卷三十七◎颜延之（二）

译◇与王昙生书 您家超越世俗的节操，受到有识之士的推重；我早已想挥笔写下应当记述的事情。何况我仰慕您家流传下来的遗风，私下把叙述您的德行当作自己的责任。只是遗憾笔力短浅，不足以写尽您的美德。（《宋书·王弘之传》：王弘之去世后，颜延之想替他作诔，写信给王弘之的儿子王昙生，诔文最终没有写成。又见《南史》二十四。） ◇吊张茂度书 贤弟张敷年少时便遵行贞正的规矩，长大后一直怀抱治道的要旨；清雅的风度和质朴的气质，都是天生具有的。自从交谈会面以来，便结下忘年之交；近来虽然道路艰难而有所阻隔，但彼此的情谊和问候并未中断。暮年之人本来希望不久还能相见、互相慰藉，哪里料到正当中年，竟突然永远离去！听到这个消息，内心悲痛，兼有无法平复的长久哀痛。您的家教敦厚深切，且确实是家中的珍宝；一旦丧失，怎么能不悲怀呢？（《宋书·张敷传》。） ◇与王微书 图画不只是技艺；品行成就之后，应当与《易经》的卦象具有同一体性，而擅长篆书、隶书的人，却只把书写技巧当作高明。◇答或问甥侄 有人问颜延之：“甥、侄这两个称呼，也可以施用于伯父、叔父和从母吗？”颜延之回答说：“伯父、叔父有父亲的名分，所以兄弟的儿子不能称为侄；从母有母亲的名分，所以姊妹的儿子不能称为甥。而且‘甥’‘侄’只用于舅父、姑母，为什么呢？‘侄’这个字的意思是实，‘甥’这个字的意思是生。女子虽然出嫁，感情并不会自行断绝，所以对于兄弟的儿子，称说其情分真实；男子居于家内，子女出自自身，所以对于姊妹的儿子，说他是从自己出生的。伯父、叔父本来属于内亲，不能说‘实’；从母与姊妹同出，不能说‘生’。因此，称呼我的伯父、叔父时，我称他们为兄弟的儿子；称呼我的从母时，我称她为姊妹的儿子。”（《通典》六十八。） ◇七绎 北岳孤然挺立，隐藏踪迹，埋没姓名；自身闲适，世事已尽，道术蓄积在山门之中。东国的进士，错误地与我一同迁居这里。他居住的地方依傍幽隐深阴之处，搭建房屋于清幽深邃之中；岩洞居所与桥梁构筑相连，石阶道路彼此相临。寒花盛开在田垄之首，细绳系饮于江边。客人说：周围以岩石长廊环绕，以彩饰房屋围合；水面映写云气，土地蕴藏椒兰芳香。既有旋转如天、倒悬如井的景象，又有砍削圆形、雕镂方形的构筑；松林丘陵、箭形沙洲，药草园圃、芳香树林，架设梁桥越过山涧，沿着栈道和岩石台阶向上探寻。（以上均见《艺文类聚》五十七、《御览》一百八十八。） 客人说：至于舟山深处、金门幽秘之地，地脉起于岷山，水流汇于汶水、泗水；削石可以制成乐声，调和金属可以铸成器物，所以列仙赏玩它们微妙的声响，辞人吟赋它们清美的德性。至于梓木、漆器发出声响，美女显露才艺，陈列舞姿，开放吹台；猎取悲凉的风，逆流而上追逐秋日尘埃。随后亲近的宾客献上祝寿，中官奉上膳食；有人面色忧愁，不能使高殿欢悦。他们观看华丽鼓乐繁密的鼓槌，聆听边地胡笳的嘶啭；飞舞的朱鹭首先引导，直到《玄云》之曲最后变调。然后簪珥摇曳发光，盛装流动华美；高唱艳歌而跳跃，扬起轻袖遮住面容。巾拂上杂乱纷披，轮流在扇子之间发出婉转声响。（《艺文类聚》五十七。） 梓人装饰雕刻着简约纹样的车子，涓人进献绘有龙纹的马；驾车奔驰时，光彩眩目，压倒凤盖；扬鞭振镳时，奔驰迅疾，环绕函夏。因此车轮一动便飞驰放光，举起马鞭便流动着赤色光影。（《御览》三百五十八。） ◇三月三日曲水诗序 既然方策已经记载下来，历代帝王的事迹便各不相同；钟磬等乐器都已陈列，舞蹈歌咏的情态也各有不同。虽然水流不断向前，记载有详有略、传闻各异，但他们都承受上天的中心之理，树立百姓所依循的准则，无不尊崇这种道理，神圣化这种地位。他们开拓时代、传给后世的统绪，本来足以成为万代的尺度。有宋统摄华夏，帝王的谋略宏大深远。高祖凭圣明威武平定天下，规制与造化相同；皇上凭睿智文德承继帝位，光辉照临宫室。周朝隆盛的基业已经长久，汉朝宗统的征兆也在这里。太子在少阳宫培育德性，宰辅在元辅之位宣扬明哲。（《艺文类聚》作“上宰”。）日月星辰的运行显示祥应，山川河流显现灵验。五方之地的宾客杂然来朝，四方远近都前来会同。选拔贤能、建立亲戚功臣，便依据盛大的典章安置他们；施行命令、发布号令，必定斟酌前代旧例。大予之乐和谐，太学广施教化。章程严明细密，品级制度周全完备。国家的仪容整肃而有法令，军政制度依照名物而具备。宫阙中有记言、校文、讲艺的官员；在内廷采集遗闻，有乘▯车、驾朱轩、怀柔荒远、振奋远方的使者；在外廷论述德化，有▯茎、素毳、连枝共穗的祥瑞，史书不断记载；还有翻山渡海、越过沙漠的贡物。府库没有空缺的月份，烽火照耀千城，驿站通达万里。穹庐之中的君长，在国内首先接受朔命；穿着草木服饰的首领，回转面容接受官吏管辖。因此奇异之士仰慕声教，俊秀百姓间或出现。警跸之声清静平和，内外都欣悦和睦。现在将要迁徙县邑、巡行中原，在岱山郊外陈设音乐；扩建祭祀上帝的宫殿，整饬祭神的馆舍。道路上歌唱，城邑中诵咏，盼望随从车驾扬起的尘土，已经很久了。太阳运行到胃宿，月亮经过青陆；这是皇帝扶持万物发生的开始，也是后王施布和气的时辰。于是思考以报答上天神灵的心意，实现惠及百姓的愿望。因为二王将要远行，便出城饯行并加以告诫；皇帝下诏命掌故之官，命司历官进献洛饮之礼，具备上巳节的仪式。南面清理车驾道路，北面扫除禁林；左边经过关隘岩石台阶，右边越过潮水源流；略过亭皋，跨过芝草地，环绕太液池，怀抱曾山。松石高峻险危，葱郁翠色笼罩在烟霭中；游泳之物聚集其间，飞翔奔驰之物往来其间。于是离宫设置卫兵，别殿周围布置守卫；旌旗之门洞然挺立，延长的帷幕连接着栏杆；水流环绕台阶，引池水分隔席位。春官共同办理事务，苍帝之灵奉引道路；然后升上秘密的车驾，继以红色骑兵，摇动玉鸾，奏起流动的乐声。天因之震动，神灵因之迁移；深渊回旋，云气覆盖，降临到行礼之处，这就是礼仪。随后帝王的光辉照临帷帐，百官确定班列；凤盖很快转动，虹旗垂下旗帜；肴蔌散发芳香，酒杯漂浮传递。美妙歌舞的姿态，衔组树羽的乐器，三奏四上的曲调，六茎九成的乐章，纷纷竞发气势，繁密的声响合着变化争逐节拍。马勒装饰着龙纹，青色羽饰侍奉御驾。华夏与远方的宾客纷纷到来，观看和聆听的人迅速聚集。挥动衣袖如风吹山岳，举起袖子如阴影覆盖泽国；美丽的妆饰装点原野，华服铺陈如同锦绣遍布河川。因此使外部地区受到丰厚赈济，使都城内部光辉繁盛。上承万寿，下受百福；满座承受和气，全堂依循德化。情绪沉浸其中而景色迅速流逝，欢乐融洽直到日头西斜。金色车驾总集四马，圣明仪容停驻不行。遗憾未能登临约台，感慨酆宫还没有悬置。将要排开凤阙而高游，开放爵园而广设宴席；一同命令在位官员，铺陈诗歌、抒发志意。这样看来，岂不是可以称为诵美有章、陈述言辞而无愧了吗？（《文选》《艺文类聚》四。） ◇赤槿颂 太阳运行到北方，夏日的德性向南方宣布。玉色的蒸气滋润花心，气息震动上天。华丽的丝彩点缀着闲雅的花木，承受朱红色天空的光彩。这就是珍贵的树木，在丹红之间含藏艳色。（《艺文类聚》八十九。） ◇碧芙蓉颂 泽中芙蓉芳香艳丽，在水生植物中独擅奇姿；洁白的气韵与红色荷花相映，仿佛与青白美玉相合。船桨划过碧绿水池，花影飞映云间楼阁。它确实记载于仙家方术，名称也写在神灵的遗迹之中。（《艺文类聚》八十二。）

译◇新喻侯茅斋赞 用车载草来制作壮观的形式，采集茅草来彰显俭朴。贤哲之人保持朴素的节操，即使尊贵也能自我贬抑。茅草交结成屋，屋檐高危，俯临水涯和山坡。（《艺文类聚》六十四。） ◇蜀葵赞 井宿降下精华，岷山汇聚灵气。形体虽微小而气韵华美，是草木中的英秀。它的艳色压倒众花，在群芳中居于冠首。形状像麻而能够挺直，正如葵花而不向旁边倾斜。（《艺文类聚》八十一。） ◇释何衡阳达性论 先前收到您的论说，深深看出其中宏大的思虑。它推崇人道，排斥并远离其他生命类别；万物都有明显的征验，事情也不违背义理。只是以情性辅助教化，足以使不同的门户扫除旧有轨迹；何况我们正在寻求相同之处，怎么会忘记所依附的道理呢？只是担心琴瑟过分专一，反而失去阐发和谐之道，所以略加扩充数条，借此把后面的答复全部说完。您说：把天地二仪与人合为一体、共同构成三才，这一定是赞誉其德性相合的称呼，并不是根据人的外在形貌来判断。然而总括万类，都称为众生，也都是含有知觉的生命，难道这是对上等贤哲的谥号吗？既然如此，讨论三才时不取庶民奴隶；谈论众生时，又怎么会把圣人和智者也混杂进去呢？虽然情理在于排列区别，自然不必担心混乱伦类。如果能够借助两方面的教法，共同阐明通达的义理，删节那一方面的分离文辞，采纳这一方面共同的实义，那么就可以使加倍的损害自行和解，使分裂的符契重新合一，又何必闷闷不乐，抱守吕律去毁坏音律呢？况且大德以“生”为根本，是万物共同具有的；既然同于所说的万物，怎么能说生有差异？没有差别的生命，当然应该称为众生。但众类之中，愚昧和智慧相差很多：人役使万物来供养自己，万物则被役使来供养人。虽然开始或许顺应自然，最终却会遭到裁割残害；众多生命刚刚萌发，人们的情欲便不能克制，于是残害生命的事情繁多惨烈，天理受到压抑而消灭。圣明君主哀怜这种情形，却不能一下子夺去人们所执着的习惯，所以设置以物为侯的教化，谨慎地顺应时令的常道，将要借此开启仁心、养育有识之物，使恶习渐渐停止而太平日益增长。与道合为一心的人，或许不会停留在这种程度。又知道天地运行使生死变化，和荣枯相同；把它类比于各个区域，确实也应当如此。但精神的存在和消亡，假如与草木枯萎凋谢不同，若同于草木而消散为烟，为什么又说三位后王升遐、精灵仍在天上呢？如果精灵确实存在，果真不同于草木，那么关于受形而生的论说，岂不是反而给您的学说增加了凭据？难道是因为三位后王纯粹善良，所以报应在于升入天界吗？想要毁弃后世之说，反而建立升遐之说；本想毁掉却又重新建立，足以知道这不是力量所能排除的。假如只是有精灵而没有形体，还不知道它在天上时凭借什么来成立。我不敢在朝廷上武断裁决，所以务求有所依仿；退下来思考，却还没有找到安心之处。凡在气数范围之内的事物，没有不相互感应的；施予与报答的道理，是必然相符的征验。既然说必然相符，又为什么要猜疑是否有所期待呢？所以遗留恩惠的人不必以此为要务，有功德的人却有一定期限；期限在于尚未完成善行，除去恩惠也就随之而来。人有贤能与否，于是意念有公有私；不能因为看见事物或许期待报答，便说树立德行都以此为要务。况且经世的常理总说，施舍的人不要记挂；士人奉行义理，尚且施恩而不据为己有。何况在听闻大道的要旨时，更不应虚心存道，却每做一件事都怀有贪求；事情办完便害怕权势吗？既不能引导人向上济度，反而总是驱使人向下沉沦；即使深深责备、反复校正，也已经原谅了您不能替代他人的说法。您身处缨城，素来坚守，难以为您飞递书信；而我自己又处于忧患之中，情理无所寄托。近来承蒙您来信褒奖，希望它能传播我的意思，裁量后再往来答复；只怕未必能够相合。颜延之白。（《弘明集》四。）

译◇重释何衡阳达性论 我近来勉强顺从岁时事务，亲自收敛山田；在田家闲暇之时，以乡野老人作伴。谈话只到谷物庄稼，事务只求耕作放牧，谈论年成和配偶，没有听到通达的义理。再次得到您微妙的辨析，使我得以用来昭明慰藉。您来信的告谕精深周到，使我更加惭愧于固执纠结。如今又忘记自己无暇写信的情怀，来表达尚未说完的意思。凭借主观意旨探求义理，不如剖析圣贤文章。三才的论说，本来应当以《易经》的三画为根本。三画既然陈列，中间一画称为君德，所以使神意达到最高，将元首置于尊贵地位。因此先前说，若不是形体与天地相合，就无法以元首来回应这种宏大的道理；我知道您推究清明的思虑，却不肯保留三者相同的说法，仍然以兼容并蓄、不舍弃任何一方、广泛承载而不遗漏为志向，厚待万物的心意，实在值得赞许。只是恐怕义理和位置混杂越界，使阳刚之道遂然混入众类。若恻隐之心所发，穷尽博爱的范围；羞耻憎恶之心所加，尽行正直的原则，那么至高的仁与至高的义，我没有什么可非难的。但具有这种情性的少，追逐利益的人多；预先具有某种分量，却还没有达到极致的人，不能拿来比拟天地二仪。如今如果使达到极致的人作为老师，使未达到极致的人作为资财，扶助他们恭敬谦让，去除嫉妒争斗，使锐利的金斧逐渐停止铸造锋刃，使利害争端逐渐平息，驱使百代百姓走出诚信敦厚的道路，那么什么萌芽不能滋长，什么善行不能扶助？却诬称它不计算众生，实在没有理解我的意思。三才并列，不能拿偏才之器来充数；众生只是一个称号，不可以把没有生命的人也滥列其中。所以这里排除的是庶民奴隶，那里甄别的是圣人智者；两方面都提出，旨意就在这里。若像侨、札那样还不能使一位帝王达到一皇王的境界，怎么能上比伊尹、颜回呢？仍然共同依赖气化，向下宣扬并使万物美盛。两条道路的区别，容易由幽微的端绪看出。又知道，人虽然都同样承受大德，却不能都称为众生；譬如圣人虽然同样禀受五常，也不能都称为众人。之所以不能称为众人，是因为使人盛大成其为人的，是神明。如今既然都同样承受并同属众类，又何必忌讳“众”字相同？所以应当区别其特殊的灵性，却不应区别其获得生命这一点。只是忌讳“众”的名称，并没有损害“众”的实际；这就像蜀梁逃避恐惧，最终仍然不能躲避。所谓人役使万物以供养自己、万物被役使来供养人，是想说愚昧和智慧彼此倾轧、昏暗的计谋彼此控制；事情由智慧产生，作为却不出于天理。因此开始时怜悯生命萌芽，最终却悲哀其受到压抑而消灭，难道能与您所说的草木和万物共同归于同一结局吗？凡是发动而流行的，都是下民的性情；上圣的功业，就是教化并裁制它。即使设置严密的防护，仍然担心有人越过盗取，何况完全不加防备，只为了满足奢侈的志向，刚要开启太平，又何必议论去除过度之处呢？所以知道，残害万物的说法，不能和浅薄之人共同忧虑。喜欢杀戮，心意偏狭；喜爱生命，情怀广大。所谓与道合心，就是扩大爱生之情，使虚浮的行为得到排除，踏实的行动不再反复，使利益恩泽通达上天。若不施恩，难道只是把恩惠止于麝卵、只按豺獭的行为办事吗？由此推究，不只是不能杀害自己，也不应把过错全推给市肆和厨房。市肆厨房之外，并不是没有供养生命的方法。神农所记载的，中散所论述的，公理赞美这种事业，仲彦精通这种技艺，这也是古代流传下来的方法。如今听说有这样的人，为什么一定要把剖割作为调和禀性的方式，把烧煮作为辅助善行的工具呢？如果因为编户百姓难以整齐，担忧浅陋的论说不能成立，那就像看见二叔不能和谐，担心周德先行灭亡；倘若能够用长远谋略加以伸展，求得它流传长世，那么每日的计算可以满足，岁月的功业可以期待。精灵与草木既然果真有区别，那么游魂的回应，也可以作为精灵存在的学说。如果虽然存在却没有形体，天下难道会有无形的存在吗？这正是可疑之处，应当加以正确确定。仲尼没有回答，有与无尚未辨明。您既然已经辨明它存在，怎么能与他未辨明的回答相同呢？您虽然嗜好学习，我却担心您还没有找到所依附的道理；或许是晓明与晦暗的道路相隔，隐秘与显著的事情相悬，于是使明月失去照耀，世俗的智慧限制了内心。知道“必然相符”这句话，若把它推到极致却陷入虚无；讲求它的反面，便好像没有把双方说尽。也许世人守着璞玉，接受让玉于市场之说，又让译官牵合世俗，再来解释国情。假如还没有彻底明白，请再详细陈述其意。近来解释施恩与报答，开头称说气数，认为万物没有无故发生的，各自按照同类相互感应。在同类感应之中，人心最为重要；心术的发动，是历数所不能完全推知的。等到积累达到可以显现的程度，便足以胜过原有的说法而成为事实；于是截取世间所见之事，拿来作为最高的证据。庄周说：“粗疏草率、支离破碎，报应也会如此。”孙卿说：“报应的势力，各自按照同类到来；后世显著的警戒，难道可以不敬畏吗？”慈悲护生的人，深深看见这种规律。因此正面阐明其根本，并不追求尚未到来的报答；长久赞美善行，遏制邪恶，使百姓返回大道，救济有生命的类属，进入没有死亡的境地。既然如此，难道只让福庆遍及万物、尊贵超过百神，却使福祚的极致只限于子孙，福报只限于卿相吗？常常以善行救济他人，善行也会随之而来；这种势势相随就像影子随形，不必忧虑它不会自行到来。为什么还要说一定要得到恩惠、议论报答，怀疑有罪之人勤于施舍？这似乎是由眼前的验证而吝惜情感，从长远处猜疑德教；所以一方面责罚自夸功德的人，另一方面又滥责忘记贤者的人。关于遗存而产生的不同义理、公私不同的意旨，前面已经详尽说明。如果不再重复，希望您能处置实质而舍弃浮华，进一步看见其厚重而去除浅薄。若施舍并非为了救济急难，施恩又期待声誉，这样的人确实是大道的蛀虫。只有您以此为耻，孔丘也会以此为耻。（《弘明集》四。）

译◇又释何衡阳达性论 圣人的思虑难以推究，神明的感应不可测度。中散所说，即使中等之人竭尽心力，也不能得到它的端绪；哪里是浅薄的斥责所能深入探取的呢？只是因为魏文帝广泛布施而被后世刊正，滕修献虾须而在当时蒙受惭愧，所以对于超出常度的事情，我不敢凭主观意见裁断。您已经审察其中虚实，方术之书可以不朽；唯有您的鉴识坚定精微，难以再提出疑问。姑且写下余下的心意，依照答复的条目加以解释。事情交织着灾祸和福庆，义理又混杂着胡地与华夏；即使保存简要篇章，也自然会变成繁复文字。超过这些以后，我想不再说了。答说：如果按照论说的旨意，以三画作为三才，那么最初一画拟作地爻，第三画议论天位。然而隐遁于世而心中不闷，并不是厚重承载的地道称谓；君子勤勉不息，也不是苍苍上天的称呼。如果天地二仪都无所依托，那么建立人位又取什么呢？只是卦爻有中和之德，应该对应君德。解释说：我从前代学者那里听说，淳厚的卦象开始于三画，兼具的卦体完成于六爻。三画建立根本，确定三才的位置；六爻尚未变化，是群龙运行的范围。因此重卦之后，便用出处来说明它。隐遁于世而勤勉不息，潜藏而仍然有所作为，都是圣人顺应时机的意义，也兼有中和之道。如果因为初爻不是地、三位不是天，便说天地二仪无所依托、建立人位没有意义，那么不知道您前面所说三才同体是从什么产生的？如果还接受《系辞》的说法，不超出老师的训诫，为什么偏偏从复卦得到它，却在单卦的象中丧失它？难道伏羲、文王之外，还有另一套三才吗？这只是《春秋》以来的新意，我没有听闻。况且隐遁于世、勤勉不息，虽然不是承载覆盖的名称，但在一个整体之中，仍未失去高下的实质；怎么能因为变化活动的辞语，废弃建立根本的意义呢？又知道卦爻处于中和，应该对应君德。假如只有中和之爻，最终却没有中和之人，那么卦爻将安置在哪里？如果中和属于德性，就不能说人人都中和。关于形体相合的论说，本来不可强行区别越界。答说：至高的仁与至高的义，就是承认具有仁义之体的人为三才。您接着又说，侨、札不能上比至高境界，伊尹、颜回也理当处于下位，那么穿黄裳的人恐怕仍然达不到。虽然幽深的旨意高下没有标准，所以疑惑的人还没有觉悟。解释说：所谓至高的仁、至高的义，是说兼备仁义的极致，可以与天地相配的人，并不是说稍微有羞耻和爱心，便算三才。前面的解释已经详尽，奇怪您又来询问。四方城邑之中，只有君王才是体现者。由此可知，三才之中天地二仪，非圣人不能居其位；《易经》的道理都归于此，不应再有疑惑。考察东鲁的等级差别，侨、札在道理上并不完备，怎么能上比至高的位置？依照西方的标准，伊尹、颜回尚未获得法身，所以应当处在众生品类之下。您这次的论说，夹杂着姬周之议和佛教之释。我分别解释这两层意思，希望取得明白；反而使辞语增加了。圣人作为君主和老师，贤人作为臣下和资材；彼此接续并畅通神功，辅助伟大事业，行动与退藏可以共同，沉默与言语也可以相同。形体和品位区分到这里，怎么会辜负黄裳呢？议论者只是看见他们没有处在与元首相等的位置，便横生讥刺和怨恨，却不知道应当把他们引到极高的境地；这更不是守节之人的情怀。指示和裁断既然如此，怎么能说高下没有标准呢？答说：阴阳陶铸气息，刚柔赋予性情；人的头圆、脚方，容貌并无差别；恻隐之心、羞耻憎恶之心，众人都具有。只是要参与天地二仪的体性，必须把仁义作为根本。解释说：如果认为人都有圆头方足，便一定都具有羞耻和恻隐的实际，容貌也没有差异的人都可以参与天地二仪的体性，那么盗跖之流也应当列入三才之数了吗？如果确实不能这样，那么不能因为都具有横向的眼睛，便把他们和大人列在同一等级吧？众人的类别和品量本来难以齐同。既然又说仁者安于仁，智者利用仁；又说努力实行便接近仁，畏惧罪过而勉强行仁；如果把他们一概置于正位，就会使真实与虚假互相混淆。庄周说：“天下的善人少，不善的人多。”区别既然如此，怎么能说人人都一样呢？答说：您想用名位器度加以限制，慎重对待它们所借用的对象，于是竟使施恩之人和清洁之士与毛类相比，把接近圣贤的人与介类同气；建立这些象征的意义，难道会是这样吗？解释说：名位器度之所以有限，正是因为资质和体性不完备。即使想把它们借来使用，您所谓的阳刚之理又是什么呢？含有灵性的人成为人，是毛类不能同他的地方；禀受气息而成就生命，是清洁之士也不能因此与他相异的地方。卦象取法的是灵性，并不是取法生命本身。把一切归于同一，未免成为虚妄。答说：既然都同样承受、同属众类，特殊灵性的神明既然不同于众类，那么获得生命的道理何曾有片刻相同？生命根本于道理，而道理既有差异，同属众类的生命又将依附于什么名称呢？如果执着于“生命”这个名称，必定要把它归入众类，那么混成之物也要列入这个例子吗？解释说：我前面说既然同于所说的万物，怎么能说生有差异？您回答说并不是这样。又说，何必取没有差别的生命，必定要称为众生？这就是舍弃我的“众”字，却取用我的“不异”。难道有不相异却不属于众类的吗？所以我又说，应当区别它特殊的灵性，却不应区别它获得生命这一点。如今您的回答又说获得生命的道理何曾有片刻相同，生命根本于道理，而道理有所不同。请问获得生命的道理，难道本来就是阴阳吗？我看不出它有什么不同，您却说从未有片刻相同。如果另有一种道理，就不再是阴阳熏蒸了吗？那么在阴阳之外，另有获得生命的道路；三世之说怎么能够坚定成立？如果混成之物获得生命而与万物同气，怎么还称为混成呢？如果只是借用“生命”的名称，却看不见生命的实际，就与前面所说不相同；说生命却不是生命，就是有物而又不是物。李老子的这种说法，或许另有意义；用无来诘问有，恐怕不太相类。答说：谨慎地设置防护等等，开头说圣明君主设置以物为侯的教化，谨慎顺应时令的常道，将要使恶习渐渐返回而太平增长。如今又以刚刚开启太平为难，未详这是要责难浅陋的议论，还是讥刺圣人。解释说：从前考察您的原论，从九谷以下直到孔子钓鱼不设网，才知道您的高论，是说凡是有主宰、有作为的事情，都是圣人亲自充当主祭和工匠来做，以此率先引导百姓。我孤陋浅薄的意见，自认为凡有所施行，行动必定有原因；圣人顺势为它制定节制，使它不迁移越界。这是我们两方面根本的分歧。我将要节制奢侈流荡，所以有使太平停止过度增长的说法。您现在说明一切都已完备设置，却不知道要从哪里去除过度；而您在中间的回答又说，所谓过度，圣人本来已经去除了。您不了解我的意思，所以近来又以太平之事发问。您的回答说不清楚是在责难谁，或许只是自己忌惮先前的回答。

译答说：市肆厨房之外等等；祭祀用蚕茧和栗粒，宗庙社稷使用三牲，宗庙祭祀陈列牲肉、豆和俎，用来供奉宾客。七十岁的老人，等待肉食才能吃饱，难道只能陈列草木石头，只取来作为上等药物吗？担忧不能建立的，并不是说宏大的论说难以坚持，而是退一步担心这种事情不能一下子从世间除去。解释说：神农确定了养生之道，周人完备了教化；既然提倡谷物饮食，也谈到上等药物；既然使用牲畜祭祀，也称说苹蘩。祭祀和饮食之道，本来没有固定的方法。前面举出市肆厨房之外还有供养生命的方法，是为了抛弃剖割残害的执着，说明延续生命并非只有一种方式。并不是说经世之事都应当取用草木石头来满足；然而彭祖长寿，也很少达到百岁，芝草灵药的美好，却常听说能使人千岁。由此说来，七十岁的老人何必因肉食而自以为需要谢恩？只是自己把生命封闭在一种范围里，舍此便没有其他办法罢了。想来所谓不能一下子从世间除去，仍然是前面所说的不能一下子夺走人们的执着。如今既然获得了相符之处，怎敢不归美于您？既然知道不能一下子除去，也许不能说大道就止于此。答说：天下难道有无形的存在等等。考察您的来意，似乎并不嫌恶鬼的存在；您曾说鬼应当有形质，莫非是对天竺之书把鬼说成另一种生命类别有所疑惑吗？古人以鬼神施行教化，于是把它们列入经典，记载在方策之中；郑侨、吴札也这样认为。因此《云和》六变，确实使天神降临；龙门九成，使人鬼都来会聚。您一向奉行周礼，近来忽然忘记这个义理，反而诘问无形之有，难道是在作支离的辩说吗？解释说：我不只是并不嫌恶鬼，反而是说存在就必定有形。您与我并非没有相同之处，只是又产生了差异；所以等到论及形质时便加以诘问，希望把道理说尽。请暂且舍弃天竺的说法，谨慎依据中土经典。又把鬼神另列为生命类别，共同讨论升遐之事；精灵有无形体，本来应当据此得到确定。典籍之中鬼神成千上万，我所不能理解的，并不是它们的名称；您已经来信三次，每次增加众多鬼神，仿佛万鬼全都到来，却始终没有作出片段的回答。虽然您的告谕周详博大，却没有解除我企盼解渴的愿望。无形的存在既没有建立的依据，只说它是支离，便当作通达的学说。如果把考核订正说成支离，难道要把浮泛漫无边际说成直达吗？答道：后身所著的《戒》说了这些话，却没有详明所谓慈护者是谁、是哪一家的子弟。如果依据佛教以外的书籍所说的报应，那么都只是我所说的权宜教法罢了。大凡讲求至理，却从来不分析圣人的言论，反而多采谲怪之说来相互支撑，岂不是像用水来助长水势吗？释氏答道：慈护之主这个人，我也早已听说过；你责问他是谁的子弟，似乎是要把他解释成文殊菩萨、释迦如来一类的人，并且认为报应之说全是权教。权宜之道幽隐深奥，若不是圣人，不能完全通晓。虽然你的见识很通达，恐怕也还没有看到它的极致。我疲于推求，而你却安逸地自以为独自明白，确实令人厌恶。若权教所说全是欺骗妄说，那么自然界中也就再没有报应了。我怯于断然决断，而你却热烈地专断一切，这也使人害怕。神明高高在上而听察卑微之处，难道可以欺骗吗？想来你所说的圣言，一定是姬周、孔子的诰命。如今所谈的，全是其中信实顺理的事情，你说从来没有分析过它们，这也还是未经考察。详细思考你的议论，是要尊立姬周而废弃释氏，所以我引用佛教来符合姬周之说，回答并没有超出你的问题，也不觉得自己采择过多。因为余日▯，不能生于华夏境内，九服以外难道就没有穷究道理的人吗？把内外截然区分开来，确实也很难吧？如果你自信自己的尺度，只凭耳目所见、平日所习所知之外的事物都算作诡谲的性质，那么我也无话可说了。答道：你又说，万物不会无缘无故发生，必定是同类相感而成；如果这话果然如此，那么由同类相感而来的事物，其轻重必定相等。影子与表杆的关系，长短各有一定；修饰土木建筑，却不发慈悲怜悯之心；顺应时令而田猎，却没有根除残酷虐杀的本性。天宫的华美欢乐，凭什么赏赐人使之上升？地狱的幽暗痛苦，又因惩罚什么而使人沦陷？一味高声谈论轻重，却制定没有权衡的法则，竟到了这种地步。释氏答道：你用影子和表杆的说法来证明感应报应，来意似乎是怀疑两者不必相等，嫌它没有一定尺度，于是也就否定了福报。福报不是别的，乃是气数所产生的；如果灭除福报，也就没有气数了。你一方面依据功德来步步验证，另一方面却反过来攻伐自己所知道的道理，想来以信道为本心的人，必不至于如此。若说不怜惜土木建筑的装饰，却比顺应时令而杀戮更严重，岂不是大大违背人的本心吗？黄屋玉玺未必就是尧舜的心意，居处崇高、饮食华美，难道就是释迦的意旨吗？责问天宫的赏赐、追问地狱的刑罚，很像昔日亚夫的诘问、英布的发问，其中颇有意味。这些大概都是足以使众人息心的详细问题，我可以略过不谈。答道：况且保育者的抚爱，谨慎到连混浊肥腴之物也顾及；高明的厨师拿着刀，内心也惊惧于甲壳类动物。那些圣人，光明与日月相等，教化贯通三统。假使报应一定相符，又何妨碍教化，为什么要把伏羲、唐尧的年代封闭起来，把周公、孔子的时代埋没起来？他们开始结网捕兽，造成累积亿万的罪业；又制定牲牢之礼，开启长久黑暗的刑罚。留下天厨的美味，却甘心吃这些牲畜的肉，竟没有拯救溺水者的仁心，反而横遭陷入城墙壕沟般的酷虐。事情若不是这样，应当简要地深思。如果没有穷尽神明的智慧，仍然会有未能尽知之处。即使你性情崇高而喜爱奇异之说，想来也不至于侮辱圣人。释氏答道：你认为报应的道理在伏羲、周公的时代没有记载，便以此推求其不相符合的证据。伏羲、唐尧的时代太遥远了，世人没有谁能详知。《尚书》所记不过数篇，只是在说明德行与刑罚的美善，哪里来得及记载祸福的根源？如今帝王的典籍和王者的策书，尚且没有记下性命方面的事情，不过是文字有所遗漏，便认为古代一定没有这些事，这也是以一己之心妄自判断的过错。况且信顺、灾殃、福庆，全都列在姬周、孔子的典籍中，难道能说它们如同小路一样被埋没了吗？只是言论有远近，教法有浅深，难道就因此要让有智慧的人舍弃这一方面而夺取另一方面吗？人一出生就有欲望，有欲望就必有所求；欲望得不到满足便会争斗，要求得到满足便会安宁。争斗就互相伤害，安宁就彼此相安。设置网罟，是要除去祸害而取得安宁吗？况且田猎、捕鱼和使用牲牢，性质并没有不同。你前面的回答已经承认，牲牢在当今世代不能一下子废除，却又说田猎、捕鱼不能单独从古代废弃，这还没有把同类事物贯通起来。人喜爱生而厌恶死，这种心情在下层民众中尤其深厚。所以宽免将死之物，是顺应它们的情性；夺取其生命，是违逆它们的本性。至高的人尚且如此，为什么要违背顺势而行，处在逆性的位置呢？由此可知，人不能一下子夺去世俗所滞留的习惯，所以才为此制定制度。圣人的神明虽然盛大，但不能凭借睿智之心完全感化昏昧的人；至于弱小失教的百姓，更是无法一一说尽。罪罚降临，是事物自己招致的。遥远而难以达到的事物，不是因为天厨遗弃了它；近处而容易沉溺的事物，所以人总觉得牲畜之肉甘美。拯救溺水者、救人出壕沟，是众多贤哲共同主张的，只是教化对象不同，并不是道理有异；说不能尽行救济，也同样是过分了。子长喜爱奇异，本来不应当如此。

译答道：你议论仁义，说真心实行仁义的人少，借仁义谋利的人多。你说施恩惠的人是在欺骗那些遗弃贤者、忘记报答的人；既然真心实行仁义的人少，谁能遗弃贤者呢？借仁义谋利的人多，又为什么说他们忘记报答呢？如果能够推重乐于施舍的人，用来期待那些想要实行仁义的人，阐发忘记报答的意义，引导趋向义的心，那么义确实就在这里，求取仁也并不遥远。释氏答道：真心实行仁义的人少，借仁义谋利的人多，这话我是在《庄子》一类的书中听到的，并不只是我一人的孤立说法；我还没有来得及详细考校，就突然受到你的弹劾责问。既然真心实行仁义的人少，借仁义谋利的人多，不能说他们遗弃贤者，又为什么说他们忘记报答呢？这正是我前后反复说明、认为仁义不能与天地相配拟的意思。难道这还不是笃实的议论，不应当据此订正吗？如果乐于施舍而忘记求报，便是体行仁德；忘记求报而施舍，便是符合义。可以去掉‘欲’字，也可以除去‘向’字。仁义就在这里而不遥远，谁不是有所仰慕呢？答道：你说救济有生命的万类等等，这个旨意宏大而荒诞，已经不是原来论题所涉及的内容了，岂不是秦军将要逃跑，行人便放肆地说话了吗？释氏答道：你论说兼取姬周与释氏，我也回答兼取戎狄与周朝。你用这一方面压制那一方面，说福报只及于高门；我伸张那一方面而压制这一方面，说福庆遍及万物。你根据自己的见闻，认为福祚只到公侯为止；我相信所听到的道理，说尊贵冠绝百神。既然本来是在争论这个问题，怎么能说它超出论题呢？辩难的根本，是以改变对方的说法为体；一旦超出自己所知，便动辄说对方宏大荒诞，那么求理的道路几乎就被堵塞了。至于说秦军逃跑、行人放肆，或许并不在这里。答道：难道是相互逼迫吗？姑且听我告诉你：圣人在上，并不与百神争夺尊长地位；万物有始有终，哪里会有不死之地呢？释氏答道：‘难道是相互逼迫’，这句话多么一味追求德行啊！‘姑且听我告诉你’，又是多么壮大的言辞。凡是作为万物之长的，哪里是急切争夺就能得到的？不仅不争，反而一定会让在下位。不能因为说尊贵冠绝百神，便认为是在同百神争夺尊长地位，岂不是取得滕、薛之见而抛弃体仁之道吗？况且说万物有始有终、没有不死之地，若在域内求寻，确实就是如来所趋向的道理。前面所解释的胜过各类、遍及各区，确实也应当如此。至于《山经》所描绘、仙人传记所记载的事情，关系到历代流传，已经不能任意推究了。何况还有违绝常情之道、隔离通常见解之理，若仅仅因为对我而言不然，便全都弃绝，这又是不能安然接受的。答道：辨明幽暗与光明，精研万物。释氏答道：等到读到这一篇，看到其中盛大陈列历代之事，文章广博而体制周全，很善于取法古人。歌颂圣明时代，足以成为繁盛的声誉；探讨道理，却还不是关键的论说。从前我在少年和壮年时期，略微涉猎各种史籍。皇王的轨范、贤智之人的事迹，我只是从旁听知其梗概，不敢冒昧详述；承蒙你殷切赐示，实在有劳执事之人。答道：何必鄙薄积累福庆以延续福祚，却希望来生没有报应？蹲伏膜拜和揖让礼仪，终究不能同时并行。我私下希望您舍弃兼取而遵循一端。释氏答道：我并不鄙薄积累福庆，已经申明了信实顺理的条目；贯穿并希求来生，也具备感应报应的学说。藻饰的礼服与大裘，同样属于周代礼制的一体；蹲伏膜拜和揖让礼仪，为什么不能在同一世共同实行？道理既然可以兼容，就不应说必须舍弃一方。答道：蜀梁二叔，是世人用来譬喻驿传差役的说法，不是原来论题所经过的内容，所以不再详说。释氏答道：近来的这几条，只是姑且发起戏谑的端绪，也如同越人询问布匹，在前面的谈论中得到采择；既然已经学习到这里，不必对此过分惊怪。然而以二叔发问，本来是想排除编户百姓的疑惑，如今隐没而不作回答，确实令人失望。您联合各国，众人如云相从，宏大的议论像风一样流行；我这个幽居孤生之人的孤立说法，常常只得到暗中议论。彼此不相等，事情本来就是如此。实在是因为通达之才，所共同的只是道理，竟忘记了其中的烦琐，贪图再次使人息心。（《弘明集》卷四。） ◇论检 圣人灵明洞照，能够烛察幽微；道理超越功业所能达到的范围。（《初学记》卷十七。）