记忆的官能，必须纯粹而不受污染。凡是耳朵听到的、眼睛看到的，必须都是符合道理正道的，才把它记在心里。从此心里所领悟的，都是各种美好的事物，而爱欲也就没有违背正道的了。
二、记忆不可以邪正混杂陈列
“否则，邪正混杂陈列，好坏一起储存，无论两者是不相容的。即使是在真正用功的时候，也有别的念头窜入，这大概都是记忆不清澈的缘故。
三、库藏的比喻
“假如库藏所储存的，全都是金玉，绝不让丑陋且低贱的东西混杂在里面，那么凡是心里所认识的，取来使用，没有不是纯金美玉的了。”
回答邪念多是人自己萌生并非全由魔鬼，
初四日，我问司铎说：“人有邪念，听说全是由魔鬼引诱。果真如此，那么罪责在魔鬼，不就要为人开脱罪责了吗？”
一、万千念头都是人自己萌生
林司铎说：“不是的，人有百千万种念头，都是人自己萌生的，魔鬼只是从旁边煽动罢了。煽动而不心动，这是人的功夫；煽动就心动，这是人的罪过。
二、人应当远离魔鬼
虽然如此，我们的主升天时，已经束缚制服了众魔，不让它们害人。人被它们引诱感化的，是因为靠近它们而不知道远离。就像不义之财，不合礼法的色欲，都是魔鬼所潜伏隐藏的。我一见到就立即远离，魔鬼能肆意施毒吗？只有见到利益就产生贪婪，见到美色就留恋不舍，这才被魔鬼引诱，而自己不觉察。所以说：‘魔鬼就像拴着的狗。’靠近它的，一定会被它咬噬。”
回答夭折都是主的恩赐并论述赦罪的道理，共两条
五月间，林司铎来到我的乡里。
十九日，翁允鉴问道：“人的生死，全由天主决定，这是人人都知道的。现在有孩童刚出生，不久就夭折。那么天主生这个人，不也是徒劳吗？”
司铎说：“这是天主莫大的恩赐，为什么说徒劳呢？”
允鉴说：“怎么说？”
司铎说：“天主生人，随即赋予灵性，这就是赋予升天的资质。所以孩童一旦洗去原罪，纵然夭折而死，他升天比成人更容易。这哪一项不是天主莫大的恩赐，哪里会有虚生一说呢？”
回答人容易犯罪是原罪的余留痕迹，
一、原罪的涤除
孩童涤罪
又说：“孩童领受圣水洗礼，不需要痛悔。因为一经洗涤，原罪就全部赦免了。
成人涤罪
“如果是成人，就必须痛悔，因为原罪的余留，又造作了各种罪过。
涤除原罪的意义
“虽然如此，人如果痛悔自己的罪过，一旦涤除原罪，连同各种罪过都可以得到赦免。为什么呢？原罪是罪的根源。自己造作的各种罪过，是罪的枝叶和树干。所以原罪一旦赦免，各种罪过也都可以全部宽恕。譬如树一样，拔掉它的根，枝叶和树干，就会颓然全部倒下了。”
二、余罪的克灭
我问说：“根株拔掉了，那么枝干应该不再生长。可是有原罪已经除去，而罪宗又接踵而至的，这是为什么呢？”
病人医治的比喻
司铎说：“现在有一个病人，伤入五脏。他表现出来的脸色，一定是黄瘦的。纵然病根已经拔掉，如果不急忙滋补，他的脸色能立刻恢复吗？
猛力克治余罪
“现在人原罪虽然除去，但是一旦受到污染之后，他的本性不能没有偏差，这也是原罪的余留痕迹。所以必须猛力克治，才能没有过失，所以克治它正不容易。书上不是说吗：‘克明俊德。’可见德行必须克治才能显明，克治了它的显明才美好，俊就是美好的意思。”
论述人的善功全由天主，
二十一日，我对司铎说：“人的善功全由天主，可是现在那些聪颖能文的人，大多高傲自命，没有归功于天主，这怎么可以呢？”
林司铎说：“你不看看笔吗？要求笔写字，笔是不能做到的。寻求善于写字的，必定出于握笔的人。至于挥毫的时候，字画工整楷书，笔却傲慢自夸说：‘这是我的能力，而不是握笔
者之能也。’可乎不可乎？”
论人之五官借之天主，
秋七月，林司铎回三山。五阅旬矣，十有八日。
司铎诏于众曰：“人之五官借之天主者也，天主借我之意，但许我为善，岂许我为恶哉？且夫借财于人者，届期必赏以息，则借物于天主，其加息又当何如？故行德立功，所谓偿天主之息者也。设届期而无可偿，天主尚责以永罚。况挟所借之物，而反背其主者乎？”
译这是人的能力吗？’可以吗，还是不可以呢？”
人的五官是借自天主的，
秋七月，林司铎回到三山。已经过了五旬，即十八日。
司铎对众人说：“人的五官是借自天主的，天主借给我这些，只允许我行善，难道允许我作恶吗？况且向人借财物，到期必定要支付利息，那么向天主借东西，增加的利息又该怎样呢？所以行善立功，就是所谓偿还天主的利息。假如到期无法偿还，天主尚且会处以永罚。何况拿着借来的东西，反而背叛其主人呢？”
论天主在天之义，
八月朔日，刘伯秀受经于堂，适余陪侧。
林司铎谓伯秀曰：“经云：‘天主在天’，其义云何？”
伯秀曰：“天主无往不在，所云在天者，尊之耳。”
司铎曰：“既尊之在天，则高高在上，不视为与人渺不相属耶？”
伯秀未有对。
司铎曰：“夫天者，吾人之本处所也。所云：‘天主在天’者，在吾之本处所也。何也？人生斯世，直侨寓耳，必刻刻豫还乡之计焉。一旦有急，亦可备以无患。故经首揭‘天主在天’，欲人知天主在吾本处，时醒切而思慕之也。譬如有人于此，客于他乡，茫不知返。旁有醒之者曰：‘尔之父母在尔家，尔胡不思？’吾知其人，必惕然猛省。所以豫为还家之计者，惟恐后矣。”
论斯彼利多三多不可谓耶稣之父并答其与降孕之功，，凡二则
一、圣神多三多非耶稣之父
徐及信经三款，司铎诘余曰：“费略之降生也，云因斯彼利多三多之功，则斯彼利多三多，可谓耶稣之父否？”
余曰：“不可。”
曰：“何为不可？”
曰：“特因之耳，故为不可。”
司铎曰：“今人之生也，亦因其父母而生，则因之一字，宁定论乎？”
余谢不敏。
世人父子血脉之缘
司铎曰：“凡人之称父子者，必分其父之血脉，通之于子，斯为真父。
天主子的血脉之缘
“乃圣母之孕耶稣也，只圣母自有之净血，聚而成胎，特藉斯彼利多三多之神功耳，是岂分斯彼利多三多之有哉？故不可以谓之父。”
二、圣神是天主
余曰：“天主三位，既俱有全能，则费略之降生也，奚不可自为？而顾藉斯彼利多三多之助耶？”
司铎曰：“斯彼利多三多亦是一位天主，岂有费略降生，为救世大故，而斯彼利多三多独漫无所事事哉？故亦必用其神功，俾圣母成孕，始为斯彼利多三多莫大之恩已。”
答天主三位不可缺一，
一、天主三位不可缺一
伯秀因问曰：“天主至尊，只成一位奚不可，而必待三耶？”
司铎曰：“一尊之中，自然包有三位，缺一即不成天主矣。
二、人之三性不可缺一
“譬之人性焉，有记含、有明悟、有爱欲。斯三者，固人性所应有者也，缺一即不成性矣。又奚疑于天主？”
论圣多默异迹，
初三日，余谓林司铎曰：“顷读宗徒行实，见诸圣之致命者，多种种灵奇。吾师身历诸国，夫亦有异闻乎？”
一、圣多默国的异迹
司铎曰：“弥撒大礼，必以蒲萄酒行之，此定规也。然葡萄为酒，必积数月而后成。今有圣多默殿中，其酒则咄嗟可辨，斯一奇已。”
余曰：“云何？”
司铎曰：“玛里布耳（国名，今改为圣多默国，在西南印度）。昔圣多默致命地也，其国圣殿中，闻有蒲萄一株，视之枯树耳。然至圣多默瞻礼日，弥撒方行，必舒叶开花，俄而结实。及铎德将举圣爵，而实已熟矣。取而注之于爵，则宛然酒也。及弥撒礼毕，而树枯如故，至明年瞻礼又复然。”
二、对圣迹的感叹
余作而叹曰：“致命之为绝德也，故天主特爱之，而章示其灵奇耳。今吾辈重视此身，无论未可试窘难。即克己寡欲之功，尚未能稍加万一，有不取上主之大怼者耶？”
答灵魂无男女之殊，
是月之末，林司铎复贲余里。
廿有七日。从绰问曰：“人之灵魂，有男女之殊乎？”
司铎曰：“无殊也。”
从绰曰：“每见女人记含、明悟，多钝于男子。既无殊矣，胡敏钝若是判乎？”
司铎曰：“天主化成人灵魂，原无男女之异。其中有敏钝不同，亦由受者气禀有清浊之别耳。故论灵魂本体，原各有记含、明悟之能。惟气禀浊者，其记含、明悟必钝。此实效用之官不利，于灵性无关也。子不观之火乎？火之光明，其本性也。然油清者光必亮，油浊者光必减矣，斯岂火有明暗之殊哉？则油之清浊，有攸分者也。”
答出言有道，
廿九日，林鸣见问曰：“人之尚口者必招尤，然则出言亦有道乎？”
司铎曰：“敝邦有成言，殊可玩。曰：‘君子之口在心，小人之心在口。’”
鸣见曰：“云何？”
司铎
译论述“天主在天”的含义，
八月初一，刘伯秀在教堂领受经书，我恰好陪同在一旁。
林司铎对伯秀说：“经上记载：‘天主在天’，这是什么意思呢？”
伯秀说：“天主无处不在，所说的‘在天’，是表示尊崇罢了。”
司铎说：“既然尊崇他在天，那么高高在上，不认为与人渺不相干吗？”
伯秀没有回答。
司铎说：“天，是我们人的本源居所。所说的‘天主在天’，就是指天主在我们的本源居所。为什么呢？人生在世，不过是暂居客寓，必须时刻预备还乡的计划。一旦有急事，也可以有所准备而无患难。所以经文首先揭示‘天主在天’，是想让人知道天主在我们的本源之处，时常唤醒深切地思念向往。比如有人在这里，客居他乡，茫然不知返回。旁边有人唤醒他说：‘你的父母在你家，你为什么不思念？’我知道这个人，一定会惊惧而猛然醒悟。之所以预先为回家做打算，是惟恐落后啊。”
论述圣神（斯彼利多三多）不可称为耶稣之父，并回答其与降孕之功，共两条
一、圣神（斯彼利多三多）不是耶稣之父
讲到信经的第三款，司铎问我：“费略（耶稣）的降生，说是因圣神（斯彼利多三多）的功劳，那么圣神（斯彼利多三多），可以称为耶稣的父亲吗？”
我说：“不可以。”
他说：“为什么不可以？”
我说：“只是凭借它罢了，所以不可以。”
司铎说：“现在人的出生，也是凭借父母而生，那么‘凭借’这一个字，难道能作为定论吗？”
我谦逊地表示不敢回答。
世人父子血脉的渊源
司铎说：“凡人们称呼父子，必定是父亲的血脉，通达给儿子，这才是真正的父亲。
天主儿子的血脉渊源
“至于圣母怀孕耶稣，只是圣母自己洁净的血，聚集而成胎，特别借助圣神（斯彼利多三多）的神力罢了，这难道是分割了圣神（斯彼利多三多）的血脉吗？所以不可以称为父亲。”
二、圣神是天主
我说：“天主三位，既然都有全能，那么费略（耶稣）的降生，为什么不能自己完成？反而要借助圣神（斯彼利多三多）的帮助呢？”
司铎说：“圣神（斯彼利多三多）也是一位天主，难道费略（耶稣）降生，为了救世的大缘故，而圣神（斯彼利多三多）独自漫无作为吗？所以也必须运用他的神力，使圣母成孕，这才是圣神（斯彼利多三多）莫大的恩典啊。”
回答天主三位不可缺一，
一、天主三位不可缺一
伯秀于是问说：“天主至尊，只成就一位为什么不可以，而一定要三位呢？”
司铎说：“在一尊之中，自然包含三位，缺一就不成为天主了。
二、人的三性不可缺一
“比如人性，有记忆、有明悟、有爱欲。这三者，本来是人性所应该有的，缺一就不成为人性了。又何必怀疑天主呢？”
论述圣多默的异迹，
初三日，我对林司铎说：“近来阅读宗徒行实，看见各位圣徒殉道者，多有种种灵奇。老师亲身游历各国，也有奇闻吗？”
一、圣多默国的异迹
司铎说：“举行弥撒大礼，必定要用葡萄酒，这是定规。然而葡萄酿成酒，必须积累数月才能完成。现在在圣多默殿中，那里的酒却可以顷刻间辨别出来，这是一个奇迹。”
我说：“怎么回事？”
司铎说：“玛里布耳（国名，现在改为圣多默国，在西南印度）。从前是圣多默殉道的地方，该国圣殿中，听说有一株葡萄，看起来是枯树。然而到了圣多默瞻礼日，弥撒刚开始，必定舒展叶子开出花，不久就结出果实。等到神父将要举起圣爵，果实已经成熟了。取下来注入爵中，就完全是酒了。等到弥撒礼毕，树又枯如故，到了明年瞻礼又如此。”
二、对圣迹的感叹
我站起来感叹说：“殉道是极致的德行，所以天主特别喜爱，而彰显显示其灵奇。现在我们这些人重视这副身躯，不用说不能经受困窘艰难。即使是克制私欲寡少欲望的功夫，尚且不能稍微增加万一，有不招致上主极大愤怒的吗？”
回答灵魂没有男女的区别，
这个月的末尾，林司铎又来到我的乡里。
二十七日。从绰问说：“人的灵魂，有男女的区别吗？”
司铎说：“没有区别。”
从绰说：“常常看见女人的记忆、明悟，大多迟钝于男子。既然没有区别，为什么敏锐和迟钝如此判然不同呢？”
司铎说：“天主化成人灵魂，原本没有男女的差异。其中有敏锐和迟钝的不同，也是由于接受者气质禀赋有清浊的区别罢了。所以论灵魂本体，原本各有记忆、明悟的能力。只是气质禀赋浊的，其记忆、明悟必定迟钝。这是实际效用器官不利，与灵性无关。你不看火吗？火的明亮，是它的本性。然而油清的，光必定亮，油浊的，光必定减弱了，这难道是火有明亮和昏暗的区别吗？而是油的清浊，有所分别罢了。”
回答说话有道理，
二十九日，林鸣见问说：“人崇尚口舌的必定招致怨恨，那么说话也有道理吗？”
司铎说：“我国有成语，很值得玩味。说：‘君子的口在心，小人之心在口。’”
鸣见说：“怎么回事？”
司铎
曰：“君子之出言也，必于中心停思审处，求合理道而后发。故其为言，自无乖谬之失。小人则不然，浮躁为言，惟口是尚，曾不返而问诸心也。于以寡尤，难哉。”
译说：“君子说话，必定在内心停留思考，审慎处理，探求符合义理正道之后才发表。因此他的言语，自然没有违背常理的过失。小人却不是这样，浮躁地说话，只崇尚口舌之快，竟然不反过来问一问自己的内心。想要因此减少过错，太难了。”
论痛悔异于动悔并析“痛悔”二字之义，，凡二则
九月初五日，漏下数刻，余及鸣见侍。
一、动悔与痛悔表现不同
司铎曰：“告解之诚，全由痛悔。今彼奉教诸人，谓之动悔则可矣。谓之痛悔，殆十不得一焉。”
鸣见曰：“悔一也，胡动与痛之殊乎？”
司铎曰：“所谓动悔者，一当告解之时，省察己罪，不过得其心之微动耳。若痛则必哀怨迫切，惩艾而不敢少安，以是而仰祈主佑，庶乎其可已。”
二、动悔与痛悔字形差异
又曰：“且子亦知痛悔字之义乎？痛则从疒从甬；悔则从忄从每。疒者病也，甬者通也，忄者心也，每者每也。”
余曰：“如何？”
三、痛悔的内涵
司铎曰：“人之爱肉躯也，甚于爱灵魂。今有肉躯病，而不哀伤迫切，投救于明医之前者乎？若病在灵魂，则恬不为意焉。真能痛者，其视灵魂之病，更甚于肉躯，而一往哀吁迫切之情，必其与肉躯之病通者也，斯之谓痛。且灵魂之病，又种种不一。使非中心自讼，每事靡遗，鲜不以粗略塞责者矣。故真能悔者，必先之时省，次日省，又加之月省而岁省，将从前种种过端，搜剔靡漏，若烛照而数计焉，然后以中心之悔出之，斯为真悔。痛悔之义若此，是岂动悔所可几哉？‘动’与‘痛’异，并其悔亦非悔矣。”
论天主三位一体有生发二义，
初六日，余侍林司铎，释三位一体之义。
一、天主三位的关系
司铎诘余曰：“罢德肋之于费略也，既言生矣，其于斯彼利多三多，即言生亦奚不可？”
余对曰：“向受之艾司铎云：‘罢德肋之于费略，可以言生；而于斯彼利多三多，不可以言生，只可言发。’”
司铎曰：“其义云何？”对曰：“所云生者，必分其父之有，斯谓之生。今费略之受生也，悉罢德肋通体焉，非若斯彼利多三多，为爱情之发也，故不可以言生。”
二、天主三位的关系解释
司铎曰：“虽然，尚未尽生发之义也。天主三位一体，其义难明，解者多以神之三司为譬。罢德肋譬之记含，费略譬之明悟，斯彼利多三多则譬之爱欲。记含即生明悟，非若爱欲之有待于发也。试观之字焉，我记有斯字之形。即生有斯字之悟，是记含之生明悟者也，而不能必此心之尽爱。故必记含、明悟，欣悦之情发焉，始成爱欲。此爱欲只可言发，而不可言生之义也。知此，则可通三位一体所云生发二义矣。”
论人蒙主赦宜体以赦人，
初七日，瞻礼甫毕。
一、不赦免人的比喻
林司铎诏于众曰：“今日万日略经，载吾主设譬有云：昔有一臣，负其主之债，虽数万不啻也。王按籍而责所偿，即鬻产业以及妻子，弗盈矣。王将逮系之。斯臣惶惧无计，因涕泣求宥，王怜而悉蠲免焉。斯臣出，道遇一人，乃昔曾负厥债者。顾其债甚微，而若臣殊不少缓，詈之辱之，继之以殴。王闻而震怒，召而责之曰：‘尔负我债，如此其多也，我则怜而赦之。彼人之负尔债，曾几何哉？尔必詈且殴之。是我方赦尔，而尔曾不赦彼也，今而后必责尔偿。’遂置之狱，永久弗脱矣。
二、人当宽恕免人
今夫人之五官，皆借之天主者也，天主必责德行以偿。斯其负债也，不既多乎？如人肯痛悔求宥，庶亦可以得赦。然一遇夫讥我侮我，或窘难我者，遂不胜其忿而与之较。则是天主赦我之多，而我曾不赦人之寡也。万一赫然震怒，必责偿而无少贷，永苦之狱，其能免乎？故人受吾主赦罪之恩，必体吾主之意，而恕赦乎人。则上主之义怒，亦庶几可息已。”
答记含只灵魂一职而有少壮老之殊，，凡三则
初八日，林司铎燕坐，余及用吁侍。
一、灵魂用脑司记含
用吁曰：“闻灵魂之体，无所不包。未知一指之微，亦毕贯否？”
司铎曰：“然。”
用吁曰：“闻灵魂有记含之德，今云全贯乎一指，夫指亦何记含之有乎？”
司铎曰：“非也，人之灵魂，为一身之主，故身之五官，皆其效用之庶职也。如用目以司视、用耳以司听、用手足则以司持行、而司记含者必于脑。故泛论灵魂之体
译论痛悔不同于动悔，并分析“痛悔”二字的含义，共两则。
九月初五日，更漏滴下几刻，我与鸣见在旁侍奉。
一、动悔与痛悔表现不同
司铎说：“告解的诚意，完全在于痛悔。现在那些信奉教义的人，称他们为动悔还可以。称他们为痛悔，恐怕十个人中难有一个。”
鸣见说：“悔过是一样的，为什么动悔和痛悔有区别呢？”
司铎说：“所谓动悔，就是在告解的时候，反省自己的罪过，不过只是内心微微触动罢了。如果是痛悔，则必定哀怨迫切，自我惩戒而不敢稍有安逸，以此向上祈求主的保佑，或许还可以吧。”
二、动悔与痛悔字形差异
司铎又说：“况且你也知道‘痛悔’这两个字的含义吗？‘痛’字从疒从甬；‘悔’字从忄从每。疒是病的意思，甬是通的意思，忄是心的意思，每是每的意思。”
我说：“这是什么意思呢？”
三、痛悔的内涵
司铎说：“人爱惜肉体，超过爱惜灵魂。现在有肉体生病，而不哀伤迫切，投向明医面前求救的吗？如果病在灵魂，却安然不在意。真正能做到痛悔的人，看待灵魂的病，比看待肉体的病更严重，那种一往情深、哀吁迫切的情感，必定与肉体生病时的感受相通，这就叫作‘痛’。况且灵魂的病，又种类繁多。如果不是内心自我辩驳，每件事都不遗漏，很少有人不粗略应付差事的。所以真正能悔过的人，必须先每日反省，然后每月反省，再加上每年反省，将以前种种过错，搜剔干净没有遗漏，像烛光照射和计数一样清晰，然后用内心的悔过表达出来，这才是真正的悔过。痛悔的含义就是这样，这难道是动悔所能比拟的吗？‘动’与‘痛’不同，并且它们的悔过也不是真正的悔过了。”
论天主三位一体中“生”与“发”的两个含义，
初六日，我在林司铎身边侍奉，他解释三位一体的含义。
一、天主三位的关系
司铎问我：“圣父对于圣子，既然说了‘生’，那么对于圣灵，说‘生’又有什么不可以呢？”
我回答说：“以前艾司铎说过：‘圣父对于圣子，可以说生；而对于圣灵，不可以说生，只能说发。’”
司铎说：“这是什么意思？”我回答说：“所说的生，必定是分享父的所有，这才叫作生。现在圣子受生，是圣父全体所生，不像圣灵，是爱情的发出，所以不可以说生。”
二、天主三位的关系解释
司铎说：“虽然如此，还没有完全讲清生与发的含义。天主三位一体，其含义难以明了，解释的人多用神的三种机能来比喻。圣父比喻为记忆，圣子比喻为理智，圣灵则比喻为爱欲。记忆产生理智，不像爱欲那样有待于发出。试看文字，我记忆有这个字的字形，随即产生对这个字的理解，这是记忆生出理智，但不能保证这颗心完全去爱。所以必须记忆、理智，欣悦的情感发出，才形成爱欲。这爱欲只能说发，而不能说生。知道了这个，就可以通晓三位一体中所说的生与发两个含义了。”
论人蒙主赦免应当体谅而赦免他人，
初七日，礼拜刚结束。
一、不赦免人的比喻
林司铎对众人说：“今天的万日略经，记载吾主设下的比喻说：从前有一个臣子，欠他主上的债，虽然数万也不止。王查账要求偿还，即使卖掉产业以及妻子儿女，也不够偿还。王将要逮捕他。这臣子惶恐无计，于是哭泣请求宽恕，王怜悯他而全部免除。这臣子出来，在路上遇到一个人，是以前曾欠他债的。虽然那债很微小，但这臣子一点也不宽缓，辱骂他侮辱他，接着又殴打他。王听说后震怒，召来责备他说：‘你欠我的债，如此之多，我却怜悯而赦免了你。那人欠你的债，又有多少呢？你必定辱骂且殴打他。是我刚赦免了你，而你却不赦免他，从今以后必定追究你偿还。’于是把他关进监狱，永远不得脱身。”
二、人当宽恕免人
现在人的五官，都是借自天主的，天主必定要求德行来偿还。这所欠的债，不是很多吗？如果人肯痛悔请求宽恕，或许也可以得到赦免。但是一遇到讥讽我侮辱我，或者使我窘迫困难的人，就忍不住愤怒而与他计较。这就是天主赦免我的很多，而我却不赦免他人的很少。万一天主赫然震怒，必定追究偿还而毫不宽贷，永远痛苦的监狱，怎能避免呢？所以人蒙受吾主赦罪的恩典，必定体谅吾主的心意，而宽恕赦免他人。那么上主的义怒，或许也可以平息了。”
论记忆只是灵魂的一项职能而有少壮老的区别，共三则。
初八日，林司铎闲坐，我与用吁在旁侍奉。
一、灵魂用脑司记忆
用吁说：“听说灵魂的本体，无所不包。不知道一根手指那么微小，是否也完全贯通？”
司铎说：“是的。”
用吁说：“听说灵魂有记忆的德行，现在说完全贯通一根手指，手指又有什么记忆的呢？”
司铎说：“不是这样，人的灵魂，是一身的主宰，所以身体的五官，都是它效用的下属职能。比如用眼睛主管看、用耳朵主管听、用手脚主管持握行走、而主管记忆的必定在脑。所以泛论灵魂的本体
，虽云贯乎一指，然必责指以记含，则亦将责目、责耳以记含，非通论矣！”
译虽然有人说（知识）能贯通于一个手指，但如果一定要要求手指去记忆内涵，那么也将要求眼睛、耳朵去记忆内涵，这就不是通晓事理的说法了！
二、人之记含随时而异
余曰：“记含既由于脑，乃人自幼而壮，壮而老，多有能记不能记之殊。岂脑亦将有异与？”
司铎曰：“有。”
余请其详。
司铎曰：“凡人有所闻见，其像必印于脑。苐当幼时，其脑湿，印之似易入，不旋踵而辄忘矣。乃其老也，其脑干，印之不能入，故亦莫能记忆。惟方壮盛之时，其脑则干湿半，故印之而辄成像，亦可永久而不忘者也。”
三、记含随时而异之因
余曰：“均是人也，胡脑之干湿，乃随时异乎？”
司铎曰：“人当幼时，其火气正盛，上蒸于脑，而其脑恒湿如水，故印之似易入，而其像则与俱化矣。老则火气已衰，不能上蒸于脑，而其脑恒干如石，即印之亦不成像，此老与幼所不能含记之由也。若稍壮以至中年，则火气渐已得中，虽亦上蒸于脑，而脑则不干不湿，若烂泥焉，故印之而辄成像，可以永久不忘也。”
答睡梦之幻，
用吁曰：“睡之有梦也，如之何？”
司铎曰：“人之睡也，五官已无所效其用，独是火气之上胜者，偕饮食之气，蒸而至于脑。于是食蒸浮动，将向来所记含诸像，颠倒错乱，幻而成梦。譬诸一确之药，参苓毕备也。及火候一至，遂蓬勃沸腾，忽而参在上，苓在下，又忽而在左在右，幻变而莫有定者矣。故人之夜饮过多者，必气昏而梦浊，食饮有节，则气平而梦清。壮者气胜则梦多，老者气衰则梦少，是皆可以类推者已。”
论无德之人终为主弃，
十四日，瞻礼甫毕。
一、不结果之树将被砍伐
林司铎又谓众曰：“今日万日略经，载吾主寓训有曰：有贵人辟一苑囿，艺百果之树，以时而采其实。一日入囿，见果树之成实者，遍囿中也，命囿人采之。俄行至一树，其柯干巍然也，枝叶菀然也。谛视之，则全无实。囿人对曰：‘某之莳此也，三年于兹矣。’土膏同、雨露同、其栽培灌溉则又同，乃三年之内，曾不得一花与实焉。贵人恚曰：‘如此，则又安用彼树为，不如伐而薪之，易以他树。’囿人请曰：‘薪之固当，然请假一年之期，再加工焉。若再无花与实，薪之未晚也。’贵人许而释之。
二、无德行之人将被弃绝
夫吾主比寓训之意，以贵人者，天地之大主也。苑囿之树者，凡在厄格勒西亚中，或今之同聚一堂者是也。果实者，德行也。人而德行纯全，则天主必时收采，而登之天国。设三年来，无一善可录，斯亦无实之树耳，是岂司教者培植有异哉？一堂之启迪不殊，乃徒饰外貌而无实德，此傲人也。大主将伐而薪之，以供地狱之火。反不如未奉教者，一经开导，其振拔更易易耳。虽然，一年之期，吾主非不暂假之，听其新图。万一无花与实，犹之昔也，吾方惧其终为薪也，则将如彼何哉？”
口铎日抄卷之五
口铎：泰西思及艾司铎
汇记：景教后学福唐李九标其香
分录：富沙杨葵配绿、桃源陈景明肇夹
较订：延津张勋台垣、明溪黄惟翰宗卿
点定：温陵林尔元尔会、莆阳朱禺中东极
答大梵天王非天地真主，
冬十月，艾司铎上建州。廿三日，赖士章自古潭来谒。
问曰：“天主即天地万物主是已。据释教中，大梵天王，实统三千世界之权，不知与天主同否？”
一、天主主宰万物
司铎曰：“否，否！夫天主者，乃至尊无上之真主，而主宰天地万物者也。
二、大梵受教于人
释氏所谓大梵天王，立释迦之旁受教，岂为天地真主？尚有不知不能，待受教于人类者哉？
三、大梵本非实有
盖大梵天王，本非实有，乃释氏私立名相，以成其僭傲无上之意。
四、佛教不以大梵为尊
故奉佛者，亦不以梵天王为尊，只以释迦为尊，则以梵天王为天地之真主，谬斯大矣。矧释氏三千大千之说，尤荒唐无据者乎？”
答玉皇大帝益非天主，
士章曰：“梵天王既不可言天主，若道家所云玉皇大帝，得无似乎？”
一、“玉皇”的由来
司铎曰：“‘玉皇’名号，乃宋徽宗所加，前此无有也。今以一人私立之名目，何可即妄认为天地真主。
二、玉皇乃
译二、人的记忆能力随年龄而变化
我说：“记忆既然源于大脑，那么人从幼年到壮年，再到老年，往往存在能记与不能记的差异。难道大脑本身也会有不同吗？”
神父说：“有。”
我请求他详细说明。
神父说：“凡是人有所见闻，其影像必定印在大脑中。只是年幼时，大脑湿润，影像似乎容易进入，但转眼就忘记了。等到年老时，大脑干燥，影像无法进入，所以也不能记忆。只有在壮年时期，大脑干湿适中，所以影像进入后就能形成清晰的图像，也可以长久不忘。”
三、记忆能力随年龄变化的原因
我说：“都是人，为什么大脑的干湿程度会随时间不同呢？”
神父说：“人在幼年时，体内的火气正旺盛，向上蒸腾到大脑，使得大脑常像水一样湿润，所以影像似乎容易进入，但影像也随之消散了。年老时火气已衰退，不能向上蒸腾到大脑，使得大脑常像石头一样干燥，即使影像进入也无法形成图像，这就是老人和幼儿不能记忆的原因。如果到了壮年乃至中年，火气逐渐适中，虽然也向上蒸腾到大脑，但大脑不干不湿，像烂泥一样，所以影像进入后就能形成图像，可以长久不忘。”
回答关于睡眠和梦境的虚幻，
用吁问：“人睡觉时有梦，是怎么回事？”
神父说：“人睡觉时，五官已经不起作用，只有那向上蒸腾的火气，伴随着饮食之气，蒸腾到大脑。于是饮食之气浮动，将以往记忆中的各种影像颠倒错乱，幻化而成梦境。好比一锅药，人参、茯苓等药材齐全。等到火候一到，就蓬勃沸腾，忽然人参在上，茯苓在下，又忽然在左在右，变幻莫测，没有定数。所以人晚上饮酒过多，必然气昏而梦浊；饮食有节制，则气平而梦清。壮年人气盛则梦多，老年人气衰则梦少，这些都是可以类推的。”
论述无德之人最终会被主抛弃，
十四日，礼拜刚结束。
一、不结果的树将被砍伐
林神父又对众人说：“今天万日略经中记载，我们主有一个比喻说：有一位贵人开辟了一座果园，种植了各种果树，按时采摘果实。一天他进入果园，看到结出果实的树遍布园中，便命令园丁采摘。不久走到一棵树前，它的枝干高大，枝叶茂盛。仔细一看，却完全没有果实。园丁回答说：‘我种植这棵树，已经三年了。’土壤肥沃相同，雨露相同，栽培灌溉也相同，但在三年之内，竟然没有开一朵花、结一个果实。贵人愤怒地说：‘既然这样，那还要这棵树做什么，不如砍掉当柴烧，换种别的树。’园丁请求说：‘砍掉它固然应当，但请宽限一年，再加工培育。如果还是没有花和果实，砍掉也不晚。’贵人答应并放过了它。
二、无德行的人将被弃绝
我们主这个比喻的意思是，贵人就是天地的大主。果园里的树，就是所有在教会中，或者现在同聚一堂的人。果实就是德行。人如果德行纯全，天主必定按时收取，让他升入天国。假如三年之内，没有一件善事可记，这也是没有果实的树，这难道是主教培育方式不同吗？一个教区的教导并无二致，只是徒有外表而无实际德行，这是傲慢的人。大主将砍掉它当柴烧，以供地狱之火。反而不如未受教的人，一经开导，他们的振作提升更容易。虽然如此，一年的期限，我们主并非不暂时给予，听任他们重新图谋。万一还是没有花和果实，和以前一样，我恐怕他们最终会成为柴薪，那将如何处置他们呢？”
口铎日抄卷之五
口铎：泰西神父艾儒略
汇记：景教后学福唐李九标其香
分录：富沙杨葵配绿、桃源陈景明肇夹
较订：延津张勋台垣、明溪黄惟翰宗卿
点定：温陵林尔元尔会、莆阳朱禺中东极
回答大梵天王并非天地真主，
冬十月，艾神父抵达建州。二十三日，赖士章从古潭来拜见。
问：“天主就是天地万物的主宰。根据佛教的说法，大梵天王实际上统领三千世界的权力，不知道他与天主是否相同？”
一、天主主宰万物
神父说：“不，不！天主是至尊无上的真主，主宰天地万物。
二、大梵受教于人
佛教所说的大梵天王，站在释迦牟尼旁边接受教诲，难道他是天地的真主吗？还有不知道、不能做，需要接受人类教诲的吗？
三、大梵本非实有
大梵天王本来并非真实存在，而是佛教私自设立的名相，以成就其僭越傲慢、至高无上的意图。
四、佛教不以大梵为尊
所以信奉佛教的人，也不以大梵天王为尊，只以释迦牟尼为尊，那么认为大梵天王是天地的真主，错误就太大了。何况佛教关于三千大千世界的说法，更是荒唐没有根据呢？”
回答玉皇大帝更不是天主，
士章说：“大梵天王既然不能说是天主，那么道家所说的玉皇大帝，难道相似吗？”
一、“玉皇”的由来
神父说：“‘玉皇’这个名号，是宋徽宗加封的，在此之前没有。现在凭一个人私自设立的名目，怎么能妄自认为是天地的真主。
二、玉皇乃