卷五十七◎朱昭之

译致顾欢书，驳《夷夏论》读到您的高论，谈论夷夏，辨析商、周二教，条理清楚地阐发经书旨意，幽深玄妙而会通无间；精妙的论调和“善同”的道理，并非虚言。过去应吉甫把孔子、老子并列在前，如今贤者您又把李氏、释氏等量齐观在后。万世以来的不同道路，终于在一旦之间同归于一；历代以来的疑惑争论，今天都怡然化解，见识深远、受到宽解安慰的地方很多；有益于世的言论，没有超过这一篇的。至于各自陈说所爱，便又像肝胆、楚越一样彼此分离，却不知道苦与甘的方向虽然有两种，形成实体的本性却必然只有一个。于是互相攻击，异端随之兴起，往返争论频繁，其中的祸害不少。可惜啊，开头仿佛登天，光辉照耀世俗之外；结尾却像坠入深渊，光明沉沦于明夷。导师迷失道路，迷路的人就会很多；所以我忘却自己的浅陋，急忙相互牵引救助。先让我陈述心意，还没有陈说所遗憾的地方。想来您是从善如流的人，不会吝惜改变一开始的看法。山川遥远，美好的谈论还没有机会当面进行。姑且把这些寄给您，代替暂时的对答；一旦彼此情意相通，所能解释的就不浅了。朱昭之启。圣道虚寂，所以能够圆满地应合一切而没有固定方所；正因为它的应合没有固定方所，所以没有什么不能适应。圣人从自身考察内心，本来在万物会合之处没有固定名号；万物自行会合而形成称谓，于是用名号来彰显它。因此，智慧没有不能周遍的，称作正觉；通达没有不能顺应的，称作圣人；开通万物、成就事务，没有什么不能通达的，称作道。这样说来，圣人不过是觉者，觉者不超出道，您应当明白。何必到远处去寻找呢？只是华夏与夷人的风俗不同，情趣爱好不同，而圣人的施教常常因势顺应，所以设置的教法有时不同。然而《曲礼》的清净戒条，数目同为三百；威仪容止，又都同为三千。可以称为不同的，主要只在佛、道的名称和形体服饰方面。通达的人尚且把形骸看作旅舍，何况兖冕服饰又值得谈论什么呢？真正可以引起嫌疑的，只在设置教法之初：华夏和夷人的实际用途不同；至于当今风俗以及后来兼治并行、随时迁流变革的情况，也应当逐条辨析。现在姑且说明：圣人的训诫，行动必定因势顺应。东方国家尊崇华美，便教他们穿兖冕之服，具备礼乐仪容，遵守屈伸俯仰的节度，佩戴衣冠簪佩等装饰，以此弘扬道。这是把人引导到较近的地方。夷人风俗重视朴素，所以教他们达到极端质朴；剃去头发、损毁外在仪容，不裁制衣裳，闭塞情欲而开启智慧，期望精神经历长久劫数，从而增长其心性，这是把人推向较远的地方。道家的方法则是采食芝草精华，吞食霞气、服用丹药，呼吸太一之气，吐出旧气、吸入新气；大则可以灵飞羽化，小则可以身体轻健、强壮而无病，以此保存自身，也就是就近施行而求取效果。这三种都只是对机应化的一种用法，并不是我所说的至道。至道的极致，既不是华美，也不是朴素；既不执着于相即，也不刻意求异；无所谓近，也无所谓远；不偏不党，不毁不誉，圆融通达而寂寥无声，姑且借文字称作“无”。玄妙境界如此，还有什么差异呢？只是自从皇牺以来，各自弘扬自己的道路，师师相传，彼此互不相涉。实在是因为彼此都认为自身已经完备，不再向自身之外寻求。因此自汉代以来，淳厚的风气逐渐浇薄，仁义渐渐废弃，大道的科条无人传授，五经的学问更加衰少。大义既已偏离，微言又已断绝；众妙之门无人游历，中庸的仪则无人看见。礼术既然败坏，雅乐又崩坏，风俗日益衰落，君臣没有章法，正教日渐衰微，人伦失去秩序。于是圣道广泛包容，天运将它远远传播，玄妙的教化向东方流传，以慈悲维系世间，以仁爱对待众生；人们厌弃原先的习惯，欣喜于新听闻的教法，改变面貌而归于和顺，精微的义理重新兴盛。所以阐释微言的场所到处建立，吟咏玄理的宾客处处都有。这些都可以从事实看出，并不只是空谈传播。莫非没有什么事物不能终结否塞，所以《易》以“同人”承接它吗？我想，圣人抚育百姓，也如同慈母养育婴儿：开始进食时，就用甘美肥腴的食物喂养；甘肥吃腻了，又改用脂蜜；脂蜜也吃腻了，便使五体得到休养调和，内外平和安适，益处就达到极点了，不是这样吗？道理本来就是如此。可是您横加安置、妄自分别，这是还没有领悟“环中”，不可同您讨论。两位贤者反复推求往返，解说事理的形势；即使再得到解释，也不是顺着道理作出的。若顺理分析，哪里需要反复推荡？您在文章开头说明孔、老就是佛，到结尾形成结论时，却把褒贬取舍悬殊地分开：为什么对于孔子要整理衣冠、跪拜行礼，认为这是华夏的仪容；对于佛却叩首拜足，认为这是狐狸蹲坐的贬称？端正衣冠、恭敬屈身，是诸侯和甸服之人的恭敬；右膝着地，却增加了狗蹲的羞辱。请问，如果孔子是正觉，释迦是邪见，那么今天这种议论，我不能容忍听闻；既然承认佛为正真，为什么又要轻蔑讥刺？这既违背敬畏圣人的箴言，又忘记不可苟且的礼法；从我的内心看，这是第一件遗憾。又说：保全形体、守护祭祀，是继承善道的教化；毁坏容貌、改变本性，是断绝恶行的学问。这就好像商臣的儿子具有继承善道的功劳，而毁坏形貌、遮蔽身体的人具有断绝恶行的志向。推究名实，这是第二件遗憾。又说：对下抛弃妻子儿女，对上废止宗庙祭祀。鬼神的道理幽冥寂静，难以明白，所以子路有所询问，宣尼没有解释；应当是因为死与生的道路不同，神明的因缘难以测度，并不是圣人不能说，实在恐怕贤者不能理解。三达之智的鉴照，自然有其所照之处。您既已承认神化向东方流传，却又拿丧祭来相互攻讦，褒贬取舍没有定准，这是第三件遗憾。又说：严厉的教法可以使谦弱者进步，宽缓的教法可以使夸强者退却。把这番话反复思考，实在颠倒而不合类别。谦弱的人容易回转，可以用宽缓和顺的方式使他进步；夸强的人难以教化，应当用苦切严厉的方式使他退却。暗中考察内心、检验事情，不正是这样吗？眼中若有米糠，东西方向就会颠倒；心中若偏执一端，辞义就会错乱迷惑。您所说的违背适当之处，是第四件遗憾。又说：压制就只有明智者进步，引导却使昧暗者争先恐后。道的言说真实，理应同样敬重而高声宣扬；它覆盖承载万物，养育各种形体。您却说只有明者进步，似乎佛道自私；佛音一震，四等众生都得到摄受，三乘之人一同顺从，天龙也全都归伏。您却说昧者争先，也近于诬妄。探求幽微的论说，反而妄生疮疣；放纵辞藻而发论，是第五件遗憾。又说：佛是破除恶行的方法，道是兴起善行的手段；对于破恶的方法，我没有异议。因为止恶行善，正是法教所要兴起的。

译只是还不知道所谓兴善的手段究竟凭借什么。如果善人已经是善人，为什么还要兴起善行？如果所谓善者并不善，那也不能算兴起善行；这样一来，“兴善”这个名称就没有意义所依托。如今说道就是善，又说它能兴善，从名义上看，实在像是在富足之上再增加富足；而不是用来振救恶行，这种教化就太狭窄了。您本来认为佛道兼容弘扬，却又想把它局限起来，这是第六件遗憾。又说：残忍刚强、反复不化的人，应当以佛为师；慈柔虚心、善于接受的人，则以服膺道教为最高。摧伏勇猛、使残暴者回心转意，确实是牟尼的大功，也不违背智慧的宗旨；但道力刚健光明，教化功效更加深远，使人的本性长存，恩泽无不遍及，连枭鸟、鸩毒之类也能改变心志，威势无不加以制伏。您却说它只得到虚心接受，实在过于浅略。难道不是心意陷入偏执，没有察觉狭隘浅薄会伤害大道吗？翻检您的篇目，开头先警戒主观臆说；等到立论纵谈，又不知不觉使感情发生变化。分开石头尚且难以持守，这是第七件遗憾。又说：八方象征、西戎诸典，广略兼备；《金刚》《般若》的文字不超过千字，四句所弘扬的道理却周遍万法；粗略与精妙都施行，繁复与简约并存，典籍法度细密，戒条礼仪琐碎，精粗交错并见，言辞却违背事实，这是第八件遗憾。又说：从国家来观察，夷人残虐，华夏温和。请问炮烙之苦，难道能比康国、竺国的刑罚和流血的悲惨吗？难道齐、晋的子弟就没有剖割肢体的苦害吗？秋露含有污垢，难道海滨之人就全无污秽吗？推究、检验人的性情，华夷本来是一致的；凭空设置温和与严酷的区别，这是第九件遗憾。又说：下棋比懒散游荡贤明，讲解诵读胜过嬉戏戏谑。考察风流所以能够流传、经籍所以没有废弃，实在是由于讲解诵读才能通达，咨询求教才能觉悟，所以说“学习却不讲说，是我的忧虑”。如今却把讲诵比作嬉戏戏谑，实在太轻慢道德了。请问善于诱导人的权宜方法，究竟应当寄托在哪里？尚未得到真意，却想忘掉言语，这是第十件遗憾。有这十件遗憾，我不能自行解释，盼望君子再为我申说。谢先生也有参差错漏，您对他的攻击已经很周密；我只专门请您回答这些问题，不再代替工匠作答。（《弘明集》七。） 朱广之 朱广之，字处深，吴郡钱塘人，任临川王常侍。问顾欢《夷夏论》（附书） 朱广之叩头：读到您与谢常侍往返讨论夷夏的文章，辨明万法同归一途的道理，可以说是见解简明而通达幽微，言论清正精练。至于您认为老子崇尚端冕的装饰，屏弃剃发毁容的朴素，又把拱手跪拜说成恭敬，把狐狸蹲坐说成肃敬，从而束缚华夏人、拒绝外来佛法；用舟车作比喻虽然精美，平等宽恕的情怀却还不深厚。会通的根源既然已经平坦，寄托教法的道路却反而堵塞。这样一来，三乘的觉悟就只可向这片土地企望，六度的津梁如今却要永远断绝；披览经典、玩味义理，内心实在惆怅。谢先生贬低仙道，褒扬佛教，把羽化之术说成浮滥的言论，把残毁形体的主张说成履行真实的文章，只知道把自己的手指称作手指，却不知道对方的手指也没有不同；这难道是通达万方、领会真意、善于会通的意思吗？我早年渐受佛法教化，晚年又体味道家风气，常常认为崇尚空、尊贵无，宗旨旨趣是一致的。捕鱼的网和捕兽的网一同张开，义理不能偏取；各人随着自己的理解进入，只求内心安适罢了。何必一定要袭用龙袍兖冕，却认为璎珞难以承受呢？自从家贫以来事务繁多，我沉潜研习教法，把卷册和文牍束在头巾中，转眼已经超过十年。幼年所学的前人见闻，渐渐零落殆尽；胸中蕴藏的志向虚度年华，也没有开拓充实的途径。每当独自在长夜中慨叹，常常一打开书直到天明而忘记睡眠；可是清净内心、追求远大信念的苦心，反而更加深重。可悲的是，信念如果不能用道理治理，就会轻浮泛滥而没有主宰，逐渐堕落的人便由此产生。因此我竭尽狂妄浅陋的才思，写信陈述鄙陋的心意，希望您再次开示教诲，阐明引导其中的疑惑。朱广之叩头。《论》说：拱手、跪拜、屈身，是诸侯和甸服之人的恭敬；狐狸蹲坐、狗踞，是荒远流域之人的肃敬。疑问说：各国的用途不同，彼此隔绝已久，本来就难以整齐一致；至于各自得到安适的方式，历来没有人能辨明。诸侯和甸服的仪容，您所说的应当是对的；但把狐狸、狗的姿态视为礼仪，恐怕不只是令人受伤吧。《论》说：如果认为教化的结果既然相同，教法就可以互换，那么车可以渡过河川、船可以行驶陆地吗？必然不行。疑问说：法是用来规范情感的，情感本身不是法。法既然没有固定形式，而人的情感又不一致，不一致的情感便会走向不同道路，刚强与柔和并行，华夏与戎夷必然都一样。因此，浩瀚长川与这里有什么关系呢？辽阔平原又岂能取法那里？既然有舟、车两种乘具，为什么不能各自使用呢？《论》说：既不是完全相同，也不是完全不同，向下抛弃妻子儿女，向上废止宗庙祭祀。疑问说：如果在上面废止祭祀，却不能在下面彻底抛弃，这只是把“异”强行比作“同”，并不是相同者的过错。难道只因为犁牛不能用于宗庙祭祀，就要永远抛弃它，不让它作为牢中供养的牲畜吗？《论》说：嗜欲之物都依据礼制得到伸张，唯独孝敬的典制却因法教而屈抑；这既违背道德又冒犯顺理之情，却竟没有人察觉。疑问说：如果确实违背道德、冒犯顺理，那么任何地方都不可施行；慈爱、恭敬、恩惠、和顺，却可以处处通行。因此，减少膳食来行道，并不是招致凶祸的居所；身穿冕服却白白吃饭，也不是培养正道的方法。屈伸取舍的主张，在这里可以完全分开了。《论》说：道理中可贵的是道，事情中可贱的是俗。如今舍弃华夏而效法夷人，义理将从哪里取得？如果取的是他们的道，那么道本来就是相符合的；如果取的是他们的风俗，那么风俗就大不相同。疑问说：最高的道虚寂通达，所以不凭爵位而尊贵；世俗无不滞碍，所以即使不贬斥也自然低贱。低贱者不能没有牵累，尊贵者自然达到天足。天足的境界既然相符，世俗牵累的范围也相同；道理相符，牵累相同，又有什么可美、可恶的呢？二者都属于圣人教化，只是被迷惑的地方不同；迷惑尽除，光明便产生，就会忘却彼我之分。何必在舍弃、效法之际迟疑不决，耿耿计较于华夷之间呢？论中说：没有生的教法，施行得缓慢；没有死的教化，作用很急切。急切的教法可以使谦弱者进取，缓慢的教法可以使夸强者退让。对此我怀疑说：没有生就是没有死，没有死就是没有生，名称虽相反而实际相合，怎么会有缓慢和急切的区别呢？如果认为二者在表现上有差等，所以优劣相距悬殊，那么就应当用急切来抑制强者，用缓慢来引导弱者。所以孔子说：‘冉求退缩，因此要推动他；仲由胜过常人，因此要抑制他。’施行教化的方法，不正是这样吗？论中说：佛教文辞繁富而广博，道教质朴而精微；精微的道理不是粗浅之人所能相信的，广博的内容也不是精微之人所能掌握的。对此我怀疑说：广泛听闻、强于记忆，必定由于见识照察深远广阔；诚心修行善事，必定由于依据道理而深入精微。见识明澈，道理就没有不精微的；道理精微，见识就没有不穷尽的。这样看来，精微与广博功用相同、互相发挥作用；广博也就是精微，难道只是粗浅之人所能相信的吗？精微也就是广博，难道只有弘扬通达者才不欠缺吗？论中说：佛教言辞华美而能引导，道教言辞质实而能剖析；剖析则明白的人独自进步，引导则昏昧的人争相前进。对此我怀疑说：华美的言辞若不隔绝道理，就会被通达明鉴的人陶冶；质实的言辞若尚未达到虚玄之境，所以被钻研欣赏的人所从事。陶冶与钻研各有次序，这究竟是因为资质昏昧，还是因为等待明悟呢？如果是资质昏昧，那么明白的人就不会独自进步；如果一定要等待明悟，那么昏昧的人就不能前进。若明白和昏昧的人都能得到益处，又何必抑制或引导呢？其中精妙深沉而难以说明，正应当再加辨析。

译论中说：佛经繁多而显明，道经简约而幽深。幽深则精妙的门径难以看见，显明则正道容易遵循；遵循正道，归宿的道路就不会迷失；看见精妙，百般思虑都能得到解决。对此我怀疑说：简约就容易遵从，为什么反而难以看见？繁多就难以理解，怎么会容易遵循？遵循正道而归途不迷，可以由此登上道的极致；即使不采用幽深简约的说法，道本身自然玄妙高深，何必用难以阐明的方法来代替这条容易明白的道路呢？论中说：如果人残忍刚愎，那么奉佛为师便是长处；如果人慈和柔顺、虚心接受，那么服膺道教便是最高境界。对此我怀疑说：邪见和曲道，是佛法所不容的；慈、悲、喜、舍，正是佛法所逐渐摄受的。喜能够接受，舍也必然虚心，虚心接受的意义，▯然又相互符合。却不知道残忍刚愎的人，还应当依循什么法？如果说他们所接受的对象不同，那反而成了刻舟求剑，二者有什么相合之处呢？论中说：佛是破除邪恶的方法，道是兴起善行的方术；又因为中原人的本性，不可以仿效西戎的教法。对此我怀疑说：兴起善行的说法很美，但不要仿效它的教诲，我心中却不安。请问中原人的本性和西戎人的本性，是中原人的本性纯善，而戎人的根性邪恶吗？如果戎人的根性邪恶，那么按道理如何破除？如果中原人的本性纯善，那么按道理又兴起什么善呢？所以知道有恶可以破除，但尚未离开善；有善可以兴起，也未能完全脱离恶。这样看来，善恶交相流行，深浅彼此排列。因此罗云的慈惠，并不是借助东方的光明；桀、跖的凶暴残虐，难道是由西方的气息造成的吗？为什么偏偏推崇华夏的风俗，却鄙弃戎人的教法呢？如果认为这里的善不同于那里的善，那里的恶异于这里的恶，那么善恶本来就彼此乖离，怎么能够达到同一结果呢？论中说：蹲夷的仪态、娄罗的辩说，就像虫鸣鸟叫，有什么值得叙述和仿效的呢？对此我怀疑说：礼用来表达敬意，乐用来感发和谐；虽然敬意由礼来表达，但礼并不等同于敬意。和谐因乐而感发，但乐并不等同于和谐。所以君上安定、百姓顺服时，玉帛就停止陈列；风俗淳厚、社会安泰时，钟鼓就停止鸣响。况且钟磬玉帛的运用，不能与天地阴阳并列，只是为了救助困顿、权宜应时，不得已才实行罢了。既然如此，道义所在并不拘泥于外在形态，只要达到相反的境界，也不嫌形态不同而实质相同。如今恭敬地蹲下、虔诚地跪拜，谁能说这不是敬意？以敬意表达内心，谁能说这不是礼？礼与敬在幽微之处相符，怎么能徒然舍弃呢？具有知觉的各类生命，人只标举自己所看重的东西；所看重的不在言语本身，而在言语中所保存的贵重道理。因此麒麟凤凰怀有仁德，见于受到重视的灵异篇章；猩猩能够说话，却受到礼书的讥刺。至于这些论说究竟取义何在，仍然不知道。若执着言辞而舍弃道理，便不是有智慧的人所依据的；若依仗道理而忘掉言辞，那么对方正是借此破除形相、彰明宗旨。所以老子的常道，不是名言和欲望所能达到的；维摩诘的默然，也不是巧妙辩说所能追及的。考察他们的言辞，彼此都应遣除；探寻他们的宗旨，老子与释迦没有边际。既然都应遣除，唾沫相互沾湿的譬喻也可以遣除；既然没有边际，就不负于高贵的道理。为什么还要远远探求般若？名言并不等于智慧，于是彼此互相挫折逼迫；把它们比作虫鸟，反复研究超过一天，也仍不能满足我的浅见。况且各地的方言声韵不同，难道只是胡地和夏地如此吗？即使在中原内部，齐国和鲁国也不相同；起初的声韵流变，也随着古今而代代传述。因为这并不妨碍记录意义，所以世代传授、沿袭使用。如果这一方不对，那么这一方也未必正确；如果这一方正确，那么另一方也不能说唯独错误。既然不能互相认为正确，就同样都可以说是错误。设想汉地的声音流传到那个国家，也会再受到‘虫鸣’的指责、‘鸟叫’的讥笑和‘娄罗辩说’的嘲弄，这是可以想见的。只要用这一点来说明，细小的莛和高大的楹也可以相提并论；如果两方面都一并破除，不正是通达的做法吗？至于义理深奥幽微，不是我所适宜参与讨论的；实在是想要审察方外玄妙的宗师，姑且表达这一番意见罢了。倾心远望，等待听到您最后的裁断。（《弘明集》七。）

译◎李淼 李淼任交州刺史。◇《与道高、法明二位法师书，质疑佛为何不显现形体》道体处于清虚之境，四大之理恒常不变，却有一种妙法门超出众域。如果说佛的技巧能够利益众生，以度脱无量众生为教义，为什么不在世间显现真实形体，只是空口说法而没有实际呢？如今我正要探求西方教法的根源，恭敬地希望大和尚垂意体察，允准接纳我的诚心，不要吝惜神妙的教诲。弟子李淼和南。（《弘明集》十一。） 李淼和南：刚刚读到您高妙的论述，论位次序分明，言辞情状充实美善，我欣喜会心之处很多。所谓感化有先后，形象与正道因风俗而不同；借助外在事物来映照内在道理，援引文字来验证实际，对您敬重而来请教，没有丝毫间隔。接受觉悟的原因，必定由于观察鉴照；昏暗之中寄寓疑惑，疑惑不是觉悟的根本。如果书契所保存的道理，隔代也能共同理解，那么万世以后就可以不等待圣人而以之为师了。若声音和事迹都要凭借，言语和形象相互辅助，而大义已经乖离，儒家、墨家又争相兴起，岂只是正确信仰不能明白，恐怕还会增加诽谤和误解的罪过，难道不应当从显现的形迹中求取证据，以印证记号来巩固自身吗？大圣人以无碍的智慧，施行无需请求的慈悲，为什么吝惜昭昭的光明，使能照见数倍长度的器物昏暗不明，在涅槃以后断绝众人的希望，却在三会以前兴起罪垢呢？草扎的狗空自陈列，能够使人觉悟吗？仪式上的佛像徒然设置，能够使人相信吗？至于帝王、姬旦、孔子，他们的教训只止于当世，对于来生之事只是保存而不加论说，所以他们的隐现兴废，权宜与真实都无法辨明。如今如来的轨范功业贯通三世，慈悲普遍滋润众生，不能以现世为限。众多迷惑者求取解脱，也不能因佛灭尽而穷尽。因此教化度脱并不止于篇籍，佛事完整地列举在数以万计的事迹中。请问今天所谓的佛事，究竟在哪里呢？如果像您的高论所说，所信在这里，而所验证在那里；但圣人不世世出现，孔教与佛教又道路不同，那么就事理而言，处处都是矛盾，怎么能够相互验证呢？我还不能默然废弃这个问题，姑且再次寄托于言辞，希望您更加详细地研究它，等待看到您清明的答复。（《弘明集》十一。） 李淼和南：您的高论清楚说明了获得觉悟的途径，认为从疑惑中可以得到觉悟，暗中寄寓的内容还有余地，不必依靠观察形象。我恭敬地拜读赞叹，足以达到道理；再看您先前的说法，更加看出其中的深奥。但您所说的像法违背正法、求悟之理粗浅，借助筌来领会宗旨，不需要显现形迹。这本来正是姬旦、孔子垂示教训的原因，也是光明不显露的原因；取之于世间经典，已经绰绰有余。至于放出光明、震动大地，又有什么用呢？如果正确信仰不只存在于俯仰之间，而佛事又完整地表现于形体和声音之中；大觉者所凭借的，是使色相具有妙用，求道者也可以以此作为开始的根基，那么就知道信仰者必定会因儒、墨之说而产生疑惑，求学者也将因没有凭证而自我悔恨。若在三代、五帝时吝惜显明之理还没有过错，却在佛的十号之前隐藏道德光辉，难道不是过错吗？又说姬旦、孔子专心于拯救衰败的末世，没有空闲顾及来生；假如处在结绳记事的时代，三世之理自然明白，也还是不对。七经所陈述的道理兼及未来，佛经广泛记载的事，只限于因缘果报。所以《易》说：‘积累善行，后代有余庆；积累恶行，后代有余殃。’佛经说：‘没有我这个造作者，也没有受报者，但善恶之业并不会消失。’这就是因缘教化的常理；缓急兼顾的教训已经弘扬，怎么能说所致力的是这一边，而另一边有所欠缺呢？您的来论虽然美善，终究只是循环往复的说法。希望您再阐发新意、演说异理，以洗除古今的滞碍，使平坦的道路显现，使长期积累的阻碍彻底贯通。深切希望大和尚垂意接纳我的诚意。弟子李淼谨呈。（《弘明集》十一。） ◎王叔之 王叔之，字穆仲，琅邪人，是晋宋之间的处士，有《庄子义疏》三卷、文集十卷。（见《经典释文叙录》。考：《隋经籍志》有《宋王叙之集》七卷，梁代为十卷；《旧唐经籍志》载宋代《王叔之集》十卷。群书引用时作升之、叔之、叔元、淑之以及叙之，姓名共有五种不同，疑为同一人。今依《释文叙录》列作叔之，但各书名称互异，故在各篇分别注明。） ◇《翟雉赋》我在荆楚时，看见有人饲养雉、翟两种鸟，感慨万分，于是作赋说：它们把野外的气息带到人的道路之间，确实多有恐惧而少有欢悦；雉显露质朴却并不鄙陋，翟显示文采却并不浮华，映照着寒枝初发的新绿，绽放着冬日花朵残余的芳华。（《艺文类聚》九十引作‘叔之’。） ◇《遂隐论》崇退向抱朴丈人请教说：‘请问隐居究竟是为了什么？它产生于上古，人们一直追随到今天，为什么后人还要接踵而来呢？’丈人说：‘保持浑朴的道理，是万物同出一气，天地人三极澄湛明净，天与人没有界限，哪里有朝廷与民间的区别、隐居与显达的界限呢？如此看来，隐居是在人已经失去浑朴之后才出现的。平原既已开辟，风俗流转而散漫，所以隐者用它来保全自己的真朴，养成浩然之气。’（《艺文类聚》三十七作‘叔之’。） ◇《怀旧序》我与从外甥孙道济，交情特别深厚。从前寄居荆州时，我们同住一室，冬天空闲时间很多，长期一起学习书法。我把它收集并记录下来，想把它作为独居时的情感寄托，道济便在纸尾记道：‘舅舅回山之日，看到这些，就算还记得我。翻阅书卷，看见他的手迹，明亮得如同平日，不禁凄凉惆怅、内心悲伤。’（《御览》七百四十九作‘升之’。） ◇《伤孤鸟诗序》偶然得到两只鸟，正想把它们放生，不一会儿其中一只死了，另一只已经放走。它一次次回头悲鸣，使我感受到小鸟也有感情，于是作诗哀悼它。（《艺文类聚》九十作‘叔之’。） ◇《续齐伯伦酒德颂》有酒就饮，清醒时含饮醇酒；没有酒就□□糟食□□。（《书钞》一百四十八作‘升之’。） ◇《舟赞》到达远方、承担重任，各自都要依靠相应的工具。陆地上就驾车，水上只能用船。船桨轻、船棹快，便利渡水，人人都需要。遥想那位渔父，击鼓摇橹，唱着清亮的歌。（《北堂书钞》一百三十七、一百三十八均作‘升之’，《艺文类聚》七十一作‘叔之’，《初学记》二十五作‘叔元’，《御览》七百七十作‘叔之’。） ◇《笏赞》谨慎是德行的要领，只有善于运用它才能发扬光大。敬重君上、尊奉贤者，所珍视的不可逾越常规。于是制作这种器物，以备忘记时对照；根据事情施行礼仪，升降进退都有章法。（《初学记》二十六作‘升之’。）

译◇《甘橘赞》节操贵在经受险难，操守贵在持之以恒。一棵树保持荣盛，四时都能相同。在本质上唯有美好，在滋味上尤其丰厚。它与南方地域不同，到了北方就成为枳和橙。（《艺文类聚》八十六、《初学记》二十八均作‘升之’。） ◇《兰菊铭》兰花已经在春天开放，菊花又在秋天荣盛；芳香熏染百草，色彩艳压群花。哪一种才是芳美的品质？处在幽僻之处反而更加芬芳。（《艺文类聚》八十一作‘淑之’。） ◎荀伦（一作‘苟伦’。） 荀伦，字君文，河内人。◇《与河伯笺》恭敬地想，河伯府君，您在幽深的灵泉中潜藏光辉，在神异的水洲上翱翔；从昆仑山发出洪流，在砥柱山扬起巨浪，包容四条大河而称王，总领百川而为主。（《初学记》六。考：刘敬叔《异苑》说：河内人荀儒，字君林，乘冰去探望舅父，陷入河中而死。他的哥哥荀伦，字君文，寻找尸体多日不得，便在水边设祭，把笺投给河伯。夜宿岸边，冰面裂开，一只手拿着笺浮上来，荀伦又写笺致谢。） ◎袭庆 袭庆，爵位和籍贯不详。（考：《御览》黄正色本作‘袭庆’，近刻《御览》作‘龚庆’；《隋志》《唐志》《崇文总目》都载《刘涓子鬼遗方》十卷，说是龚庆撰写，姓名彼此不同。考《文选·蜀都赋》注引《风俗通》说，夷人的姓有卢、札、沓、鄂、度、夕、袭七姓；因此袭字并非误字。但《华阳国志》和《后汉·▯蛮传》记载的七姓，把‘袭’写作‘龚’，究竟哪一个正确，尚不清楚。） ◇《鬼遗方序》刘涓子，不知道是哪里人。晋朝末年，他在丹阳郊外比试射箭，忽然看见一个身高约二丈的东西，便射中它；那东西奔走如电，声音像风雨，他夜里不敢逼近。第二天早晨，他带领门人弟子和邻里数十人，寻找它的踪迹。到了山上，看见一个小孩，问他姓什么。小孩说：‘主人昨夜被涓子射伤，今天想取水来洗疮。’于是又问小孩，主人是谁？回答说：‘是黄父鬼。’便把小孩带回来。还没走到目的地，就听见捣药的声音。远远看见三个人：一个躺着，一个打开书卷，一个正在捣药。等到走近，三人叫喊大笑着向前，随即一起逃走，只留下了一帙《痈疽方》和一臼药。有人患瘫痪，用这种药涂抹，随手就痊愈了。（《御览》七百二十四。考：《鬼遗方》十卷，北宋时仍然存在，如今世间流传的只有几条方子：竹木刺入肉中不能拔出时，涂头垢即可拔出；又有初生婴儿不小便，用人乳四合、葱白一寸煎煮至沸，分作四次服下，就能通利；又有初生婴儿吐乳，用人乳二合、▯▯篾少许、如二粒粟大小的盐，一同煎沸，加入牛黄米给孩子服下；又治疗疥癣，用松胶香研成细末，酌量加入少许轻粉，煮沸使其调匀。） 凡是治疗疥癣，先用油涂在患处，不到一天就会干；顽固的病症用两三次即可。考：这四个方子，是我在嘉庆年间编纂《全宋文》时随见随录下来的。后来看到《读画斋丛书》辛集有五卷本，才知道这部书如今世间还保存了一半，因此十分欣喜。〔原文数字、纪年保留：三两〕 ◎乔道元 乔道元，爵位和籍贯不详。（乔字一作‘晁’，一作‘吞’。考：吞，音‘他前切’。姓氏书中有‘吞景’一姓。） ◇《与天公笺》道元住在城南，接近水边和池塘，草木幽深茂密，是蚊虫藏身之处。茅草屋简陋狭小，只能容下几张床，没有高门大户；风吹来时凉意袭人，污垢积聚、烟熏日久，身体面色都枯萎发黄。夏天的暑热尚且难以躲避，又预先忧愁冬天的霜寒。冬天只有两幅薄被，上面铺着牵绵和破絮，外面用三股丝线缝缀，里面夹着四升粗布；狭窄的领口遮不住庞大的身形，短促的边缘盖不住身体的长度；伸直脚，脚便露在外面；蜷曲起来，脊背又露在外面。（高似孙《纬略》作《吞道元与吞公笺》，《艺文类聚》三十五作《乔道元》，文字少二十字。） 奴仆名叫高安，双手都残废了，手指像竹筒一样，怕风又畏寒。年纪小的一个是家生奴，名叫饶；腹中有坚硬的积块，大得像饭团，整天吃得很饱，却不能做事。借来一个小孩，是伧公的吴母。近来因冬节，暂时到他舅舅家去。狗咬伤一条小腿，肉掉得像手掌那么大；筋挛缩而痛彻骨髓，伤口溃烂却不能痊愈。大婢女来成，左眼失明，一行动就掉进井里，已经死过又活了。次婢女良信，患有桓公司马那样的疾病，虽然步行范围很大，却完全不能向前走。隐蔽的疾病难以说明，言辞不能完全押韵。小婢女从成，是南方的奴婢；形状像受惊的獐子，说话含混不清，声音骇人，只能用来赶鸡。除此之外没有别的差使，便派她到阿嵇那里去。又被狗咬伤，困乏得像泥一样沉睡。（《初学记》十九。） 有一辆露车，车辕又折断了，只好用犁的辕来接续；车子左边倾斜、右边歪斜，强弱彼此牵制，只能在旁边行走并砍削车辕。（《御览》七百七十三。） ◎张委 张委，爵位和籍贯不详。（考：《御览》把他列在颜延之之后、殷琰之前，由此知道他是宋代人。） ◇《九愍》映照着金箱装饰的羽盖，鸾鸟装饰的玉衡车辕发出声响。遥望天路振动马鞭，指向万里之远，清晨之间便可到达。（《御览》三百五十八。） ◎王昊之 王昊之，爵位和籍贯不详。◇《与琅邪太守许诚言书》贵郡临沂县沙村出产的逆鳞鱼，可以调配药物。