卷五十一·魏五十一◎嵇康（五）

译◇答张辽叔《解释住宅没有吉凶与养生论之疑难》先王留下训诫，开导并约束普通人；言语所确立的原则，贤人和愚人都不能违背；事情运行的规律，古今都不会改变，这正是用来施教的。至于玄妙神奇、以不言来教化的道理，如果不是最精深的人，谁能与它相通？所以善于探求的人，能从细微处观察事物，触类旁通，不把自己当作衡量一切的标准。考察您所说的‘太多就显得愚昧，完全没有就显得荒诞’，如今假使稍微有一点，便可以不愚昧吗？完全没有，才可以摆脱这种说法吗？如果稍微有一点便不愚昧，我还不知道这个‘稍微有一点’的限度止于何处。如果完全没有才可以摆脱，那么完全没有的人反而无须称作荒诞了。您又说‘私神一旦建立，公神就会废弃’，那么只是厌恶私神损害公神、邪说伤害正道，并不是说没有神。过去墨子树立公神的情状，却没有说得太充分；这使董仲舒寄托于尊正、忌邪的途径，执守‘并非完全没有’的说法。两位贤人的旨趣不同，难道可以合二为一，使两种说法都没有失误吗？如今所争论的，是想求得确实有神还是确实无神，以说明自然之理并不诡谲；所持的论点有精巧和拙劣，所议论的教化有精密和粗疏。推究高明论述的旨意，似乎认为河图、洛书并不真实，只是借助鬼神；所以建立宗庙，使其根本显得神圣；不回答子贡，是为了求得这样的结论。那么您岂不是寄托于心中无鬼，并与董仲舒□齐吗？可是您又引述古人的话，担心无鬼论会产生弊端，表面和内情相违背；又提出尊公废私的说法，想弥合两端，使它既不显得愚昧，也不显得荒诞，同时讥刺董仲舒和墨子，认为可以居于两者的中间。恐怕言辞辩说虽然巧妙，却难以两方面都说通，也不是考核论理所希望达到的结果。所以我说，古人合于天地之德，行动顺应自然；他们治理世事所建立的一切，没有不具备征验的。难道他们会暗中设置宗庙来期待后代，徒然借助鬼神来欺骗将来吗？您或许会说我和墨子没有不同。如今我并不避讳承认有鬼神，只是不偏执地固守一端，而是阐明事情本来如此的道理，使人和鬼神共同谋划，使幽明两方面都得到助益；这也是为了寻求中正之道，也正是我与墨子的不同。《论》中说：‘圣人同样患病，但祈祷各不相同；所以对于臣下、弟弟，周公请求延长他们的寿命；涉及自身时，尼父却不祈祷，这就是所谓礼是为了表现情感的外在形式。’我质问说：如果对于臣下和子弟就应当修饰情感的外在形式，那么没有听说舜、禹曾为君父请求延寿；如果涉及自身就不应祈祷，那么也没有听说武王拒绝祈祷求命。商汤在桑林祈雨，难道也是为了君父吗？由此推论，如果认为祈祷有益，商汤、周公就会采用它；如果祈祷没有作用，孔子就不会请求。这是途径不同而归宿相同、随时采取适宜做法的道理。您又说：‘时日，是先王用来告诫人不要懈怠、勉励人从事工作的。’您先前的论述却说‘时日不是盛德之王所采用的’，所以我才询问惟戊的事情。如今您不回答惟戊究竟对不对，却说它只是用来告诫和勉励，这又是两边都允许的说法。即使惟戊完全属于告诫和勉励，考察您论述所依据的名称，也应当说它有时日，还是没有时日？您又说：‘世俗所讲的时日，顺从妖邪禁忌而违背事理。’考察这句话，是因为厌恶妖邪悖逆才要去除它，并不是说盛德之王完全没有时日。时日在盛世中被采用，后世却沿袭它而加上妖邪迷惑，这就像先王制定雅乐，末世却继承它而变成淫靡的歌声。如今因为愤恨妖邪禁忌，便想连时日一并去掉，这与厌恶郑、卫之乐便连韶、武之乐也一同消灭有什么不同？不思考根本，只看见它的弊端，便厌恶而想除掉，岂不是遇到噎食或溺水便迁怒于别的事物吗？您既然已经赞同卜筮，就应当知道乾坤有六子，天干地支有刚柔，统摄于阴阳，交错于五行，因此可以推得吉凶，而时日正是吉凶发生的依据，所以古人顺应它。有的人赞同它的流传形式，却厌恶它的根源，我不知道这是否可行。至于河图、洛书和宗庙，您说是隐藏而不可信；对于祭祀祈祷，您说是虚伪而没有实质；对于时日刚柔，您说是假借它来劝勉人。这难道是圣人专门制造虚假来欺骗天下吗？普通人的诚信尚且还以失信为耻，如今评论古人，难道竟可以这样毫无根据吗？这些事情仍然陷于诬妄之中。关于坟墓住宅的观点受到抨击，不也是应该的吗？前面的《论》说：‘像许负为条侯看相，英布受黥刑后才成为王；一栏羊中，有的在宾客到来时死去，这都是性命自然如此。’现在《论》又说：‘高鼻、龙颜，是公侯之相，不可凭借人为手段求得。这就是说，相貌命运自有一定安排；相貌所应当成就的，人不能破坏；相貌所应当败坏的，智谋不能挽救。陷入众多险境却本来应当活着，虽然令人恐惧却没有灾祸；本来应当贵显而暂时被当作奴仆，虽然受辱卑贱却终究必然显贵。薄姬先困厄而后昌盛，这些都不是人为可以造成、可以求取的，而是在暗中自然遇到的。’关于相貌的全部理论，必须如此说，才能使这一条道路贯通，原来的论述才不会滞碍。我刚才以诚信顺理为难，您便说：‘诚信顺理，是命运形成的道理。’如果完全按照您所说，命运由诚信顺理形成，也会因不诚信、不顺理而败坏。既然命运的成败取决于诚信顺理，这正是我前面所质问的寿命长短由愚智造成的说法，怎么还能说有性命自然呢？如果诚信顺理果真能够形成相貌命运，请问周亚夫究竟因犯了什么恶而饿死，英布修了什么德而成为王，一栏中的羊积累了多少善行才得以存活，死去的羊又犯了什么罪才遭遇灾祸？既主张相貌命运，又顾惜诚信顺理，想修饰两种理论使它们都能贯通，恐怕像矛与盾一样，不能同时成立，不是辩说能够两面兼顾的。《论》中说：‘谈论相貌命运，应当辨别有无，不必怀疑人数的多寡。’假如一个人有命运，那么长平之战的士卒就都一样了。又说：‘知道命运的人不会站在高墙之下。’我认为，知道命运的人应当无所不顺；既然害怕高墙，就说明知道命运有所归属，那么站在墙下又有什么可怕的？如果高墙果真能够造成伤害，而不选择命运长短，那么知道或不知道，站在那里都有祸患，避开它就没有灾祸。既然如此，怎么知道白起不是长平之战的高墙，却说那里的千万人全都由命运决定，不必怀疑人数的多寡呢？如果说长平的士卒虽然都像高墙一样，确实是相貌命运所应当遭遇的，那么命运所应当到来的，必定有确定期限；这样一来，不站在高墙下的告诫又施加给谁呢？这种事情究竟真的有相貌命运吗？这又是我疑惑的地方。又说：‘长平的士卒不能归结于命运，难道要归结于住宅吗？那么唐尧、虞舜的时代，住宅为什么都同样吉祥？’我本来怀疑前面的《论》把一切都归结为相貌命运，所以借长平之战士卒命运的异同来质疑相貌命运的必然性；广泛寻求不同的例证，以说明事理，难道一定要以吉宅来验证吗？而且前面的《论》已经说明吉宅不能单独起作用，如今却徒然压制这句话，想要反驳谁呢？又说：‘长平之战的士卒，住宅为什么都同样凶险？’如果只是大体相同就值得嫌疑，那么您反而比我更愚昧。刚才一涉及相貌命运，便说‘千万人全都一样’；拿最高的道理来衡量，这种违背情理的回答，到这里就显露出来了。既然虚设吉宅，却□而没有收获；想挽救相貌命运之说，又因情理上的难处而难以显明，所以才□成这样，这可以说是善于争辩吗？

译《论》中说：‘卜筮穷尽事理，所以能够成就相貌命运。’这又是我疑惑的地方。前面的论述以相貌命运为主，后来又增加诚信顺理，这是一次转变；如今又以卜筮来使它完成，于是成就命运的凭借有三种，可是还不知道相貌命运究竟需要几种条件才算足够！如果只有诚信顺理，从道理上说还不充分，为什么称作‘成就命运的道理’呢？如果这些因素能够相互补足，那么卜筮还能补充什么，却又说卜筮可以成就命运呢？请问，卜筮成就命运的情况是怎样的？假如让单豹去占卜，知道将有老虎之灾，于是隐居深宫、严密防备自卫，而老虎仍然能够伤害他，那么卜筮就没有任何益处，怎么能说它成就了相貌命运呢？如果说单豹占卜后得以逃脱，本来就没有遭遇老虎灾祸的相貌命运，那么卜筮就是妄语。如果说凡是有命运的人，都必须通过卜筮才能使命运形成，那么世上那些终身不占卜的人，难道都失去了相貌、夭折了命吗？如果说卜筮本身也是相命，那么卜筮就是相命中的一种事物，怎么能说它用来成就相命呢？这样看来，就不知道卜筮本来应当与相命相互贯通、相互成就，还是不应当各自独立运行。《论》中说：‘无缘无故居住的住宅可以占问，就像龙颜可以看相一样；假设先设法求得吉凶然后才居住，并以幸福作为报偿，就无异于假造高鼻来期待成为公侯。’那么，这就是说‘实际上是人应验住宅，而不是住宅制约人’。按照您所说的‘无缘无故居住便可以占问’，一定是说本来应当成为吉人的人在闭着眼睛向前走时，顺应命运安排，暗中营造住宅，自然会遇到吉宅。如此说来，哪里只是古人，凡是有命运的人都可以暗中行动而自然得到正当结果，这正是前面的《论》所说命运自然、不可增减。您突然又把可以人为的诚信顺理、卜筮说成能够成就不可增减的命运，为什么偏偏禁止可以人为的住宅呢？难道相命不能完全决定，只能暗中营造才是真正的住宅吗？如果闭着眼睛就可以得到好相，睁开眼睛也不会增加什么。聪明人更应当明白这一点。周公营建居处时，为什么还要在涧水、瀍水之间犹豫，询问龟筮，最终选择洛邑呢？如果龟筮果真能够帮助营建住宅，那么就知道暗中营造也可能有不完美之处。假如暗中营造有不完美之处，那么不暗中营造，难道不是一种求取的方法吗？如果一定说龟筮不能完全看出暗中营造的相貌命运，那么想来它也不会错失通过考察卜问而得到的相貌命运。这样，卜筮和不卜筮、作为和不作为，都期待自然获得结果。若自然所得能够完全实现，那么善于占问的人所遇到的事情应当都能识别，怎么会无缘无故时就能知道，有缘故时反而不知道呢？然而，正宅与假造高鼻不同，贵在能够识别无缘无故形成的情形。正宅和‘设法求得’的住宅，形势虽然不同，但以功效而论，都是吉宅。只是无缘无故形成的叫作‘正宅’，在暗中遇合时获得吉祥；‘设法求得’的住宅，则因使用智力而减少福分罢了。这样看来，吉凶的形势果然自有道理，可以因人为的缘故而获得，所以前面的《论》才说占问已经建成的住宅会有应验。那么，占问已经建成住宅的形势，应当怎样说明呢？一定是远近安排适宜，厅堂内外有秩序，平坦开阔而景观显著，能够辨别出来。它给人带来福分，所以称为吉；给人带来祸患，所以称为凶。但公侯之相，只是暗中与吉祥相会罢了。如此说来，住宅和性命虽然各是一样事物，却如同农夫与良田，结合起来才取得成功。假如公侯迁居之后，才喜欢它的吉祥而前往居住，难道吉宅会先选择有才的人然后接纳，选择善人之后才施予福分吗？如果住宅对于选择贤人并无情意，对‘设法求得’的住宅也不吝惜吉祥，那么房屋不会拒绝人，田地不会拒绝耕种；它所造成的吉凶厚薄，怎么会不均等呢？前一个人没有求取而遇到吉宅，后一个人听说吉祥才前往，都是居住吉宅，只是有求取和无求取的区别罢了。怎么能说后者荒诞而不可为呢？由此说来，并非只是人应验住宅，住宅也显然能够成就人的结果。如果拿面貌形状来类比，那么英布受黥刑的相貌，并没有减损他的尊贵；高鼻被割去，也没有减损公侯的标志。由此可知，高鼻只是公侯的外在标识，并不是成为公侯的实质。外在标识不是公侯的实质；吉祥名称所指的宅宇和吉祥之人，才是住宅的实际作用。没有吉祥征兆，却要凭住宅本身来求取征兆，这种假设很难成立。如果拿不是实质的外在标识，来质疑有征验的吉宅，我不敢同意。子阳本来没有相应的实质，却在手掌上刻字，后来仍知道他应当称作长耳；巨君篡夺住宅、搬运魁星，最终遭遇祸害，这些都不是用来反驳的例子。至于公侯的命运，是禀受于自然、不可陶铸更改的；住宅是外在事物，方圆形制由人决定，有可□的道理。正如西施的洁美无法人为造就，而西施的服饰却可以制作。黼黻和芳华，是用来辅助□的；吉宅□家，是用来成就相貌命运的。所以世上没有人能够造成人的方相，却有卜选住宅的事情，由此知道人的命运与住宅不可相提并论。怎么能因为人不可人为造就，就断绝住宅可以人为营造呢？至于刑罚、德行等，也都属于同一类，并不是原论中所说占问已成住宅而得到吉凶的道理。且先把这一点说明白，再讨论其他问题。《论》中说：‘猎人跟随林中所遇之物，遇到的有时是禽鸟，有时是老虎；老虎凶险，禽鸟吉祥。卜者通过筮占知道这些，却不能造成它们。怎么知道所说土地的善恶，就像禽鸟吉、老虎凶一样呢？猎人先行筮占，所以选择跟随禽鸟；正如选择住宅，因此避开凶地而跟随吉地。吉地虽然不能由人造成，却可以选择居处；就像禽鸟、老虎虽然不能改变，却可以选择跟随。假如卜筮能够成就相命，老虎可以占卜、土地可以选择，那么为什么一半相信、一半不相信呢？’又说：‘土地的吉凶如同禽鸟和老虎；姓宫的人得到它没有祸害，姓商的人居住其中就会遭灾。’考察这句话，是因为不理解其中的怪异之处而提出质疑，似乎没有察觉宫、商之间的道理。即使这块土地对姓宫的人吉利，却可能长于养育宫音之人而不利于培育商音之人，这就像良田虽然美好，庄稼却各有适宜。为什么这样说呢？人的姓氏有五音，五行之间有相生关系，所以同姓不能通婚，恶劣的后代不会繁殖。人确实如此，土地也应当如此。因此古人仰观阴阳的准则，俯察刚柔的协调，在其中认识性情和事理，使天地人三才彼此和善，共同会合于大通之道，这就是穷尽事理、使万物各得其宜。‘同声相应，同气相求’，是自然的分理。声音不和谐，旁边的琴弦也不会振动；声调相同，即使相隔遥远也会相互应和。这件事虽然明显，却仍然没有人能够认识。如果五音各有适宜，五气之间又有相生关系，那么人和住宅就如同禽鸟与老虎一类，怎么能只看见宫音、商音不同，便说土地没有吉凶呢？

译《论》中说：‘天下或许有能够说明这件事的人；您却不说，谁还能做到呢？’我质问说：‘您前面的《论》已经说有能够占问已成住宅的人，这就是能够说明它的人了！所以我说“天下应当有能做到的人”。如今您不从前面的《论》中寻找依据，反而责备我的质疑，说我不能说明它，也应当知道坟墓住宅有吉凶。’您又说：‘药物治愈疾病是一回事，这是实在的；住宅的吉凶是一回事，这是诬妄。既然说已成住宅可以占问，却又说□吗？药物治病，效验又能显现，所以君子相信它；住宅的吉凶，报应相隔遥远，所以君子怀疑它。如今如果因为效验有先后远近就认为是虚假，恐怕这样求取事物的依据就很少了。我看见沟渠，不会因此怀疑江海的广大；看见丘陵，就知道泰山的高大。假如只守着药物便抛弃住宅，只因看见效验相近便否定相隔久远的效验，就像海边的人终身不相信有山，山中客人说世上没有大鱼一样。《论》说：“智慧所能认识的，不如它所不能认识的多，不可以随意议论。”诘难说：“智慧所不能认识的，卜筮大概也同样不能预知。如今把暗中推测的结果说成比已知的还多，这是什么道理？一定是本来产生了某种现象，却把它说成不存在，再勉强用占验来证明它存在。勉强求得的验证，数量必然不充足，却把连同已经验证的都说成多于已知之事。假如知道确实有尚未显现的道理，就不应因为只能看见而去寻求隐微之处，应当探寻端绪、追究根由，从□□到卯未。失去寻求端绪的道理，就像猎人凭借捕获禽兽来证明狩猎一样。即使追寻踪迹，有时也会一无所获；然而捕获禽兽，哪一次不是由此而来呢？如今如果吉凶没有预先确定，便说不可探求，这与因为没有预先约定要捕捉野兽，便不敢举气抬足、坐在那里守候无根之物，有什么不同？由此说来，探究深奥、寻索隐微，怎么能说是妄为呢？”（本集） ◎《嵇荀录》（已亡佚） ◇《大师箴》浩瀚的太初本体，阳气发光，阴气凝聚。天地二仪陶铸化育，人类伦理由此开始兴起。最初人类昏昧无知，不思虑，也不经营谋划；想用外物开启智慧，却因事务而遭受祸患。触犯机变、招致伤害，智慧也不能救活自己。尊崇长者、归于仁爱，是自然的情性。因此，君主之道应顺应自然，必定要托付给贤明之人。遥远的往昔，没有哪个时代不安宁。赫胥氏逝去以后，继承他的是皇羲氏。那时默默宁静，没有文饰，大朴尚未亏损。万物和乐兴盛，没有违背天性，也没有彼此离散。到了唐虞时代，仍然厚重地继承这种传统。他们体察易简之道，顺应上天、遵循法则。穿着粗布衣裳，以土木建造居室。万物有时失去本性，便忧惧仿佛责任在自己。于是访求能使政事兴盛的人，最终把帝位禅让给舜和禹。统治天下的人劳苦，仰赖他的人安逸。至人珍重自身，抛弃帝位而不顾。因此子州称病，石户之农乘筏离去；许由恭敬地弯腰，辞让统治九州的地位。先王仁爱，怜悯世人、忧虑时事，哀伤万物将要衰败，然后才来治理天下。到了德哀衰微的时代，大道沉沦。智巧日益被使用，人们渐渐偏爱自己的亲族。害怕万物彼此乖离，便割裂□□仁爱。谋利逞巧的竞争越来越激烈，繁复的礼仪一再制定。刑罚和教化争相施行，连犬马般的天性也丧失了。末世日渐衰败，继承帝位的人凭借先世资业，依仗尊位和权势，既不与人交友，也不向人学习。他们宰割天下，来供奉自己的私欲。因此君位越来越奢侈，臣下也产生了私心。竭尽智谋治理国家，却不顾一切，哪怕化为灰烬。赏罚虽然存在，却没有什么能劝勉，也没有什么能禁止。至于骄傲自满、放纵心志，凭借军队、擅自掌权，夸耀威势、放纵暴虐，灾祸高如山丘。刑罚本来是用来惩治暴行的，如今却用来威胁贤人。过去是为了天下，如今只是为了自身。臣下憎恨君上，君主猜疑臣下。丧乱极多，国家于是覆亡。因此殷纣辛暴虐无道，首先被悬挂白旗的军队所灭；周朝败坏法度，反而谋划任用屠夫；楚灵王暴虐至极，乾溪发生溃乱；晋厉公残酷暴虐，栾书发动了祸难；主父抛弃礼法，っ胎不宰。秦始皇荼毒天下，祸患流遍四海。因此亡国接连不断，古今相继。明知那些覆灭的下场可耻，却又沿袭导致灭亡的征兆。起初安稳如山，后来败亡如山崩。到了兵刃加身、刀锋震动之时，再后悔又有什么增加的呢？所以身居帝王之位的人，不要说“我尊贵”，便轻慢你的德行和言论；不要说“我强大”，便放纵骄傲淫逸。舍弃那些谄媚亲幸之人，接纳敢于直言、触犯自己脸色的人。谄媚的话听来顺耳，却会污染德行、滋生祸患。芸芸众生，我要控制，我要告诫；但愿把权力授给贤人，何必一定是亲属呢？顺应民心，才能造就和谐；百姓确实都会仿效。治乱的根源，难道没有昌明的教化吗？穆穆然的天子，应当思考并询问自己的过错。虚心引导人们，确实求取正直的言论。以师为臣，掌管教训之事，我冒昧把这些话陈述在您面前。（本集） 如果同席饮酒时，看见有人争论，形势好像将要越来越激烈，就应当立即离开；这是将要发生争斗的征兆。（《御览》四百九十六。按：这大概是序文，尚不敢确定。） ◇《灯铭》恭敬地在夜间赶路，来到我朋友的居所；明灯吐放光辉，华美的帷帐长长舒展。◇《家诫》人如果没有志向，就不能算作人。但君子用心做事，总有一定的准则和行止，应当自己衡量什么是善，必先反复思考议论，然后才行动。如果志向已经确定，嘴和心便共同发誓，至死不改变；以自身不能做到为耻，期望一定实现它。如果心力疲倦、身体懈怠，或者被外物牵累，或者被内在欲望困扰，不能承受眼前的祸患，也不能忍受细小的情面，就会开始议论取舍进退。既然议论取舍进退，两个心念便相互争斗；两个心念相争，先前使自己受役使的情欲就会占上风。有的人半途而废，有的人事情尚未完成一筐便败坏了；用这种心志守护事业就不牢固，进攻就怯弱；同他人发誓就多有违背，同他人谋划就容易泄密；遇到快乐就放纵情感，处在安逸中就极尽欲望。所以即使身处繁华灿烂之中，也没有成就美好的功勋；终年勤劳，也没有一朝的功绩。这就是君子所叹息的。至于申胥的长声吟叹、伯夷叔齐的全节清白、展季的坚守信义、苏武的守持节操，都可以说是坚定不移。因此，他们无所用心地守持志向，安然地实行它，仿佛出于自然；这才是守持志向的最高境界。对于居住地的长吏，只应敬重他罢了。不应过分亲密，也不宜屡次前往；前去应当选择适当的时候。如果有众人在场，更不应留宿逗留。之所以这样，是因为长吏喜欢询问外界的事情，有时会揭发举奏；到那时，怨恨的人或许会说是别人告诉他的，使自己无法辩解。如果少说话，谨慎防备、自我守持，那么被怨恨责备的途径就会消除了。立身处世应当清正高远。如果遇到烦扰屈辱之事，想要别人尽力相助，或托人替自己请求，应当谦逊推辞并道歉；如果平素不参与这类人的事情，就应当彼此谅解。如果有人怀着怨恨而紧急求助，内心又不忍拒绝，可以表面违逆拒绝，暗中设法帮助他。这样做，上可以远离适宜与否的祸患，中可以断绝常人的无度请求，下可以保全自己严守修养、没有污点的名声；这也是守持志向的一个方面。凡是做事，先要自己审察可不可以做，是否合宜。如果事情应该做，而别人想改变它，应当说明不宜改变的道理。如果对方说得确实很好，不要因为羞愧而驳倒他、坚持错误。如果他的道理不足，却又用感情请求你来守持原议，即使他反复说个不停，也应当坚定地坚持自己的原则；这也是守持志向的一个方面。

译不必拘守小小的礼节和意气；看见有人贫困而有可以赈济的机会，就应当见义而行。如果有人依从我，想向我有所请求，应先自己思量反省；如果因此造成的损失和废弃之事多于今日，而救济之义很少，就应当权衡轻重而拒绝他。即使他一再忍受屈辱、纠缠不休，也应当断绝。可是大体说来，人来请求，都是因为他没有而我有，所以才来求我，这种情形本来应当多多给予。如果不是这样，却轻率耗尽自己的力量，因为不忍当面说明，勉强迎合小小的人情，那还不能算有志向。言语，是君子的关键。关键一动，外物便随之回应，是非的形态也就显著了，所以不可不谨慎。如果对事情的意思还没有完全明白，本来又想开口说话，就应当害怕出现理解不清的过失，暂且权宜忍住。后来再看，如果对于先前没有说这件事并没有别的妨碍，那么先前开口说也许就是不妥。这样能够不说话，就完全得到了适宜。况且世俗人传播吉事迟缓，传播凶事迅速，又喜欢议论别人的过失；这是常人的议论。同席所说的，如果不是高明的议论，只是行动、消息以及一些小小的异同，就应当置之高处看待，不值得应和回答。不是合乎义理的话不说，详慎安静而尊重道义，难道不就是少后悔吗？有人彼此争执，还不知道得失究竟在哪里，千万不要预先介入。暂且沉默观察，他们的是非行为自然会显现。有时只是小小的对处不足以称是，小小的错处不足以称非，最终可以不说，等待事态发展。即使有人来询问，也应当以不了解为辞，接近议论之事也是这样。如果同席饮酒，看见有人争论，形势好像将要越来越激烈，就应赶快离开；旁观必然会看见曲直，结党就不能不发言；一发言就必然偏向某一个人。那个不对的一方，正自以为正直，便会说认为自己理亏的人是偏袒对方，于是怨恨厌恶之情就产生了。有时还会立即遭到悖逆侮辱的话；端坐旁观，看见是非而争论不休，只有仁爱而没有威武，在义理上没有可取之处，就应当远离这种场合。然而大抵争讼的人都是小人，即使确实有是非，混杂在无休止的争辩中，纵然取胜，又足以称道吗？不如就近离开，取醉为好。如果心中偶有不愿说的隐情，而对方偏要知道，即使他一直纠缠不止，或想凭借鄙陋的情面，也不可害怕这种小人而被他牵引，把自己的话全都说尽；现在只要坚定地说“不知道、不认识”，才算有志向。除非是知交故旧、邻里亲近，以及庶民以下的人，若有人想请你过去，当以别的原因推辞，不要前往。对外在的荣华应当少有欲望，除非是极其紧急的事，最终不要有所求取，这才是高明。不必做小小的卑躬恭敬，应当做到大的谦逊宽厚；不必做小小的廉耻姿态，应当完全实行大的谦让。若在朝廷上让出官位，临到义理关头让出生存机会，像孔文举请求代替兄长去死一样，这就是忠臣烈士的节操。每个人都有公事和私事，千万不要强行让别人知道自己知道他的事情。他知道我知道这件事，就会对我有所忌惮；如今知道了却不说，便等于不知道。如果看见有人窃窃私语、私下议论，就立即离开，不要让对方忌惮自己。有时被逼迫，强行要同我一起谈论；如果他说的话邪僻险恶，就应当正色，以道义纠正他。为什么呢？因为君子不容许虚伪浅薄的言论。一旦事情败露，他便会说：“某甲从前知道我的事情。”所以更应当深加防备。凡人的私下言语，什么都有，应当预先想到这一点。看见这种情形便离开，为什么呢？有时偶然知道了他的私事，如果同他站在一起还可以；如果不赞同他，他就害怕事情泄露，便会想要伤害人来灭迹。对于自己并不敬重的人，如果他来戏弄、调笑，讥讽别人的过失，只要不回应、不跟从；小小的共同应和渐渐转为不共同，却不要大肆冷淡矜持、急于离开，只用不说话来回答，情势不可能长久，自然会停止。除非是自己所监察统辖的人，彼此没有其他关系而适宜表达馈赠酬答之意，略行束修之礼，这属于人情交往，不必拒绝。超过此限，除非关系通达和睦，像匹帛的馈赠、车服的赠送，都应当坚决断绝。为什么呢？常人都轻视道义而看重利益；如今主动耗费自己的财物，一定是有所图谋才这样做。以贩卖货物求取欢心，施舍而要求回报，是俗人所甘心愿意做的，却是君子最厌恶的。□□□□□□□。又，饮酒时不必离席强行劝人饮酒；别人不喝，自己就停止。若有人来劝自己饮酒，就总应替他持杯，不要请求，也不要拒绝；看见他醉醺醺的便停止，谨慎不要醉到困顿不堪、不能自我控制。（本集。又略见《艺文类聚》二十三） ◇《嵇康集目录》（《世说》注。又《御览》作“《嵇康集序》”） 孙登，字公和，不知是哪里人，没有家属，在汲县北山的土窟中发现了他。夏天就编草作衣裳，冬天披散头发覆盖身体。他喜欢读《易》，弹一弦琴，看见他的人都亲近喜爱他。他每到一户人家居住，那家总供给他衣服和饮食，他也不推辞。（《魏志·王粲传》注，《世说·栖逸篇》注，《御览》二十七、九百九十九） 卷五十二·魏五十二 ◎嵇康（六）