第四节 天主的圣性
，曰聪明，曰震怒，灵明威权也。
曰视听，曰眷祐，曰锡保，曰监观，曰阴相，曰临下，曰无亲，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰谓，至神至活也。
译说“聪明”，说“震怒”，这是神明而威严的权力。
说“视听”，说“眷顾保佑”，说“赐予保护”，说“监视观察”，说“暗中辅助”，说“临视下民”，说“没有偏私”，说“没有定规”，说“兴起”，说“降下”，说“怜悯”，说“称为”，这是极其神妙而灵动的。
曰生烝民，曰降秉干下民，生人生性也。曰福善祸淫；
曰命有德，讨有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善恶恶，赏善罚恶也。
曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降灾于下，至仁至义也。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第—页）
一、天主“无始无终”
答曰：“凡物之有形声者，吾得以形声而名言之。若天主尊大，无形无声，无始无终，非人物之可比，诚难以尽言也。（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
天主之称，谓物之原；如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
盖必有无始，而后有有始；有所以然，而后有固然。天地万物，咸属有始。
何以知之？于其无全能知之。覆不兼载、鳞不得羽，厥能实多限际。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，则固有其授之者矣。此授之者，即天主。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第卷，第三十一册，第—页）
万物不自有，恒受有于天主。天主则自有，而不受有于万物。万物不自存，恒赖存于天主。天主则自存，而不赖存于万物。不始而能始物，不终而能终物，不动而能动物，不变而能变物。其性情之尊贵，为无穷际之大。其品位之峻绝，为无穷际之高。其包涵之富有，为无穷际之广博。其存驻之无初无末，为无穷际之久远。其精微之难测难量，为无穷际之幽深。尽天下圣人，尽天上天神，假之无量时，相与形容测究，譬如以掌挹大海之流，安能罄其毫末哉。
凡物皆有依赖，声色臭味，依于形也；识悟虑想，依于灵也。天主则纯神自立，德即其体，用即其性，而绝无依赖矣。凡物皆有流时，一为已去之流时，一为未去之流时。天主则前之无始，都为现在，后之无终，亦都为现在，而绝无流时矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第—页）
显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生
译说“生育万民”，说“降下秉性给下民”，这是讲人生来就有的本性。说“赐福给善良的人，降祸给淫乱的人”；说“命令有德行的人，讨伐有罪过的人”；说“做善事就降下百种吉祥，做恶事就降下百种灾殃”；喜好善、厌恶恶，奖赏善、惩罚恶，这是讲好恶与赏罚的原则。说“上天怜悯百姓”，说“探求百姓的意愿”，说“天命诛灭他”，说“降灾于下”，这是讲上天至仁至义的道理。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第一页）
一、天主“无始无终”
回答说：“凡是具有形体和声音的事物，我可以用形体和声音来命名和言说。至于天主尊贵伟大，没有形体也没有声音，没有开始也没有终结，不是人物所能比拟的，确实难以用言语穷尽。（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第页）
天主这个称呼，是指万物的本源；如果说有所从生，那就不是天主了。有开始有终结的事物，是鸟兽草木；有开始没有终结的事物，是天地鬼神以及人的灵魂；天主则无始无终，却是万物的开端，是万物的根基。没有天主就没有万物。万物由天主所生，天主却无所从生。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
有开始的事物，可以说先前没有而后有；无开始的事物，就不在讨论之列了。无开始，意味着无时无刻不存在。什么时候先前没有呢？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
大概必定有无开始的，然后才有有开始的；有所以然的，然后才有固然如此。天地万物，都属于有开始的。
怎么知道的呢？从它们没有全能这一点可以知道。天覆盖但不能承载，鱼有鳞片却不能长羽毛，它们的能力确实有很多局限。有限的能力是有所承受的，而不是本来自然自有的。既然不是本来自然自有，而是有所承受，那么必定有授予它的人。这个授予者，就是天主。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第卷，第三十一册，第一页）
万物不能自己拥有存在，总是从天主那里承受存在。天主则自己拥有存在，而不从万物那里承受存在。万物不能自己维持存在，总是依赖天主来维持存在。天主则自己维持存在，而不依赖万物来维持存在。没有开始却能开启万物，没有终结却能终结万物，不动却能发动万物，不变却能变化万物。其性情的尊贵，是无穷无尽的广大。其品位的峻绝，是无穷无尽的高远。其包涵的富有，是无穷无尽的广博。其存驻的无初无末，是无穷无尽的久远。其精微的难以测度衡量，是无穷无尽的幽深。尽天下的圣人，尽天上的天神，借以无量时间，共同形容探究，就像用手捧取大海的流水，怎么能穷尽它的丝毫呢？
凡是事物都有依赖，声色臭味，依赖于形体；识悟虑想，依赖于灵性。天主则是纯粹的神灵自立，德性就是它的本体，功用就是它的本性，而绝对没有依赖。凡是事物都有流逝的时间，一是已经过去的流逝时间，一是尚未过去的流逝时间。天主则前面的无始，都成为现在；后面的无终，也都成为现在，而绝对没有流逝的时间。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第一页）
明显可见大道的本源没有彼此，全真的本体无始无终，一道平等而浩然大均。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然而利玛窦完全不省察天地万物完备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来是一体的这一层意思，在天地万物之外，妄执有一个天主独具无始无终，这确实是邪见外道。大概不信大道本来具足，向外另外设立法则，称为外道。不见大道本来自具，妄见另外有一个法则，对它产生企慕，称为邪见，所以命名为《揭邪见根源》。那么他的书总体阐明的是邪见，而称为《天主实义》，正是妄执有天主作为邪见的实义，那么他的书应当斥责为邪见之书。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
第一，因为人契合证悟，以显示人物天地以及鬼神，都是无始无终的意思。
就在人心念上返照穷究本源，那么过去的心念没有，未来的心念没有生起，现在的心念没有停留，三际既然没有，那么心念就完全没有开始也完全没有终结了。如果心念既无开始又无终结，那么身体就脱然没有牵系，也没有前后三际，完全没有生死去来。直接显露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，完备在我身上了。
既然人人返照穷究本源，契合无始终，那么草木鸟兽天地鬼神，当前廓然，貌无形迹，便是草木等类完全没有始终，而显发大同的宗旨。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
第二，用以说明天地、人物以及鬼神不因人证悟，本来是无始无终，完全没有间隔的差异。
况且据实约多广而论，那么虚空无尽，而所包容的世界也无尽，以所居住的众生
亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
译也没有穷尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽全都穷尽不了，无法用数量来衡量。因为虚空没有边际，那么一切存在的事物也都没有边际，本来就是这样，并不是勉强让它这样的。
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》《恶字函》，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
（…）如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
是以物物之性，性性之理，自无始时，皆藏于天主之意中，谓之元则。西文谓之意得亚，与天主纯体为一。后特取此所畜元则，因时授造。故万物既受造者，与天主为二，或有始无终，或有始有终，而所畜元则，永在主性，与其纯体，同为无始无终也。天主外所显之作用，欲如是以为之，则如是以为之，欲不如是以为之，即不如是以为之，存乎天主之意者也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第页）
二、天主“至尊无对”
中士曰：宇内之物众而且异，窃疑所出必为不一，犹之江河所发，各别有源，今言天主惟一，敢问其理？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，则无二焉。何者？物之公本主，乃众物之所从出，备有众物德性，德性圆满超然，无以尚之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
使疑天地之间，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相夺灭否？如不能相灭，则其能犹有穷限，不可谓圆满至德之尊主；如能夺灭，则彼可以被夺灭者，非天主也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）
由是推之，而知彼所谓造化万物一归主者之作用，唯我独尊之义未透也。生死赏罚偏系一主，百神不得参其权，唯我独尊之义未证也。物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。西教不断腥味，更无禽兽轮回，唯我独尊之义未贯也。其余肤见臆说，纷然杂出于其间，总于唯我独尊之义，了无交涉也，是奚足与论我佛之道哉？（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
凡从教者，必先具乎真正之眼，而择其不二之宗以为因；论教者，必先究乎本然同归之理，而不可泥其辞以启将来之谬。
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体，各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇，万种千差，莫不皆然。所谓今古常如，物我靡间，心、佛及众生，三无别也。（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
夫有形之类必有欲，有欲而相聚必争，故有帝王以主天下，有亲以主家，有家督以主臧获。今夷不识此义，而反欲以‘友’之一字强
译又根据真实、简约、恒常的道理来论断，那么虚空没有终结和开始，世界也没有终结和开始，众生也没有终结和开始，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽全都无终无始。寻找它们的终始起伏，完全不可得，以此彰显虚空、世界、一切众生以及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，不分前后，永久常存，生生不息。这大概也是不期然而然，并非有意使之如此。
然而我们中国的传说，说在盘古的时候，才开始有天地人物等类，而在盘古之前，没有天地人物一切等类。这根据道理推究，是一切众生情感感召，从而形成生息终始的道理，正符合我佛所说随顺一切众生差别之性的观点，所以有成、住、坏、空的不同劫数，至于细微之物也都具备这些劫数。
再根据道理推究，世界有无量无尽，那么这个世界形成，而那个世界毁坏，那个世界安住，而这个世界空寂。空寂后又形成，形成后又安住，安住后又毁坏，这也是不期然而然，是形势的必然。并不是这个世界毁坏，而所有其他世界都随之毁坏，像这样，那么盘古之前没有世界人物。根据我们娑婆世界的说法，并非到了极远的虚空边际，所有世界就都不存在了，道理也很明白了。
像这样，那么纵目所观，纵手所指，万物万端，万事万法，本来无始而本来无终，自身具备大道的本源，全真的宗旨。
因此，万物的本性，本性的道理，从无始以来，都蕴藏在天主的心意之中，称之为元则。西文称之为“意得亚”，与天主的纯体合而为一。后来特意选取这所蕴藏的元则，因时施造。所以万物既然被创造，便与天主分为二体，有的有始无终，有的有始有终，而那所蕴藏的元则，永远存在于主的本性中，与其纯体一样，同为无始无终。天主之外所显现的作用，想要这样去做，便这样去做，想要不这样去做，便不这样去做，都取决于天主的心意。
二、天主“至尊无对”
中国学者说：天下万物众多而且各异，我私下怀疑它们的来源必定不止一个，就像江河的发源，各自有不同的源头，现在说天主只有一个，请问其中的道理？
西方学者说：万物各自的私根原，固然不止一个；但万物的公共本主，则没有第二个。为什么呢？万物的公共本主，是众物所从出的根源，具备众物的德性，德性圆满超然，没有能超过它的。
假如怀疑天地之间，万物的本主有两个至尊。不知道所说的这两个，是相等呢？还是不相等呢？如果不相等，必定有一个微小，那微小的自然不能称为公共的至尊。那公共的至尊，大德成全，无以复加；如果说相等，一个已经足够，何须多个呢？又不知道所说的两个至尊，能否互相争夺消灭？如果不能互相消灭，那么它们的能力还有穷尽限制，不能称为圆满至德的主尊；如果能互相争夺消灭，那么那个可以被夺灭的，就不是天主了。
由此推究，就知道那些所谓造化万物一归于主的说法，并没有透彻“唯我独尊”的意义。生死赏罚只系于一主，百神不得参与其权柄，“唯我独尊”的意义没有证实。物性不同于人性，人性不同于天主性，“唯我独尊”的意义没有透彻。西方宗教不断腥膻之味，更没有禽兽轮回，“唯我独尊”的意义没有贯通。其余那些肤浅的见解和主观的臆说，纷繁杂乱地出现在其中，总之对于“唯我独尊”的意义，毫无关联，这哪里值得与我佛之道相讨论呢？
凡是信奉宗教的人，必须先具备真正的眼光，而选择不二的宗旨作为依据；论述宗教的人，必须先探究本来同归的道理，而不可拘泥于言辞从而引发将来的谬误。
像我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，绕行七步，环顾四方说：“天上天下，唯我独尊。”这大概是当面指示我们的本体，各自禀受“唯我独尊”的宗旨。乃至一切物类，万种千差，没有不是这样的。所谓古今常如，物我无间，心、佛及众生，三者没有区别。
大凡有形的类属必定有欲望，有欲望而相聚必定争斗，所以有帝王来主宰天下，有亲人来主宰家庭，有家督来主宰奴仆。现在夷人不懂这个道理，反而想用“友”这个字强
平之。
若夫超形而入气，超气而入神，又超情识魂神而反诸未生以前之真性，则原非声臭，何从主宰？夷又不识此义，而反欲立天主一说以强制之。曾不知有形而无主则乱，此主之决不可无者。无形而有主反粗，此主之决不能有者。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
译使之平定。
至于超越形体而进入气，超越气而进入神，又超越情识魂神而返归到未出生以前的真性，那么原本就没有声音气味，从哪里去主宰呢？夷人又不明白这个道理，反而想要确立天主这一说法来强行约束它。却不知有形而没有主宰就会混乱，这是主宰绝对不可缺少的；无形而有主宰反而粗疏，这是主宰绝对不可能存在的。
故佛有法身以上之事。如吾儒所谓‘统体一太极’，至尊无对者也。然本觌体全真，平等如如，而非亢之以成尊。亦有报化应机之身，如吾儒所谓物物一太极，各各皆尊者也。
然如来说：‘有我者即非有我’，而未尝判谁独卑。学道之人若果尽理，谓之独尊可也，谓之平等亦可也。稍有不尽，则其所挟以自雄，正如绿林黄屋，号弥尊，逆弥大耳。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
三、天主“无所不能”
平心而论，莫大于天地，是天地从何来？必有生天、生地者在。莫众於人物，是人物从何来？必有生人、生物者在。莫灵於神鬼，是神鬼从何来？必有生神、生鬼者在。有如是能，方谓全能。能如此全，方谓共主。（杨廷筠：《天释明辩》；《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
居士答曰：天人之悬久矣，人事虽极高、极奇，近在人世，耳可闻、目可见、口可言、心可想，谁不信之？惟天载玄微，既非耳目所经、亦非言思可及。且人心量有限，以人测天，犹蠡虫测溟渤之宽深，窭夫测王宫之侈丽，多见其不知量。若言而即信，天主心量仅与兴人齐，正不足为天主矣。
观《西经十二信》首一句云：我信全能者。只味全能二字，世间何物可称全能？凡能有所畀，必先有过我者方能畀我。而天主无始，即先万物而亦无始；天主无终，即后万物而亦无终，物物受始受终焉。在此全能之内，何物可以并之？全能者之下，即接云天主化成天地。夫天地之大，可以化成，则更有何物可并天地，何事可并化成之难者？况原初空无所有，既能以绝无为有，则建立以后，造有、适有、变有、归无，又不过微尘末事，反掌可就。只全能二字，自足了当。如上所示种种诸问，一言蔽之，不必条为之析矣。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
世间事虽天神分职，惟人生时赋畀灵性，死后定其赏罚，独天主专之。子若知天主全能，以全无中造成天地万物。如此神妙，则审判其所造者，为事更易，子不须疑矣。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
大抵论道者，当先明天人之撰。天之与人，如霄之与壤，大海之与一沙，其分量悬绝，不可算数。圣人教人事天、畏天，只通其理焉耳。若谓人之力量，可与天主并；而造化生心，宇宙在手；此后人爽口惊俗之窽语不思而发害道伤理，莫此为甚。
（…）若夫人道，其分量藐小，只可尽人之事。因天赞天，因地赞地。就造化生成后，而裁成之，辅相之。不能化无为有，变毁为成。即如神农之尝药、燧人之钻木，黄帝之支干，虞帝之玑衡，羲和之若时。稷之播谷，契之明伦，皆天主已启其事，圣人因而相成之。而其能相成之聪明才力，又皆天主所与，且命天神阴隲默佑。所以古来圣贤，功德愈高，持念愈虚。举而归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，谓之天叙、天秩；赏罚，谓之天命、天讨；官职，谓之天工、帝载；一毫不敢专焉。自非然者，圣王不能以己意命空中雨一粟、地上长一毛、体间迸一钱也。圣王且然，何况凡人？且人之力量，可以挽回造化，则尧水汤旱、孔厄颜夭，挽回之实又安在乎？（杨廷筠：《天释明辨》《汇编》第三卷，第二十七册，第—页）
况玛窦谓天主能，造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群，何男曰亚当，女曰厄袜，即匪类若此。譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
且彼籍又曰：“天之与地，及与天神，皆彼天主以六日六夜内自虚空中造成。”如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷
译所以佛有法身以上的事。就像我们儒家所说的“统体一太极”，是至高无上、没有对手的。然而它本来直接体现全体真如，平等不变，并不是通过高傲来成就其尊贵。也有报身、化身顺应机缘的身相，就像我们儒家所说的“物物一太极”，每一个都是尊贵的。
然而如来说：“有我者即非有我”，并没有判定谁独自卑微。修道的人如果真正穷尽了道理，称他为独尊也可以，称他为平等也可以。如果稍有未尽，那么他所凭借以自高自大的，就像绿林强盗占据皇宫，称号越尊贵，叛逆就越大了。
三、天主“无所不能”
平心而论，没有比天地更大的了，那么天地是从哪里来的？一定有生成天、生成地的存在。没有比人物更多的了，那么人物是从哪里来的？一定有生成人、生成物的存在。没有比神鬼更灵验的了，那么神鬼是从哪里来的？一定有生成神、生成鬼的存在。有像这样的能力，才称为全能。能如此周全，才称为共主。
居士回答说：天与人之间的差距已经很久了，人事虽然极高、极奇，但近在人间，耳朵可以听到、眼睛可以看到、嘴巴可以说、心里可以想，谁不相信呢？只有天道玄妙精微，既不是耳目所经历的，也不是言语思虑所能达到的。况且人心的度量有限，用人来推测天，就像用瓢虫去测量大海的宽广深邃，用贫民去推测王宫的奢华壮丽，大多显得不自量力。如果一说话就相信，天主的心量仅仅与普通人相等，正不足以成为天主了。
看《西经十二信》第一句说：我信全能者。只品味“全能”二字，世间什么东西可以称为全能？凡是能力有所给予，必定先有超过我的才能给予我。而天主没有开始，即使在万物之前也没有开始；天主没有终结，即使在万物之后也没有终结，万物都承受开始和终结。在这全能之内，什么东西可以与之并列？全能者之下，紧接着说天主化育形成天地。天地如此之大，都可以化育形成，那么还有什么东西可以与天地并列，什么事可以与化育形成的困难相比呢？况且最初空无一物，既然能从绝对的无中产生有，那么在建立之后，创造有、适应有、变化有、归于无，又不过是微小的末节之事，反手就能完成。仅仅“全能”二字，自然足够恰当。如上所示的各种疑问，一言以蔽之，不必逐条分析罢了。
世间的事虽然天神各有职司，但人生时赋予灵性，死后判定赏罚，唯独天主专管。你如果知道天主全能，从全无所中造成天地万物。如此神妙，那么审判他所创造的东西，事情更容易，你不需要怀疑了。
大抵谈论道的人，应当先明白天与人的区别。天与人，就像天空与泥土，大海与一粒沙子，它们的分量悬殊，不可计算。圣人教导人侍奉天、畏惧天，只是通达其中的道理罢了。如果说人的力量，可以与天主并列；而造化生心，宇宙在手；这是后人顺口惊世骇俗的虚妄之语，不思考就发出，危害道义、伤害事理，没有比这更严重的了。
至于人道，其分量渺小，只能尽人事。因为天而赞美天，因为地而赞美地。就在造化生成之后，加以裁成、辅助。不能化无为有，变毁为成。就像神农尝药、燧人钻木，黄帝制定干支，虞帝制定玑衡，羲和顺应时令。稷播种谷物，契阐明伦理，都是天主已经开启了事情，圣人因而辅助完成。而他们能够辅助完成的聪明才力，又都是天主所给予的，并且命令天神暗中保佑。所以古来的圣贤，功德越高，持念越谦虚。全都归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，称为天叙、天秩；赏罚，称为天命、天讨；官职，称为天工、帝载；一毫不敢专断。如果不是这样，圣王不能凭自己的意思命令空中下一粒粟、地上长一根毛、身体间迸出一分钱。圣王尚且如此，何况凡人？况且人的力量，可以挽回造化，那么尧时的洪水、汤时的干旱、孔子的困厄、颜回的早逝，挽回的实效又在哪里呢？
况且玛窦说天主能，创造天地万物，没有一样不中节律。那么最初创造人类的祖先，自然应当神圣超群，为什么男人叫亚当，女人叫厄袜，竟然如此不成样子。譬如匠人制作器具，器具不适用，不是器具的罪过，必定说是拙劣的匠人。难道天主的知能唯独在创造天地万物上巧妙，而在创造人上拙劣吗？
而且他们的书又说：“天与地，以及天神，都是那天主在六日六夜内从虚空中造成的。”这样的话，就不如乾元多了。乾元不疾而速，他们劳累六日六夜，优劣如何呢？
辂齐、当、袜之不肖，足见其于情世间无能矣。须六日、夜造作之劳，与虚空判成两橛，足见其于器世间无能矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
有顷，其香问曰：“窃闻原祖之初生也，天主赋以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”
司铎曰：“天主之赋人性也，原使之可为善，而不使之定为善。如定之为善，永无他变。若火之定于热，日之定于光，天主亦何难之与有？然此则为善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟赋之美性，又必令其自发善心，始以赏罚随之。今原祖挟其美性，只为不纯心于善，致犯主命，而受重罚，会何咎厥赋之初乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，并疑其生者，又何征天主全能乎？”
司铎曰：“斯正显天主之全能也。今有良工于此，造一奇器，极其精美。忽堕地而器碎。工取其碎者，别造一器，其精美视前有加焉。此其工不尤良者乎？
乃原祖自犯命而后，以九百余年之苦修，竟获天上永福。斯其视平平为善，坐享天报者，其为功不更钜乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
“昔圣奥斯丁有云：‘无恶之善，不如转至恶为大善。’夫原祖以犯命而苦修，正转至恶为大善也。正既碎之器，而更造为奇巧也。不益见天主之全能者耶？
“且天主之恩，莫大于降生救赎矣。向非原祖犯命，则吾主未必有降生之旨。今使古今万民，得蒙大主救赎之恩者，皆原祖犯命之因也。然则犯命一节，亦吾人感恩图报之由。人乃不以颂主，而反憾主者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
夫佛法初来，由汉明使蔡谙等十三人，往西域取经，归而以《四十二章经》奏之。虽语多附会，未敢放言高论。第令人忍辱克己，作实修行事，未尝有他奇也。
后来朝廷宗室、大臣、百官翕然从风，意谓卑之无甚高论，何以示尊？何以耸世？于是种种神奇，日积月增，事难枚举。如云白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，空中化佛无数亿，化菩萨众亿无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，此放言高论始作俑者也。
《华严》、《金刚》，世谓大乘法宝；《观音普门品》，世谓度世津梁。试摘其语，殊可揶揄。经言：佛以大威神力，能举恒沙世界，弹指见前；总摄十方诸佛菩萨，悉入眉间白毫光中，无剩无余。尝于维摩丈室，致八万四千狮子宝座，高广各几千由旬，悉能容受。佛告须菩提，尽四方世界，满贮黄金，以充布施，不如经中持诵四句，功德胜彼。而念彼观音力，求无不遂，害无不避。如此神通，种种绝倒。
作是经者，文人戏笔，取快一时，不以为异。岂知痴人之前，不可说梦、稚子尝眎无诳。今之僧俗，能知梦、知诳有几人哉？习其诞语，遂谓上天下地，大有神通，能救拔一切，惟佛独也。故虽圣人有名教，名教亦不畏之；天子有王法，王法亦不畏之。即从古以来，圣王教人尊天、顺命，亦视为苍茫渺忽、通不畏之。举世所尊，惟知有佛而已。假令有人。自言：“吾能挟太山，超北海，鞭霆驾雾，粉碎虚空。”亦必试之，使吾亲见。若不必实有其事，止据大言，一心信顺，恐世间□此痴人也。（《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
佛言一切众生，本来成佛，止因妄想执着，而不证得。惟其本来是佛，故妄想执着之业力与佛力等，业力既等佛力，正使千佛出世，
译王辂、齐当、袜等人品行不端，足以看出他们在人情世故方面无能。需要六天六夜的劳作，与虚空截然不同，足以看出他们在器物世间方面无能。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第页）
又说天主用自己的身体来赎天下万世的罪过，尤其不通情理。既然天主至高无上，慈悲威严无量，为什么不直接赦免人的罪过，而必须用自己的身体来赎罪？不知道是向谁赎罪？这是第九个不通情理之处。
又说既然能用身体赎人的罪过，为什么不能让人不造罪？这是第十个不通情理之处。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
过了一会儿，其香问道：“我私下听说，始祖刚诞生时，天主赋予他美好的本性。既然有了美好的本性，为什么还要违抗命令呢？”
司铎说：“天主赋予人性，原本是为了让人能够行善，而不是让人注定行善。如果注定行善，就永远不会有其他变化。就像火注定是热的，太阳注定是亮的，这对天主来说有什么困难呢？然而这样一来，行善就全是天主的功劳，人还有什么功劳可以坐享天上的福报呢？只赋予美好的本性，又必须让人自发产生善心，然后才用赏罚来跟随。现在始祖凭借他的美好本性，只是对善心不纯粹，导致违抗主的命令，而受到重罚，这能怪他最初的赋予吗？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第一页）
其香说：“器物精良的，工匠一定高明；器物粗劣的，工匠一定笨拙。现在看刚诞生的始祖，就首先违抗主的命令。人们于是因为他违抗命令，进而怀疑他的诞生，这又怎么证明天主的全能呢？”
司铎说：“这正显示了天主的全能。现在有一个高明的工匠在这里，制造了一件奇特的器物，极其精美。忽然掉在地上器物碎了。工匠拿过碎了的器物，另外制造一件器物，其精美程度比前一件更胜一筹。这难道不是工匠更加高明吗？
于是始祖自从违抗命令之后，经过九百多年的苦修，竟然获得了天上的永恒福报。这与那些平平常常行善，坐享天报的人相比，他的功劳不是更巨大吗？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
“从前圣奥斯丁曾说：‘没有恶的善，不如从极恶转变为大善。’始祖因为违抗命令而苦修，正是从极恶转变为大善。就像修补已经破碎的器物，而重新制造为奇巧的器物。这不更加显示天主的全能吗？
“而且天主的恩典，没有比降生救赎更大的了。如果不是始祖违抗命令，那么我们的主未必会有降生的旨意。现在让古今万民，得以蒙受大主救赎之恩的，都是始祖违抗命令的原因。既然如此，违抗命令这一节，也是我们感恩图报的缘由。人们不因此颂扬天主，反而怨恨天主吗？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
佛法刚传入时，由汉明帝派遣蔡谙等十三人，前往西域取经，回来后将《四十二章经》奏呈朝廷。虽然话语多有附会，但不敢妄加高论。只是让人忍辱克己，做实际的修行，没有其他奇特之处。
后来朝廷宗室、大臣、百官纷纷追随，认为低下的言论没有什么高深的，怎么显示尊贵？怎么耸动世人？于是种种神奇，日积月累，事情难以枚举。比如说什么白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，空中化佛无数亿，化菩萨众亿无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，这些放言高论是始作俑者。
《华严》、《金刚》，世人称为大乘法宝；《观音普门品》，世人称为度世的津梁。试着摘取其中的话语，实在可笑。经中说：佛以大威神力，能举起恒河沙数的世界，弹指间就在眼前；总摄十方诸佛菩萨，都进入眉间白毫光中，没有剩余。曾经在维摩诘的丈室中，安置八万四千狮子宝座，高广各几千由旬，都能容纳。佛告诉须菩提，尽四方世界，装满黄金，用来布施，不如经中持诵四句，功德胜过那些。而念观音力，求无不遂，害无不避。如此神通，种种荒谬绝伦。
写这些经的人，文人戏笔，取快一时，不以为异。哪里知道在痴人面前，不可说梦、稚子尝眎无诳。现在的僧俗，能知梦、知诳的有几人呢？习以为常的诞语，于是认为上天下地，大有神通，能救拔一切，只有佛能做到。所以即使圣人有名教，名教也不畏惧；天子有王法，王法也不畏惧。即使从古以来，圣王教人尊天、顺命，也视为苍茫渺忽，通通不畏惧。举世所尊，只知道有佛而已。假使有人自称：“我能挟太山，超北海，鞭霆驾雾，粉碎虚空。”也一定要试试，让我亲眼看见。如果不必实有其事，只凭大言，一心信顺，恐怕世间没有这样的痴人。（《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第页）
佛说一切众生，本来成佛，只因为妄想执着，而不能证得。正因为本来是佛，所以妄想执着的业力与佛力相等，业力既然等于佛力，即使千佛出世，
不能强度一生，非佛不能。
是故悟本体之皆同，则虽有所不能而真实全能，孔子、释迦是也；冤□真之或异，则虽以全能私据而无一能，彼之邪人邪说是也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第－ 页）
译不能强行跨越一生，除了佛做不到。因此，悟到本体都是相同的，那么虽然有所不能，却是真实的全能，孔子、释迦牟尼就是这样；如果怨恨真理或许有所不同，那么虽然把全能据为己有，却没有任何能力，那些邪人邪说就是这样。
四、关于“至仁至义”
然天主至公，无不尽赏之善，无不尽罚之恶。故终身为善不易其心，则应登天堂，享大福乐而赏之；终身为恶至死不悛，则宜堕地狱，受重祸灾而罚之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶而富贵安乐，为善而贫贱苦难者，上帝固待其人之既死，然后取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之。不然，何以明至公、至审乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西士曰：仁者为能爱人，能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人？不迸恶人于地狱，何足云能恶人乎？夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
夫世之仁者不仁者，皆屡有无嗣者，其善恶何如报也？我自为我，子孙自为子孙。夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎？且问天主既能报人善恶，何有能报其子孙，而不能报及其躬？苟能报及其躬，何以捨此而远俟其子孙乎？且其子孙又有子孙之善恶，何以为报？亦将俟其子孙之子孙，以□之欤？尔为善，子孙为恶，则将举尔所当享之赏，而尽加诸其为恶之身乎，可谓‘义’乎？尔为恶，子孙为善，则将举尔所当受之刑，而尽置诸其为善之躬乎，可为‘仁’乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是报耶？更善恶之报于他人之身，紊宇内之恒理。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
。岂知耶稣出世，原为救赎人罪。兴此大事，发此夫愿，受刑受难，原其自择，非迫於不得已也。将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。此事岂同小可？奈人之罪恶，无所不有，刑罚无所不犯，则代之受者，亦宜举世间无所不有之罪苦，总萃一身，乃可偿补无歉。故当时十字架上之伤之痛笔不能尽，口不忍言，天主犹谓未足也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何为？
曰：有罪不赦，是谓不仁，不仁非主心也；有罪径赦，又为不义，不义非主法也。宁过於仁，无过于义，世法有此姑容，天网决非偏漏。欲求至当，无如身代。使人知有罪，天主不轻赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至义之尽也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。
然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经
译四、关于“至仁至义”
然而天主极其公正，没有不奖赏的善行，也没有不惩罚的恶行。所以，终身行善而不改变初心的人，就应当升入天堂，享受巨大的福乐作为奖赏；终身作恶直到死亡也不悔改的人，就应当堕入地狱，承受严重的祸灾作为惩罚。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
上帝的报应没有私心，行善者必定奖赏，作恶者必定惩罚。如今世上的人，也有作恶却富贵安乐的，也有行善却贫贱苦难的，上帝原本要等到这些人死后，才取行善者的灵魂到天堂给予福报，审察作恶者的灵魂在地狱施加刑罚。如果不这样，怎么能够彰显极致的公正和审慎呢？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
西方学者说：仁爱的人能够爱人，也能够憎恶坏人。如果上帝不让善人升入天堂，怎么称得上能爱人？如果不把恶人驱逐到地狱，怎么称得上能憎恶坏人呢？世间的赏罚大体上，未能完全公正，如果不等到死后用天堂地狱来分别执行应有的赏罚，就难免有私心。如果不相信这一点，又怎么相信上帝是仁爱、公正的呢？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
世间的仁者或不仁者，都常常有无后嗣的情况，他们的善恶怎么得到报应呢？我自己是我，子孙是子孙。我所亲身行作的善恶，全都回报给子孙，这能算是公正吗？况且，既然天主能够报应人的善恶，为什么能报应到子孙身上，却不能报应到本人身上？如果能报应到本人身上，为什么要舍弃本人而远远地等待子孙呢？而且子孙又有子孙的善恶，又怎么报应呢？难道也要等待子孙的子孙来报应吗？你行善，子孙作恶，那么把你应当享受的奖赏，全部加在作恶的子孙身上，这能叫“义”吗？你作恶，子孙行善，那么把你应当承受的刑罚，全部加在行善的子孙身上，这能叫“仁”吗？不仅是君王，即使是霸主的法律，罪责也不牵连后代；天主舍弃本人，只报应后代吗？把善恶的报应转移到他人身上，扰乱了天下永恒的常理。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
哪里知道耶稣降世，原本是为了救赎人类的罪过。兴起这件大事，发出这个宏愿，承受刑罚和苦难，原本是他自己选择的，并非被迫无奈。要把万方万世的罪过，归结到一身；用一身的受苦受难，消除万方万世的罪愆。这件事岂是小事？无奈人的罪恶无所不有，刑罚无所不犯，那么代替承受的人，也应当把世间无所不有的罪苦，总括在一身，才能弥补得毫无欠缺。所以当时十字架上的伤痛，笔不能写尽，口不忍言，天主还认为不够呢。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
有人说：天主极其仁爱慈悲，为什么不干脆赦免人的罪过，为什么要亲身代替承受呢？
回答说：有罪不赦，叫做不仁，不仁不是天主的心意；有罪直接赦免，又叫做不义，不义不是天主的法度。宁可过于仁爱，也不能过于不义，世间的法律有姑息宽容，天上的法网绝不会偏私漏网。想要达到最恰当的处理，不如亲身代受。让人知道有罪过，天主不会轻易赦免，而是亲自代替承受，谁还敢犯罪呢？这是仁爱的极致，也是道义的穷尽。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第页）
费略与亚当、厄袜都是罢德肋所生，那么都是罢德肋的一个儿子，怎么会有一个儿子之中不仅有亲疏之分，还有憎爱之别呢？难道全能且大公的天主，还有憎爱的私情偏颇吗？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
根据玛窦说：“有人罪恶如山。但只要一心归向天主，罪过就消灭了，天主把他安置在天堂之乐中。那些不知道信奉归向的人，即使是圣贤也进入炼狱。”如果天主有这样的主权，能说是公正吗？能说是天主吗？（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
我知道玛窦只是窃取我们佛教的天堂地狱之说，来欺骗迷惑愚昧的百姓，又恐怕难以逃脱明察秋毫的审视，于是反过来诬蔑佛教吓唬人，这就显出了玛窦的狡猾。
然而狡猾虽然深，怎么能抵挡我们正大光明的教法，万古长存呢？试着为你陈述如下：
我们世尊说法分为五个时期，根据根机设立教法，随机应变，随解而导，本来没有固定的定义。虽然说到天堂地狱，实际上是一时的方便法门。因为人有造作善恶的业力，所以说业有轻重，感应的报应不同。行善者随着善业，感应天堂的报应，福报享尽后还会堕落；作恶者随着恶业堕入地狱、饿鬼、畜生的报应，乃至从迷惑陷入迷惑，轮回转生不息。大概天堂等报应是因为人造业而有的，并不是有固定的处所。
如果智者悟明业果本来没有自性，那么当下就能解脱。寻找罪福的根源，了不可得，哪里还有善恶业可以跟随呢？古佛偈语说：“身体从无相中受生，犹如幻化出各种形象。幻化的人心识本来空无，罪福皆空无所依托。”《华严经
》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）
译《经》说：“应当观察法界的本性，一切都是由心所造。”古人说：“悟透了，业障本来即是空无；未悟透，便须偿还宿世的债业。”既然如此，那么我们的佛教本来是以引导人们明心见性为宗旨，难道会有天堂地狱这样的实有法度束缚于人吗？又怎会像玛窦那样固执地认为有天堂地狱，由天主安排人的升降呢？足以看出玛窦不能明了我们佛教的根本源头，只是停留在表面迹象上狂吠乱叫，这与韩獹舍弃主人去追逐土块有什么区别呢？
性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？（释如纯：《天学初辟》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）
十有二日，思参请曰：“天主吾人公父母也，父母之于子，无偏厚薄。今人有生而富贵者，有生而贫贱者，种种不齐，天主何不比而同之，以免人之怨憾乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
思参曰：“窘穷益德，安乐滋尤，诚哉是言也。但思窘穷亦可为恶，安乐亦可为善，人故愿为其安乐者耳。”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
因请于司铎曰：“昔有友尝问余曰：‘天主生人，胡为有富贵贫贱之殊乎？’”余应曰：‘大主之生万物也，有高必有下，有平必有陂，如天地山泽之异位是也。
故其生人也亦然，如必尽富而无贫，何名为富？尽贵而无贱，何名为贵？’余当时谬应若此，未知有当否？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
有顷，思参复请曰：“贫贱不可憾，既闻命矣。敢问人有生而残疾者，则如之何？”（《口铎日抄》卷四，第页；《汇编》第一卷，第九册，第页）
有顷，思参复问曰：“贫贱残疾，人之所甚苦也。如司铎言，非惟不当憾，反宜感恩焉。窃思夭折之人，受生未几，遽陨厥身。方彼二者，罹凶尤甚，不知所以慰之？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第页）
曰：“举世皆贵，谁为舆台仆隶以养其尊？举世皆富，谁为耕织制器以济其用？
“即如一人之身，有司视听者，亦必有司持行者。交相为用，固缺一不可者也。今使通身同生耳目，将不成一人；使举世皆生富贵，将不成世界矣，岂天主全能之妙用乎？”
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”
司铎曰：“请问子所谓厚者，厚富贵耶？抑厚贫贱耶？所谓薄者，薄富贵耶？抑薄贫贱耶？”
思参曰：“厚者必富贵，薄者必贫贱矣。”
司铎曰：“异乎予所闻。世所称福非真福，乃罪之媒也。傲、忿、惰、诸恶，最易犯也；
“世所称祸非真祸，乃善之梯也。谦、忍、贞、勤、诸德，最易守也。
“故世有先富贵，卒奢侈而致贫贱者矣；亦有先贫贱，卒勤俭而致富贵者矣。有终其身锦衣豢食，而行同狗彘者矣；有终其身粗衣淡食，而德贵金玉者矣。试取两人之表里、之始终，而合计之。天主曾何厚薄之有乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）
普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？（普仁截：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。（洪济：《驳设狱残忍
译本性真实之中，在去来、生死、迷悟、圣凡这些方面，完全不可得。只是在清净心中，不向外境攀缘，唯独心念忽然妄动，称之为妄。以妄念为因，造作种种业行，业有善恶轻重的区别，所以感召的果报也有苦乐升沉的不同。因为果报没有业力不足以招致，业力没有迷惑无从兴起。惑、业、苦三者，互相依托，如同汲水的辘轳，自然形成轮回。如果像高悬日月于中天一样明朗，确实没有什么可以怀疑的。
如果果报不是由业力所感，那么都是天主所生，无论禽兽的卑贱，虫蚁的微小，即使人类中富贵、贫贱、长寿短命、困顿通达，差别不像天渊那样悬殊，而天主的至公何在呢？
十二日，思参请教说：“天主是我们共同的父母，父母对于子女，没有偏厚偏薄。现在有人生来富贵，有人生来贫贱，种种不整齐，天主为什么不使大家相同，以免人们的怨恨呢？”
思参说：“富贵贫贱，互相资助受益，在道理上确实如此。但都是天主所生，谁不愿意居于富贵，谁肯甘心处于贫贱，彼此羡慕而怨恨由此产生呢？这也是人之常情。所以说天主生人，虽然各有其用处，难道其中完全没有厚薄之分吗？”
思参说：“困窘贫穷有助于德行，安乐舒适滋长过失，这话确实不错。但想想困窘贫穷也可以作恶，安乐舒适也可以行善，人本来愿意选择安乐的那一方罢了。”
于是向司铎请教说：“以前有位朋友曾问我：‘天主生人，为什么有富贵贫贱的区别呢？’我回答说：‘天主生万物，有高必有低，有平必有斜，就像天地山泽位置不同一样。所以生人也是这样，如果全都富贵而没有贫穷，什么叫做富贵？全都尊贵而没有卑贱，什么叫做尊贵？’我当时胡乱这样回答，不知道是否恰当？”
过了一会儿，思参又请教说：“贫贱不可怨恨，已经听明白了。请问人生来有残疾的，该怎么办？”
过了一会儿，思参又问说：“贫贱残疾，是人们非常痛苦的。按照司铎的话，不仅不应该怨恨，反而应该感恩。私下想夭折的人，出生不久，就突然丧命。比起前两者，遭受凶祸更加严重，不知道用什么来安慰他们？”
回答说：“如果全世界都尊贵，谁来做仆役来供养他们的尊贵？如果全世界都富有，谁来做耕织制器来供给他们的使用？
“就像一个人的身体，有主管视听的器官，也一定有主管行走的器官。互相作用，本来缺一不可。现在如果全身都长出耳目，就不能成为一个人；如果全世界都生出富贵，就不能成为世界了，这难道是天主全能的妙用吗？”
思参说：“富贵贫贱，互相资助受益，在道理上确实如此。但都是天主所生，谁不愿意居于富贵，谁肯甘心处于贫贱，彼此羡慕而怨恨由此产生呢？这也是人之常情。所以说天主生人，虽然各有其用处，难道其中完全没有厚薄之分吗？”
司铎说：“请问你所说的厚，是厚待富贵吗？还是厚待贫贱？所说的薄，是薄待富贵吗？还是薄待贫贱？”
思参说：“厚待的必定是富贵，薄待的必定是贫贱了。”
司铎说：“这与我听到的不同。世间所称的福不是真福，而是罪恶的媒介。傲慢、愤怒、懒惰等恶行，最容易犯；
“世间所称的祸不是真祸，而是善行的阶梯。谦虚、忍耐、贞洁、勤奋等美德，最容易坚守。
“所以世间有先富贵，最终奢侈而导致贫贱的；也有先贫贱，最终勤俭而达到富贵的。有终身锦衣玉食，行为却像猪狗一样的；有终身粗衣淡食，德行却珍贵如金玉的。试着取两人的外表和内心、开始和结束，综合计算一下。天主哪里有厚薄之分呢？”
普仁截说：只说天主，有意设立地狱，困苦冥界的灵魂。如果人不信奉他，就永远拘禁。尽未来际，即使有改过迁善的心，也永不允许忏悔。即使有盛德神通的力量，也永不允许救援。这样的天主，就是恶中之恶。世间有这样的人，必定被众人共同愤怒。况且上帝好生是什么意思？却如此残忍暴厉，超过桀纣百千亿倍，有这种道理吗？
伟大的君主和共同的父亲，有不事奉的，与背叛君主、忤逆父亲同等，应当受地狱永远沉沦的惩罚。这是正义，事理当然如此。
是故形神配合，一息尚存，犹可弃邪皈正。真心痛悔，则天主无限仁慈即时赦宥，不止免堕地狱，抑且拔之上升。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达“降衷本源”，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。
人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断“已定”，天主亦无如之何。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也，如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也。如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
使天主将悖逆君父、执迷不悟之魂一概出狱，此何异国王将十恶不赦之犯一概释放。为善者与为恶者，混淆无别，欲以全仁，而适以害义。世间无此糊涂之国王，而谓宇宙之大真主，肯如此糊涂哉？（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）
第五节 天主的降生
一、天主降生的信息
天主降名号，一曰‘耶稣’，译言救世者；一曰‘契利斯督’，译言受油傅也。古礼立王、立司教者，以圣油傅其顶，祈天主佑之。吾主虽未尝受此礼，然古经借此为号，指耶稣实为诸王之王，主教之宗主，而被满圣神诸德也。一曰‘弥施诃’，按唐景教碑，论天主降生日，景尊弥施诃戢隐真威，同人出代，神天宣庆，室女诞圣于大秦云。一曰‘玛奴厄尔’，译言天主与我偕，此乃古经所载名号，豫指降生之真主也。（艾儒略：《天主降生言行纪略》，《汇编》第卷，第十册，第页）
中士曰：然吾频领大教，称天主无所不通，无所不能，其既为世人慈父，乌忍我侪久居暗晦，不认本原大父，贸贸此道途？曷不自降世界亲引群迷，俾万国之子者明睹真父，了无二尚，岂不快哉？
西士曰：望子此问久矣。苟中华学道者常询此理，必已得之矣。今吾欲着世界治乱之由者，请子服膺焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第页）
天主始制创天地，化生人物，汝想当初乃即如是乱苦者欤？殊不然也。天主之才最灵，其心至仁，亭育人群以迨天地万物，岂忍置之于不治不祥者乎哉？开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。
夫乱、夫灾，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，万物亦反背于人，以此自为自致，万祸生焉。世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。人所已习可谓第二性，故其所为难分由性由习。
虽然性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。
天主以父慈恤之，自古以来代使圣神继起，为之立极，逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，从欲者日众，循理者日稀。于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降
译因此，形体与精神相配合，只要还有一口气存在，就仍然可以抛弃邪道、归向正道。若能真心痛悔，天主无限的仁慈便会立即赦免，不仅使人免堕地狱，而且将其拔擢上升。
至高无上、独一无二的主，人们不侍奉祂，祂的尊贵并未减损；人们侍奉祂，祂的尊贵也未增加。只是人不侍奉天主，就无法通达“天赋的本源”，违背君主与父亲的命令，作恶就容易，行善就困难。所以千古以来的圣人，没有不尊崇侍奉上帝的。
人在活着的时候，即使极其邪恶不肖，仍然可以悔过迁善。天主慈悲无限，正希望人痛悔，拯救人的灵魂，哪有不允许忏悔的道理？如果人已经死了，无法再改悔，一生的判决“已经确定”，天主也无可奈何。
张星曜说：天主上帝，是创造天地、化生万物的主宰。祂全善、全能、全知，至神、至纯、至一，是无始之始，是万物之始，而自身没有起始，天下没有善不是从天主发出的。虽然天主是仁慈的源头，同时也是义罚的根本。仁与义这两种德行，不容偏废。假设有仁而没有义，那就是姑息纵容的仁，如同李后主、梁武帝信奉佛教，即使有罪的人，也含糊苟且地免罪，最终导致天下灭亡，这是仁的过失。有义而没有仁，那就是残暴的义。如同武则天，选用酷吏周兴、来俊臣之徒，仿照地狱制造刑具，这是义的过失。天主奖赏善人使其上升，这是祂的仁；惩罚恶人使其下地狱，这是祂的义。
假如天主将那些悖逆君父、执迷不悟的灵魂一概从地狱放出，这与国王将十恶不赦的罪犯一概释放有什么区别？行善的人与作恶的人，混淆没有区别，想要成全仁慈，却恰恰损害了正义。世间没有这样糊涂的国王，难道能说宇宙间伟大的真主，肯如此糊涂吗？
第五节 天主的降生
一、天主降生的信息
天主降生的名号，一个叫做“耶稣”，翻译为救世者；一个叫做“契利斯督”，翻译为受油傅。古代礼仪中，确立君王、确立主教时，用圣油傅在他们的头顶，祈求天主保佑他们。我们的主虽然没有接受这种礼仪，但古经借此作为称号，指耶稣实在是众王之王，主教的宗主，并且被充满圣神的各种德行。一个叫做“弥施诃”，按照唐代景教碑的论述，在天主降生日，景尊弥施诃收敛隐藏真实的威能，与世人同代，神天宣告喜庆，贞女在大秦诞下圣子。一个叫做“玛奴厄尔”，翻译为天主与我同在，这是古经所载的名号，预先指代降生的真主。
中国人说：然而我多次聆听大教，称颂天主无所不通，无所不能，祂既然作为世人的慈父，怎么忍心让我们长久居住在昏暗之中，不认识本源的大父，在这条道路上盲目摸索？为什么不亲自降临世界亲自引导群迷，使万国之子清楚地目睹真父，不再有二心，这难道不是很快意的事吗？
西方人说：我盼望你提出这个问题很久了。如果中华学道的人常常询问这个道理，必定已经明白了。现在我想要阐述世界治乱的缘由，请你信服并牢记。
天主起初创造天地，化生人物，你想当初就是如此混乱痛苦的吗？完全不是这样。天主的才能最灵妙，心意最仁慈，养育人群乃至天地万物，怎么忍心将他们置于不治不祥的状态呢？在开辟之初，人没有病夭，常常是阳气调和，非常快乐，命令鸟兽万物顺从听命，不敢侵害。只是让人遵循侍奉上帝，如此而已。
那些混乱、那些灾难，都是因为人违背天理、触犯天主的命令。人既然背离天主，万物也就背离人，由此自招自致，万祸产生。世人的祖先已经败坏了人类的性根，那么作为子孙的人沿袭遗留的累赘，不能承受完整的本性，生来就带有瑕疵；又大多相率习染丑恶的行为，因此怀疑本性本来不善，与天主所出无关，这也不足为奇。人已经习染的，可以称为第二性，所以其所作所为难以分辨是由本性还是由习气所致。
虽然本性自身是善的，不能因为恶而消灭，所以凡是发奋迁善、转念向善的，都可以成功，天主也必定保佑他们。但是民众的善性既然减少，又习染丑恶，所以容易沉溺于恶，难以建立善行。
天主以父亲的慈爱怜悯他们，自古以来派遣圣神相继兴起，为他们确立准则。等到淳朴的风气逐渐淡薄，圣贤教化离去，顺从欲望的人日益增多，遵循天理的人日益稀少。于是大发慈悲，亲自来临拯救世界，普遍觉悟各类众生。在一千六百多年前，庚申年，即汉朝哀帝元寿二年冬至后三天，选择贞女为母，没有男女交合，托胎降生。