卷六十二◎释氏（一）

译◇答王卫军书 我仔细研读谢永嘉的论述，完全没有可挑剔之处，其中似乎有些地方近于精妙善美，不能不使人欣喜。檀越所问的要旨十分切要，想来继续研寻，必定能够得到很好的通达。姑且试着略举论意，以抒发欣喜的心情，也借此说明：如果根本不知道，怎么能够产生信心呢？既然如此，由教法而产生信心，并不是完全不知道。只是借助他人的知识，才能使道理显现在我心外；借助他人的知识可以到达我这里，怎么能说对日益进步没有功劳呢？如果还不是我自己的认识，又怎么能参与洞见真理呢？难道不是因为在外部见到了道理，便不再完全昏昧；只是知识还没有从内心自然显发，所以还不能算真正洞见吗？（《广弘明集》二十一。） ◎释慧睿 慧睿是冀州人，游历各国，回来后居住在庐山。进入关中后，接受鸠摩罗什的教诲，后来前往京师，住在乌衣寺，元嘉年间去世。◇解释疑惑 感应虽然存在而本体寂静，感动它的因素有深有浅，感应也就不止一种，这是影响之理。如果用偏方来规定它，不仅会违背圆融之理，也会丧失偏方本身，所以我根据所听闻的完备道理来启发他的疑惑。若疑惑不是根本病症，希望还可以医治；如果治疗也达不到，启发又能把它怎样呢？关于过去的说明，也可以详细阅读。过去汉室中兴，孝明帝时，无尽的佛光开始在这片土地上显现；相对于二乘、五乘的光明，这应当是像法开始的时候。从那以后，西域名僧安侯之流相继来到中土，使佛法宏大的教化和文辞逐渐得到深奥的照察，陶冶了边地的鄙陋。汉末魏初，广陵和彭城有两位高僧出家，都能够承担和护持佛法的大光明；寻味佛法的贤者开始有了讲说次第，但又用格义来解释，用配说使其迂曲。下至法祖、孟详、法行、康会等人，编撰汇集各种经书，宣扬阐明深奥旨意，大体上足以满足听闻和见识。到了现在，依附文字而求取义旨，义理不远离宗旨，言语不违背实际，正是从亡师那里兴起的。等到苻氏和龟兹的三位国王来朝时，护持佛法的宗师也都随着经典一同聚集。鸠摩罗什法师从龟兹来到这里，持守戒律的《三藏》从罽宾汇集而来；禅师和他的徒众不久也都聚集到关中。盛大啊，这十几年间，应当是佛法再次兴起，也是兴盛到极点的时候。我的才质只是普通而且浅陋，却得以置身于宗师之间，陶冶翻译玄妙经典，每天都能听到佛法言论，听到的要旨没有不记下来的。因此我敢于依照所听闻的内容，把它寄托在纸墨上，以宣达自己的心意。鸠摩罗什法师说：大教兴盛于世，已经五十多年；言语没有不真实的，真实的道理没有不有益的；凡是有益而形成的言语，无不是教法；凡是真实而可以称说的，无不是珍宝。珍宝以如意宝作比喻，教法以纠正错误为本体。如果能够体会教法随宜施设的旨意，那么言语没有不深刻的；如果拘守某一种片面的见解，那么迷惑没有不到来的。这个世界以“杂”为名，由此可知本来就远离淳厚。本来远离淳厚，便容易受到风波；风波容易使人动摇，不淳厚便容易离散。既容易动摇、容易离散，所以大圣人随顺时宜而推进教化，推进教化不只用一条道路。三乘的杂合教化由此而起，三藏除去染污执着，般若除去虚妄，法华开示唯一究竟之道，泥洹阐明真实教化。这三条通达光明的道路一经开启，光明就不会穷尽。只是高下在于人的根器，深浅取决于领悟。各随自己的资分修行，不加褒贬，这是前五百年。前五百年中，得道的人多，不得道的人少；因为得道者多，所以称为正法。后五百年，只顾彼此争论是非，执着竞争充斥道路；得道者少，不得道者多，也因为后者多，所以称为像法。像法虽像而不是真法，过失起因于人；由于人的过失，于是出现诋毁真实言教的言论。以斧戟为实在的教化，任意从胸中生起；不能救济众生，只从口唇说出。三十六国都是小乘人。这种弊端流传到秦地，慧导一类的人于是再也不相信《大品般若经》。后来既然蒙受鸠摩罗什入关，开启真实智慧的门径，般若的光明又在末世俗世中重新照耀，使真实教化明朗起来，不久便译出《法华经》，开示方便之门，使人归于唯一究竟，扩大通向佛道的道路。喜爱佛法的人家仰望沐浴其中，实在已经不知道老年将至；但昙乐道人凭借偏执的见解，又加以诋毁。等他走完幽暗的道路，便永远无法劝诫了。如今《大般泥洹经》由法显道人远行寻求真本，在天竺得到后带到扬都，召集京师学习佛法的僧人一百多人，由禅师执持底本，互相参校翻译，详细整理而成。这部经说：“泥洹永不灭，佛有真实的自我，一切众生都有佛性。一切众生都有佛性，学习便可以成佛；佛有真实的自我，所以圣明的真镜特别尊贵，成为众圣之王。泥洹永远存在，是应化智慧的根本；宏大的教化不会泯灭，真实根本仍然存在，却还要产生疑惑，安于渐次的智慧；又排斥诋毁真实教诲，任由偏执而不能自救，这怎么可以呢？”这正是《法华经》所说的开示佛的知见。开示佛的知见，现在才可以领悟。金子由于磨炼而明亮，显现出来便可以如此，却又有人诋毁它。宏大教化之所以能够成立，正因为有这种心念；经中所说的一阐提，确实不是虚妄。这三条大法之门，都有成就和验证。过去朱士行已经承袭真实的法式，把弘扬大法作为自己的责任，在洛阳讲说《小品般若经》，却常常不能通达，于是走出流沙，寻求大法。到达于阗后，果然得到真实的经本，便派十名弟子送到洛阳，译成晋地的语言。在经本尚未送出之前，那里的小乘学者便把这件事告诉国王说：“汉地的沙门竟然用婆罗门书来惑乱真实的佛法。大王是这里的主人，如果不加以折服，就会断绝大法，使汉地成为聋盲之地，这就是大王的罪过。”国王便不答应。朱士行于是请求烧经来验证，国王也答应了他的请求，积聚十车柴薪，在殿阶下用火焚烧。朱士行临近台阶发下诚心誓言：如果大法确实应当流传汉地，经书就应当不被烧毁；如果不应流传，那也是命数如此。说完把经投入火中，火立刻熄灭，一字也没有损坏。于是这部《法华经》的正本得以保存于阗大国，光明重新照耀大地，仿佛从空中涌出，得以流传于此。此《大般泥洹经》流出以后，有人嫌它文字不便，便加以改动。有些人情感上的小疑惑，慧祐道人私下用正本雇人抄写；抄经人所住的房屋忽然起火，三十多家一时化为灰烬，抄经的人在灰烬中寻找铜铁器物。忽然看见所抄写的经本在火中没有烧毁，而他所抄写的一张纸，放在道路之外却也被烧毁，字迹仍然没有损伤；其余的纸巾和写经用的竹筒，全都化为灰烬。

译这三部经，正如鸠摩罗什法师所说，是宏大教化的三道门，是没有边际的真实本体，都有神异验证，没有什么可疑的。鸠摩罗什法师当时虽然还没有见到《大般泥洹经》的文字，却已经有《法身经》，明确说佛的法身就是泥洹，与如今传出的经文彼此符合。若这位法师能够听到“佛有真实的自我，一切众生都有佛性”，便应当像白日照亮胸襟、甘露滋润四肢一样，再没有疑惑。为什么知道这一点呢？他每次苦苦追问佛的真实主宰，也认为这是否虚妄：累积功德的人，什么才是不迷惑的根本？有时他说，如果佛是虚妄的，谁才是真实的？如果佛是虚妄的，那么累积功德的人又以谁为主宰？按照他的探究，如今说佛有真实的业，众生有真实的佛性。虽然还没有看见经文来证明和衡量，但意思已经不相违背，他也曾经询问中土的情况。早已有经文说：“一切众生都应当成佛。”这应当怎样解释？有人回答说，《法华经》开示佛的知见，也可以说一切众生都有成佛的佛性；如果有佛性，又为什么不能都成佛呢？只是《法华经》所阐明的是只有一乘佛法，没有二乘、三乘，并没有明确说明一切众生都应当成佛。至于“都应当成佛”这一点，我还没有见到证据，却也不抑制地说它不存在。如果能够听到这句真实的话，确实会契合他的内心。因此可以知道，他听见后一定会深信领受。像我这样广泛学习正法的人，尚且可以暂时放下矜持，再听取过去的说明。就像三十六国中执着小乘的人，也自以为拥有日月般的光明，没有什么可以超过自己；而胸怀大乘、心地开朗的人，才能鄙视他们的狂妄偏执，知道他们是在自招重罪。慧导诋毁《大品般若经》而尊重三藏，也没有自以为自己的光明不够周遍。昙乐诋毁《法华经》，气势凌人，自以为天下悠悠众生之中只有自己一人正确，谈到自己的见解也不肯向任何人让步。如今怀疑《大般泥洹经》的人，若远远追寻其意义，正应当因为“一切众生都有佛性”而不能通达真实智慧。真实智慧本来能够照见虚妄，若一切众生既然只有虚妄，真实智慧又何必照见它呢？正因为另有真实佛性作为不变的根本，所以经过精细陶炼，真实佛性才会显现。始终用大智慧的光明除去虚妄，虚妄既然消尽，法身便独自存在，成为应化身的根本，随顺所应化的对象，使其具备成佛的因缘。只要有一人还未度脱，我终究不会舍弃他；这个道理至此才得到验证，又有什么可疑的呢？如果对真实佛性和法身还要产生疑惑，恐怕这种邪心没有一个地方不产生迷惑：连佛的真实自我尚且还要怀疑，也就可以不相信佛具有正觉的智慧、成就一切种智了。般若的智慧，本来只是照见虚妄的神器，又与佛的真我有什么关系呢？法身常存，一切众生都有佛的真性；既然真性存在，所学难道不超越边际，成就难道不违背本性吗？然而若想凭借真实的智慧照破虚妄，却说既无佛我，也无涅槃，这是邪见。只知道执著这种能照破迷惑的智慧，却不知道无惑的本性，这就不是那种智慧了。为了用这些话欺罔天下，难道天下人可以任意欺罔吗？所以我终于不能保持沉默，而急忙说明这种智慧，是因为这就像有人在冶炼铺上说能熔化金子，又像一座集市中有三个人都说看见了老虎。容易受迷惑的人，便会受到这种说法的感染，全都成为无可救治的人，我也是不得已才说这些话。难道我是喜欢揭露别人的罪过吗？实在是蝮蛇咬了手，不得不斩断它。幸而有深刻见识的人，能够体会我不沉默的用意；还没有深入理解的人，也可以循此寻思而觉悟，以求得自我澄清的道路。假如已经无法使他们明白，我又能把他们怎么样呢？（《释藏》迹五。） 昙无谶 昙无谶是中天竺人，年幼时出家，因凭道术受到诛杀的威胁，逃奔到龟兹，后来归附沮渠蒙逊。到了宋元嘉十年，他请求西行，沮渠蒙逊派刺客将他杀死。《水赞》由于大王的恩惠和德泽所感，终于使枯干的石头生出泉水。（《释藏》辇五，又百四。） 释道朗 道朗是北凉玄始年间的僧人。

译《大涅槃经序》《大般涅槃经》，大概是法身的深奥殿堂、正觉的真实名称、众经的深渊明镜、万流所归的极致。它的本体，微妙地存在于万物之外，周遍流行于无穷之中，任其自然地运转，见到时机便随之应赴。任其自然运转，便乘着空寂的智慧来驾驭万物，寄托于言语和名相来通达教化；见到时机便随之应赴，便应合万种形态而显现形象，顺应众生的情性而建立教法。甚至形体充满十方，而心意不改变；教化遍及天下，而情念不系于自身。混同于尘世和蚂蚁之流而不自降，覆盖一切圣贤而不自高，功德救济万物而不自恃，光明超过万种黎明而不自居。浑然与太虚同样广大，泯然与法性合而为一。法性以至极为本体，到了至极便归于不变，所以生灭不能改变它的常性；生灭不能改变它的常性，所以它的常性不动。不是快乐便不能损害它的快乐，所以它的快乐无穷。所谓‘我’，产生于错误的妄想；所谓‘非我’，则产生于因缘假合。因缘假合存在于名相和数量之中，所以达到‘我’便超越名相和数量而并非虚无；超越名相和数量而并非虚无，所以能够处于自在的圣位，而‘非我’不能改变它。所谓‘净’，不是由虚妄的清净产生，所以真正的清净如水如镜，映照一切万法；如水如镜地映照万法，所以虚妄的‘不净’不能改变它。因此，本经解释经文义理，以常、乐、我、净为宗旨之林，开显并穷究深奥的道理，作为涅槃的源头；因而能够向从未听闻的人阐明秘密法藏，开启灵妙的管钥以通达光明，救治犯四重禁的恶疾，拔除无间地狱的疣赘。阐明秘密法藏，就能使众生的心识得到舒展，审察微妙义理存在于自身；开启灵妙的管钥，就能悟知深奥的光明潜藏而映照，明白神珠存在于自身。然而犯四重禁、堕无间地狱以及诽谤方等经典，是众多祸患中最为严重的病，是疮疣中最厉害的。因此，《大涅槃经》以没有疮疣作为义名，本经又以《大涅槃经》作为宗旨。宗旨一经提出，便说明它统摄众多妙理，言辞简约而义理完备；义名一经确立，便能照见三乘的优劣，表明至极之道确实有所归属。然而幽冥的教化没有形迹，微妙的契合没有言语；任凭它运行于深广的境界，义理并不是虚妄地运转。因此，本经以开诚布公的言辞作为教法根本，广泛运用众多譬喻来会通义理，建立教法以接引初学者，显现秘密法藏以穷究根源，疏通千年来的固滞，消除灵鹫山教法遗留下来的疑惑。至于义理幽微深奥、幽深中更为幽深的地方，则由各位菩萨施展郢匠般的高超技艺，以广大舟船来救济众生，清除艰难疑惑，层层翻覆而周密阐释，使幽暗的道路变得平坦，宗旨和归宿豁然明白。所以，诵读它的文章而不感疲倦，谈论它的义理而不觉厌烦，品味它的滋味而不满足，咀嚼它的声音而不厌弃，这样才可以说是使微妙的言辞在真丹国兴起咏唱，使高雅的声韵开始在赤县神州传播，使梵音震响于聋昧的世俗，使真与俗的巨大光明照耀于今日。然而那些见闻浅少的人和偏执的一类人，不衡量自己的愚见，竟敢评论大圣。无边无际的经典，竟使是非在争论中兴起，使讥讽诽谤因一时快意而产生；先觉者不能使他们返回迷途，众圣也不能改变他们的意志。他们正要沉没在八邪的罗网中，长久沦陷于九流的深渊，岂不是可悲吗？天竺僧人昙摩识，是中天竺人，婆罗门种姓；天性秀异超拔，见识明敏深邃，机智善辩而清雅卓越，内外学问都能综合掌握。他将要顺应时运传播教化，先来到敦煌，停留了好几年。大沮渠河西王的至德暗中显著，建立了隆盛的王业；虽然身处繁多政务之中，却总是想着弘扬大道，成为佛法的城墙和壕堑。恰逢他平定西夏，这部经和昙无谶从远方来到这里；如果不是至诚的感应早已相互感召，哪里会有这样的相遇呢？昙无谶到达这里后，在玄始十年、岁次大梁十月二十三日，河西王劝请他开始翻译。昙无谶手里拿着梵文经本，口头宣说秦地语言。他神情敏锐，又极其尊重佛法，临到翻译时恭敬谨慎，几乎没有遗漏隐晦之处；反复搜求考察原本，务求保存经文旨意。只是遗憾梵本已经分散，残缺不全。我凭着浅陋的才能，有幸参与这一时运，早晚感激不已，遇到这样的盛事，内心欣喜深厚。姑且试着标举篇章位置，叙述它的宗旨格调，哪里敢说自己一定窥见了它的宏大要旨呢？这部经的梵文原本有三万五千偈，翻成此地语言后，字数少了近百万。如今能够数出的只有一万多偈。如来去世以后，后人不自量力，抄略这部经，把它分成若干部分，任意增删，又杂入世俗语言，因而使它违失了原本的正确面貌，就像把乳汁投进水中一样。下文说……（按语：这里应当有脱误。）即便如此，它仍胜过其他经典，足以多出千倍。佛涅槃后最初四十年，这部经在阎浮提宣扬流布，光明显耀于世；四十年以后，便隐没在地下。直到正法将要灭亡、还剩八十年时，才重新流行于世，降下大法雨。从这以后，不久又隐没了；到了千年之后、像法教化的末期，虽然还有这部经，但人情淡薄，没有心思恭敬信奉，于是使各种邪说争相辩论，玄妙的道路长期闭塞，应当知道这是遗留佛法将要灭亡的征兆。（《释藏》迹八。） 释道扌延 道扌延是北凉的僧人，后来死于宋。

译《阿毗昙毗婆沙论序》《毗婆沙》，大概是《三藏》的归旨，是九部经的指南。指南既然准确，众多迷惑便能革除而归正；归旨既然确定，邪恶的车轮便会停止。自从释迦佛灭度以来，经过六百多年，当时北天竺有五百位应真，认为灵妙的烛火已经长久潜藏，神圣的火炬已经失去光耀，含识众生昏暗丧失，重新振兴正法的事业才刚刚开始。虽然先前有胜迦旃延撰写《阿毗昙》以挽救衰颓的时运，但后来的贤者仍然追寻它的宗旨。儒家、墨家彼此争相构造学说，是非纷乱不清。（一本作‘纷然’。）于是澄静精神，观察玄妙之理，搜集甄别法相，撰造《毗婆沙》，抑止众说。或者即就各种不同的辩说加以解释，或者标举其义而评论裁定；义理深广，文章简略而华美博大，（一本作‘文蹄’），使西域通达佛法的贤士无不借它来澄明心境，用它来鉴照明识。深远的法流将要暗中流布，逐渐润泽不同的地方。然而义理不会自行运转，弘扬它还要依靠人。大沮渠河西王天性宽宏高远，表明自己真诚而谦冲。虽然行迹被繁杂政务缠绕，精神却寄托于玄妙境界，因此能使山林岩壑之士进入宫庙，使居馆府第如同林野；于是隐居垂钓的贤者放下鱼竿，岩穴中的逸士来到朝廷，息心修道者登堂，玄妙之客入室。真诚的造诣既已显著，义理的感应便在不期然而然中发生。有一位僧人道泰，才智敏捷出于天性，气度冲和而疏朗，广泛通晓奇异的旨趣，远道参究不同的语言。过去因为汉地的方等经典已经完备，幽深的宗旨大体通畅，所未能研习的只有三藏九部，所以他持杖冒险，来到葱岭以西。综合阅览梵文，承受高深旨意，并且得到梵本十万多偈。到达凉地后，河西王立即想让他宣讲翻译。然而担心天下的固陋见解可能仍未完全消除，所以侧身空席，虚心期待并注视着明达卓越的人。当时有天竺僧人浮陀跋摩，周游各地传播教化，恰好来到凉地。此人开悟深广，胸怀深邃，研味钻仰，深不可测。于是乙丑年四月中旬，在凉城内苑闲豫宫寺，请他传译经义。僧人智嵩、道朗等三百多人，考订文字，详审义理，务求保存原本旨意，删去繁琐而归于真实，质朴而不粗野。河西王亲自多次回转车驾，陶冶并探究其中幽深的趣味，使文章合于义理，言语片段都有寄托。到丁卯年七月上旬全部完成，共一百卷。适逢凉城覆没，经典沉没散失于遥远的地方，所译经本几乎全部零落。如今凉王内心信仰虔诚，探求研习幽深旨趣，所以每当得到新奇的内容，便希望能够仰观奇异的闻见；这一年年初，又重新抄写已经译出的六十卷，命人送到宋台。宣扬过去未曾听闻的教法，希望使日日更新的美善在当时敞开，使福德福祚的兴盛流传到后世。我道扌延因缘浅薄，却得以预先参与并听闻末尾，内心欣逢的诚意实在不能默然不言，姑且列述当时的事情，以留赠后来的贤哲。（《释藏》宫一，又迹十。） 我仰慕并惊叹于这一奇闻：在那一年年初，又抄写已经刊行的六十卷本，命人送到宋台。将这些事公布出来，是前所未闻的，或许能使日日更新的美德在当时得到彰显，使福祉的兴盛流传到后世。我因有一点微薄的缘分，得以预先参与聆听末席之论。欣逢此事的诚挚心情，私下实在不能默然不言，姑且列举当时的事迹，留给后来的贤哲参考。（《释藏》宫一，又见《迹》十。） 释慧通 慧通俗姓刘，是沛地人，居住在冶城寺。《驳顾道士〈夷夏论〉》（并书） 我在端午时节有些闲暇，无事间忽然看到顾先生的论著，顿时像启发蒙昧一样明白；看到了辨别异同的根源，明白了判断是非的旨趣。文辞丰富，义理显明，文章华美而情意深奥。我常常研读而忘记疲倦，得到的慰藉如同萱草，真可以说是大手笔君子的有感而发之作。然而考察它的归旨，却有许多令人疑惑发笑之处，譬如盲人采珠，怀着红豆回来，却以为获得了宝物；又如聋子宾客听音乐，听到驴叫便感到喜悦，便把它当作知音。这大概就是您谈论夷夏而自以为得到了真理，实际上差误太大了。看到您的论著引用《道经》，就更加昏昧不明。过去老氏著述，文字旨意只有五千言；除此之外的混杂文字，都是淫邪荒谬的说法，却另外称作《道经》，究竟从哪里来的？既然不是老氏所创作的，难道还能算真正的经典吗？希望您再三思考，或许可以消除这种疑惑。您的论著说：孔子和老子不是佛，那么谁是佛呢？道就是佛，佛就是道。这样说来，恐怕是迷失了道路。所以佛经说：摩诃迦叶，就是他们所称的老子；光净童子，就是他们所称的仲尼。由此可知老氏不是佛，这一点也很明白。实在是因为您的见识还不够弘广，所以才有所固执。然而老氏、仲尼，都是佛所派遣的人。他们宣扬德行，向世人显示祸福，后来佛教才流行起来。但是大道即使广大，具体的小成却容易学习，自古以来就为此感叹，并不是到今天才感到忧虑。老氏著有五千言，而穿凿附会的人很多：有的叙述妖妄之事，以扰乱人心；有的传播淫乱暴虐，以鼓动人的本性。因此行善的人少，染上恶习的人多了。我认为，士大夫束带整冠的装饰、弯腰曲身的恭敬、死亡埋葬的礼仪，这些大概都是大道衰废的时候才出现的。仁义因此产生，孝敬因此出现。智巧刚刚兴起，虚伪的情感日益滋长。圣人于是用礼教加以禁止，用法度加以制约；所以礼是忠信衰薄的表现，是招致祸乱的开端。既然失去了无为，却又崇尚有为，哪里值得称道呢？至于剪发的形貌、像狐狸蹲伏一样的恭敬、长久沉溺的风俗，我认为华美的外表不值得吝惜，财货不能守护，这些道理也确实如此。老氏说五色会使人眼盲，财物收藏太多一定会在后来失去，所以剪去头发，穿黑色衣服，减损财物，离弃世俗，把谦让推到了极点。因此泰伯没有德行，孔父却称赞他，正是这一类情况。胡跪起源于天竺，而四方都跟从它。天竺处在天地中央，是佛教产生的地方。这正是佛法整肃严明、最高教法齐整庄严的表现。您把它比作狐狸蹲伏，那道理依据在哪里呢？所以，凶鬼帮助邪恶、强魔毁坏正道，说的就是您这种人。譬如拿瓢去减少江海的水，侧着手掌去遮蔽日月，既不能损伤江海的泉源，也不能遮住日月的光明。至于太古初年，万物的本性还淳朴，不借助礼教却能整治端正，不施用刑罚却能自我治理；人死后葬在荒野中，不起坟、不植树；丧期没有一定期限，悲哀到了便哭。这就是上古淳厚的风俗，确实值得效法。您想非难它，依据是什么呢？又有人把道教和佛教比作舟与车，有见识的人听到后无不微笑。我认为天道不说话，圣人没有私心。因此道要靠人来弘扬，而不是人由道来弘扬。然而圣人的神妙鉴察无所不通，智慧的照见难道会有不周遍的地方吗？却说它只指向一个方面，不能兼济众生。譬如清晨的光辉照见万物，随着事物的不同而接受不同的光照；傍晚的风吹过，随着形体的不同而发出不同的声音。因此形体不同，声音就不同；事物不同，光照就不同。太阳不会因为事物不同而改变光照，风也不会因为形体不同而改变声音，由此可知太阳本身是同一个太阳，风本身是同一个风，只是接受它们的事物不同罢了。

译您认为用舟车来作比喻，这个道理究竟哪里可以成立呢？伟大的教法没有私心，最高的德行不偏不倚，教化万物旨趣相同，引导众人都达到共同的境地；在戎狄之地发出同样的声响，处于胡地和汉地也使用同样的教化语言。圣人难道还会划分地域、使教法不同，隔绝天地、使风俗不同吗？哪里有什么夷，哪里有什么夏呢？从前公明仪为牛弹奏清角曲，牛仍然低头吃草，不能说牛没有听见，而是曲调不合它的耳朵；后来改弹蚊虻和孤犊的声音，牛便竖起耳朵，摇动尾巴，来回走动着听。如今您所听到的，大概就是蚊虻的声音。夷夏的区别，这个道理究竟在哪里呢？您又说，下层抛弃妻子儿女，上层废弃宗庙祭祀；对于嗜欲之物都用礼来伸张，唯独孝敬的典礼却被法令压制。其实道教和世俗有昏明之别，内在与外在有言说和沉默的区别。至于宗庙享祀、祭祀祖先，孝敬的极致，世上没有能超过它的。至于夜间在高台焚香，清晨在宫殿诵法，礼拜忏悔，祈请不断，上至历劫以来的亲属，下至一切众生；这样广大宏大的孝慈，不是愚昧盲目的人所能测度的。国家的财货以百姓为根本，君主依靠百姓而建立，国家之所以安宁，是因为百姓的力量。推究如来的言论，似乎把这些都当成空设。您又说什么刻船求剑的僧人、守株待兔的道士，徒然争论大小，互相弹劾攻击；请您披读并体会这篇华美的论著，它足以深刻解释长期以来的滞碍。寻求文章的文字和义理，这些说法究竟归结到哪里才算合理？外道纵欲奔走，年年月月积累，沉迷昏暗而不改变，沦陷迷惑而不回头，游走于废墟乡野，泛行越过街市村落，公然借圣人之术，私下实行淫乱。如果说这就是得道，那还有什么可羞耻的呢？从前齐国人喜欢打猎，家里贫穷，连猎狗和猎物都缺少，整年奔跑却没有捕获一只野兽，于是退回来从事耕作。如今您若有智慧，回去耕作才是正确的选择。您又说大道已经隐没，小成之说互相兴起，善辩和讷言彼此倾轧，执著己见而自以为正确。正道难以毁坏，邪理容易衰退，譬如轻羽在高处，遇风便飞；细石在山谷，遇水流便转动。只有泰山不被旋风吹动，磐石不被急流冲转。因此梅树和李树遇霜便落叶，松柏在严冬却不凋谢。这确实如此！淫邪妖妄的法术一遇正道就会受挫，您把什么称作大道，又把什么称作小成呢？希望您重新论说，然后再来争辩。至于颜回看东野毕驾车，预见他将要失败；子贡观察邾、鲁的风俗，判定它们一定灭亡，您怎么会这样无知呢？无知到了这种程度，所以我列举愚昧和智慧的区别，说明贤能和鄙陋的差异，姑且举一端给您看，希望您能够由此反复推知其他道理。您又说涅槃灭度和仙人化道各是一种术法，佛的名号是正真，道的名号是正一；一个归于不死，一个真正会归于无生；无生的教法遥远，不死的教法迫切。这大概只是因为您聪明善辩、能说会道，而鄙夫我却轻视并不认为如此。涅槃灭度的说法明明写在正统经典中，仙人化道的言论又将依据什么呢？老子说：‘过分贪恋生命，必然走向死亡之地。’又说：‘天地之所以能够长久存在，是因为它不为自身而生。’忘却生命的人反而能够保存生命，执著保存生命的人一定会死亡。您说死亡之道将要到来，所以认为它很迫切，这种说法难道不荒谬吗？俗话说：‘把指南针指向北方，却自称没有迷惑；把西边指成东方，却自称不是愚昧。’您把必死说成将要长生，怎么会颠倒到这种地步？所以隐居起来断绝粮食，以修炼仙术。我听说老氏有戒除五味的训诫，却没有绝食辟谷的教训。因此蝉和蛾不吃东西，君子谁会看重它们？青蛙和蟒蛇藏在洞穴中，圣人又有什么可贵的呢？况且自古以来的圣贤没有不走向生命终点的，唯独您说可以不死，这岂不是太荒谬了吗？因此舜有苍梧的坟墓，禹有会稽的陵墓，周公有改葬的篇章，仲尼有两楹之间托梦的故事，曾参有临死时要求露出双脚的话，颜回有‘不幸’的感叹。您没有听说过吗？难道这些都是错误的吗？从前有人没有见过麒麟，便问经常见到麒麟的人：‘麒麟是什么样的？’回答说：‘麒麟就像麒麟。’问的人说：‘如果我曾经见过麒麟，就不会来问了。既然说麒麟就像麒麟，为什么还这样说呢？’回答说：‘麒麟的身子像鹿，尾巴像牛，蹄子像鹿，背部像马。’问的人这才明白过来。如今您想见麒麟吗？那就不能不把它告诉您。您又说：《道经》文字简约而幽深，既然幽深，微妙的门户就难以看见。我认为老子的教法只在五千言之内，超过这五千言的部分，就不再是真正的典籍。可是道教的文章越是反复显现，反而越加深奥，疑怪之说很多，大多虚托华美的辞藻，空自称为绮丽的句子。譬如周人怀藏死鼠来换取璞玉，郑国人看见后只得退去，说的就是这种情况。考察这些说法，究竟有什么能够成立呢？您又说：残忍刚强的人，便以佛教为最高；慈柔虚静、能够容受一切的人，便以服从道教为至高。所以《老子》说：‘强横刚暴的人不得善终。’我将把这些看作学习文章的内容，因为古人正是借此铺陈并实行劝诫的典籍，显明并建立文教，是针对愚昧盲目的人，并不是施加给贤哲的。违背它的人一定凶险，顺从它的人一定吉祥。强横刚愎的人，是下等愚昧之人。伟大的教法以慈悲怜悯为本，以方便法门加以救度，难道会是虚妄的吗？难道只是学习文章吗？所谓慈柔虚静、能够容受一切，我认为只适合空谈。如今学习道术的人反而背离这些原则，陈列黄书作为真典，佩带紫录作为妙术。男女不分，闺门混乱；有的服食药物以祈求延年益寿，有的以淫乱娇媚作为治病方法。所谓慈柔的言论，究竟还能寄托在哪里呢？您又说：道的踪迹幽密而微妙，作用就在自身。所以《老子》说：‘我之所以有大患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还有什么忧患呢？’ 老氏把身体看作大患，您却把肉身看作长久保全的根本，为什么差别会这么大呢？‘把自身置于后面，反而自身居先；把自身置于外，反而自身得以保存’，只是说作用在自身，却不知道这番话凭什么可以作为辩解。您又说：各地粗俗的辩论各自出于当地习俗，彼此自以为能够理解，就像虫鸣鸟叫一样，有什么值得称述和效法的呢？我认为吃惯辛辣的人不知道辛辣为何辛辣，也不会羡慕甜香；喜欢臭味的人感觉不到臭味为何臭，也不会贪恋椒兰。您沉溺于淫邪虚伪的爱好，哪里还会向往伟大的佛法呢？圣人的教法微妙而通达，最高的道理深邃而广博，既不能说它是‘有’，也不能说它是‘无’，没有彼我之义，也没有异同之说。言语就像射箭，像箭离开弓弦，已经不是后悔所能挽回的。我正要谨慎说话，您却说虫喧鸟叫，您的用意究竟依据什么呢？近来孙子猖狂放肆，公然实行无道之事，妖邪淫乱，丧失礼法，残暴叛逆，废弃仁义；贤能之士只是与他志同道合，愚夫却动辄被他诱导而改变心意，奸邪同党挤满屋室，恶劣伙伴充塞门庭，乡邑中有痛切的悲哀，路途间有遭受苦难的怨恨。天道会减损盈满，鬼神会赐福谦逊的人，后来便会自行招致沉沦和败亡。（《弘明集》七。） 释僧愍 僧愍是建业寺的僧人。

译《戎华论折顾道士〈夷夏论〉》从前维摩诘内在乘着崇高的大道，功德光明超出世俗事务，像龙一样隐居人间，志向扬于深广之海，神采洒落而遍及十方，所以他的行迹来到西土，与幽深的教法相应。若说他的神灵变化，他能使天地倒转、任意缩短或延长时间；若说他的真实智慧，他能忘却思虑而深邃幽静，凝聚言语而断绝分别。这样的人，才可以称为居士；我还没有看出您称作居士的意义。如今您的七种傲慢之山尚未摧毁，五种欲望之谷尚未填平，智慧的太阳尚未发光，无明的云雾尚未散开，长久昏暗的风尚未止息，夜游般的迷惑尚未回转。您既然把自己解释为普通品类的人，怎么又自称居士呢？贫道远远观察您的器量，知道您还不能承当这个称号。不过这虽然是佛法中较浅的称号，也并不容易当得。我看了您的《夷夏论》，其中的用意也足以照见您内心的想法。贫道践履并学习佛法，正希望能看到这样的情形；可是您所论述的内容，才智没有玩味文章之美，见识没有鉴察幽深之效，智慧没有一丝光明，恩泽没有露水般的滋润，万条道路都缺失，这有什么意义呢？您还在内心抱持茫然的思绪，获得了暗中的计谋，轻率摆弄笔墨，向上猜测圣人的旨意。有时把道教和佛教混同为一，有时讨论深浅而说它们不同，有时谈论神仙国土的优劣，有时毁谤清正而宾实的佛法。苦李繁茂而使树枝折断，栾大荒谬地唱说而被斩首，这些都是上古已经形成的法则，也是后代贤者可以远远取法的榜样。现在将向您说明道教和佛教在名称和义理上的不同。佛，是正灵的别称；道，是百种道路的总名；老子，是一方之内的哲人。佛以万神的宗主为依据，道则以仙人为尊贵；佛以漏尽作为修炼，仙道则有千岁之寿；漏尽便有无穷的神灵。神灵无穷，所以微妙而幽远；寿命千岁，所以能够乘龙驾云。驾云乘龙，是生死范围内的道路；幽远无穷的神灵，则是常、乐、永恒清净。正因为如此，佛能够使璇玑一同应化，行迹来到王城，宫殿疏朗地环绕宫阙，细微的教化委曲而层层进入重重轩室。因此他放下万国，发誓超越三种空，像龙一样飞临华美的馆舍，整顿车驾前往道场。于是起初在鹿苑宣唱，接着聚集于天宫，中间在灵鹫山传播，后来又在熙连河边弘扬。因此巨大的光明远远照耀，使白日也收敛光辉；华美的车轩由四重宝盖覆盖，梵天的车驾从天而降。九天一同歌唱，众仙悟得机要，凡是有缘者无不云集归来。只有周皇和边霸之类，道心尚未兴起。因此如来派普贤使者向西方施行威德，三位贤者共同引导东方都城。所以经典说：‘大士迦叶，就是老子这个人。’因此借助诡异的五千言，辅佐教化周代世人。教化因缘已经结束，便回归天竺，于是有背关向西引导的遥远传说，华夏之人因此作了《化胡经》。这使见闻浅少的众人只会歌咏它的华丽。您还没有详察幽深的旨意，就贸然宣称老子和佛是同一个人吗？听说大圣显现为儒林的宗师，便说周、孔、庄、老全都是佛。如果这样，那么您也可以直接就是老子了吧？如此一来，五道中的一切众生无非都是佛，这又是什么话呢？真可以说是夸父追赶太阳，必然渴死。您说所谓《夷夏论》，是因为东方有骊济之类的丑陋之人，西方有羌戎之流，北方有披头散发的人，南方有剪发文身的人；姬姓和孔子在中原施行礼教，所以有夷夏之别。所谓戎华，则东方直到虚无之境，西方穷尽幽冥之乡，北方达到冥界之外，南方直到牢阎之地；如来在中土施行教化，所以有戎华之异。您责备中夏之人采用西戎的法则，就像井底之蛙出自井坂深渊，还没有见到江湖的广大。经典说：佛处在天地中央，清净地教导十方，所以应知天竺之地就是中国。周公、孔子有雅正的制度，如来有超越世俗的法则。雅正的制度使中原不同于四夷；超世俗的法则使佛教不同于周、孔。法则胜过四夷，所以八方推崇佛德；法则高于周、孔，所以老子回到西方。老子回到西方，所以产生了那些戎族；四夷推崇佛德，所以反而更加增长他们的迷惑。正礼不可改变，真正的佛法也不可迁移。正礼不可改变，所以泰伯到了吴越仍然整顿衣冠；佛法不可改变，所以佛教向东流传而不改其本。因为整顿衣冠，所以使赤身的土地穿上衣裳；因为佛法不改，所以使汉地贤者剃发；因为穿上衣裳，所以使形貌接近中原；因为剃发，所以使人仰慕并趋同于西方风俗。形貌接近中原，所以使隐居山林的人徒然傲慢；远远趋同西方风俗，所以使近处见到的人无不信服。如果说圣人的轨范没有定准，应当随各地不同而改变，那么泰伯也可以赤脚行走于江东，您如今也可以不穿衣裳了。因此即便地域类别不同，圣人的法则也没有不同。您说‘义理究竟取自哪里’，就是要说取自正道。于是，道教以洞玄为正宗，佛教以空空为宗旨；老子以太虚为奥妙，佛教以即事而深为奥妙；老子认为万物自然而化，佛教认为万物由因缘和合而生；道教以符章为妙术，佛教以讲说教导为精要。太虚是奥妙，所以有中而无无；即事而深，所以接触万物便能见到深奥；自然而化，所以高入霄汉的殿堂无人能够登临；因缘和合而生，所以尊贵的果位可以修行达到；符章是妙术，所以道教没有真正的灵神；讲说教导是精要，所以能够研求圣人的心意。有中而无无，所以道教并不广大。接触万物便能见到深奥，所以佛教的圣道深远广大；高入霄汉的殿堂无人能够登临，所以道教所谓升天不过是徒劳；尊贵的果位可以修行达到，所以有智慧的人能够舍弃生命；道教没有灵神，所以俯首求告又能求得什么呢？能够研求圣人的心意，所以沙门如云而兴起。由此便知道，道经少而浅，佛经广而深；道经深僻而污秽，佛经弘大而清净；道经浑浊而有遗漏，佛经质朴而贞正；道经近而昏暗，佛经远而明亮。您染上道服却改穿素衣，实在是参与了高尚的风尚；头戴黄巾，是卑鄙低下的形貌；用皮革遮盖头顶，反而无不是华夏风俗；贩卖符箓，是天下的邪俗；拍打面颊、叩击牙齿，是颠倒迷惑到了极点；反绑双手伏在地上，是地狱的形貌；以符章配合行气，是奸邪狡诈的极致。这些已经使明暗显现，真伪彰明。您可以整顿率领同伴，往来行走于清净大道；贫道内心敬仰高尚的德行，一同奉行圣真之道，难道还有什么不好吗？想来您一定不会拒绝，也会认同我先前所说的话。（《弘明集》七。） 卷六十三 释氏（二） 求那跋陀罗 求那跋陀罗，译成汉语是‘功德贤’，是中天竺人，号称摩诃衍。元嘉十二年，他渡海到达广州。文帝迎接他，安排他住在祇洹寺；后来随谯王来到荆州，孝建年间住在中兴寺，泰始四年去世，享年七十五岁。《奉书父母》如果专门守持外道，即使回来也没有益处；如果归依佛、法、僧三宝，就能长久得到相见的机会。（《释藏》辇六，又百四。） 释慧观 慧观俗姓崔，是清河人，起初向慧远请教，后来向北方访求鸠摩罗什。元嘉年间，在京师道场寺去世。