卷二十◎王景文

译卷二十 ◎王景文 景文是王弘的侄子，本名王▯，因避宋明帝的讳，所以称字。元嘉年间任太傅主簿，转任太子舍人，承袭伯父王智的建陵子爵位。出任江夏王义恭、始兴王浚征北后军二府主簿，武陵王文学，孝武帝抚军记室参军，南广平太守；转任谘议参军，随府转任安北镇军参军，出任宣城太守。孝武帝即位后，调任东阳太守，入朝任御史中丞、秘书监，升司徒左长史，补任散骑常侍，不久又任左长史。大明年间再次任秘书监、太子右卫率、侍中，出任安陆王子绥冠军长史、辅国将军、江夏内史、行郢州事。又征召为侍中，兼射声校尉、右卫将军、给事中、太子中庶子。前废帝即位，调任秘书监，出任江夏王义恭太宰长史、辅国将军、南平太守。永光初年任吏部尚书，景和初年升右仆射。明帝即位，进为尚书仆射，加领左卫将军。遭父亲僧朗丧事离职，起复为中军将军、丹阳尹，兼中书令；出任安南将军、江州刺史。服丧期满，封江安县侯，进号镇南将军。征召为尚书左仆射，兼领吏部、扬州刺史，加领中书令；又升中书监，兼领太子太傅。泰豫元年赐死，追赠车骑将军、开府仪同三司，谥号懿侯。◇自我陈述请求解除扬州职务（泰始年间） 臣凡庸鄙陋，方圆之才都没有，特别遇到圣上的私恩，屡次承受不合常规的任用；担任并非自己所能胜任的职位，按理应当遭受覆败，即使加倍恭谨，也不能补救横来之祸，早晚战惧，没有容身之地。六月中旬，臣收到外甥女殷恒的妻子蔡氏的奏疏，她想让自己的儿子上奏请求禄位，要求臣署名收入，声称凡是外人递上的奏启，都要先经过臣署名。当时臣惊恐，立即想封好奏疏上呈；又想到这一家已经冷落衰败，或许不是要通报诽谤，于是暂且广泛听察，幸好后来没有再听到什么。近日忽然收到兖州都送迎西曹解季逊的任命板文，说此人是臣的属下；臣既不认识这个人，便询问郗▯，才知道是虚假托名。这月十七日晚上，臣得到征南参军事谢俨的口信，说臣派人略夺了他的婢女。臣派李武之询问谢俨事情的原委，他回答说：‘派人之事是误传。’误传和事实，虽然臣不能知道；但听到这件事的当天，只有忧虑惊骇。臣所知道的，便有这三次变化；臣所没有察觉的，更加不可思议。若是守着爵位、散官一类的人，哪里会招来这些事？实在是由于昏暗笨拙，已经无法防范。臣私自接受扬州任职，转眼已经七个月；没有德行却享受俸禄，灾祸将要到来。况且太傅之职清贵严峻，礼数高亢，地位接近储君；凭臣这样的凡庸之人，哪里能够暂时安处？承受恩德又害怕获罪，不敢固执坚持；魂魄焦灼，气力消夺，忧迫得失去常态。何况臣在众人之中显得丑陋，疾病断绝了效力的力量，污点列于朝廷，回顾之下竟无人与我相等；独自安息也容易惊惧，惭愧恐惧难以自持。伏愿陛下稍稍回施怜悯，保全臣的身家性命。大夫的俸禄足以自给，臣长久以来心中欣羡，却不敢请求；仰望陛下慈爱宽宥，明察臣的诚恳。（《宋书·王景文传》。） ◇给宠臣王道隆的信 我虽然在修身方面很少有成就，但希望不至于违背本心；既然惭愧于没有特殊功效，发誓不向明主隐瞒欺骗。私下听说有人为他编造锦绣般的谣言，说他经营生计竟达到巨万之多；我一向没有这种才能，却一旦忽然获得这样的奇术，必定不合常理。只求您平心静气，精心查验。如果这些话不是虚妄的，就应当把他陈尸于市朝，以端正风俗；倘若是胡乱编造，就应当追究并说明其所以不明真相的缘由。我越发承受不相称的宠遇，诽谤也足以因此产生；想到这些便惊恐不安，哪里能自行测度？区区心中所怀，不希望您只凭风声便宽容贷免。我自己明白不会做偷窃之事，就像不会做强盗一样。因此秘密告诉您，希望您替我申报。（《宋书·王景文传》。） ◎王裕 王裕是琅邪临沂人，仕晋时事迹不详；入宋后任左光禄大夫、仪同三司，后来退休。◇给儿子瓒之的信 瓒儿，我想让你处在不与人争竞的位置上。（《南齐书·王秀之传》。王秀之的祖父王裕，性情正直坚贞；徐羡之、傅亮执掌朝政时，王裕不与他们交往。退休后隐居吴兴，写信给儿子瓒之。） ◎宗炳 宗炳，字少文，南阳涅阳人。晋太元、隆安年间，刺史殷仲堪、桓玄征召他为主簿，举荐为秀才，他都没有就任。义熙年间，武帝兼领荆州，征召他为主簿；后来又召为太尉参军，再征为太尉掾。宋受禅后，征召为太子舍人。文帝即位，征召为通直郎；东宫建立后，征召为太子中舍人、庶子；衡阳王义季任命他为谘议参军，这些职位他都没有就任。有文集十六卷。◇评论何承天通晓裴氏驳荀氏大功期间嫁女的议论 大功服降为小功时，可以嫁女；有人对此感到疑惑，说要正服以下的殇年小功不可娶妻，举轻以概括重服，意思是长殇大功也不可嫁女。我认为这不对。况且女儿出嫁，是降低亲服、使亲情生离；到了恒山这样的日子，禽鸟尚且悲哀，何况在人伦之中？既然悲哀深重，那么婚嫁的吉礼实际上就轻。因此在大功服将尽之时，娶妻纳吉的喜庆较为重要；既然吉礼较重，所以可以在小功服卒哭之后举行。拿重服不可举行婚嫁来举例，哪里妨碍轻服仍然可以举行呢？反而说举轻可以说明重服，这个义理并不相类。怀抱亲亲兄弟的悲哀，遵从降服的命令，却要和举行新婚之礼一样，这难道可以吗？假如亲表之间确实有这样的例子，是否应当据此判定它可以呢？（《通典》六十。）

译◇答何衡阳的信 您送来的琳道人《白黑论》，文辞清雅，意趣优美；只是我在洞察义理方面昏昧，仍然没有完全领会它的深意。既然说幽冥的道理不能完全从人事中穷尽，周公、孔子对此有所疑惑而不加辨说，佛氏却加以辨说而又不能证实；那么，在人事之外的幽暗道理，究竟是空廓无物，还是仍然有神明存在呢？如果是空廓无物，众圣和庄子、老子为什么都说有神？如果有神明，又为什么像佛氏所说那样断定它不能证实？如今我们共同处在普通人的范围内，推测眼前的事情，尚且常有差错，以至陷入祸患；即使是博弈这样的粗浅技艺，也还要专心研究。有人说生就是再生，死其实就是生。就眼前的事情看，从未见过永远只有获得而没有丧失的，为什么却能断定天地之外、亿劫以外、幽冥之中所辨说的必定不真实呢？如果根据事实推求，确实无法得到真实结论，那么怀疑它是可以的。如今人的形体非常粗浅，而人的精神实在精妙；以形体来顺从精神，怎么能说二者同样终结呢？内心的感应可以使城墙崩塌、霜雪坠落，可以使白虹贯日、太白星进入昴宿；禁气的医术可以使心念化作水火，冷热立即响应。何况现在凭借极其明达的智慧、极其精微的心志，专一诚笃而达到神妙通彻，以感应来获得身体，转生于七宝之国，为什么就不能是真实的呢？又说：‘把毫毛分开、使树成为空树，并不损害垂荫的茂盛；把木材分离、使房屋成为空室，并不损害车轮和屋宇的美好。贝锦凭借繁多的色彩显出光华，调和羹汤凭借盐和梅来取得滋味。’用这些话来堵塞‘本来是空无’的教义，也是不对的。佛经所说的‘本无’，并不是说由众多因缘和合而成的事物全都为空；垂荫和屋宇轮奂之处，事物本来可以存在，所以称为‘有谛’；事物的本性本来为空，所以称为‘无谛’。我虽不能完全了解佛理，却认为这种说法实在过分。自古以来千变万化的有，转眼间全都归于空；但在它盛盛存在的时候，难道不是一向存在吗？正因为空是真实的，所以才能突然归于空吗？也像惠子所说：‘事物正生长时正走向死亡，太阳正当中天时正向西斜。’死亡和西斜的事实，早已潜伏在尚未出生、尚未当中的时候。愚人看不见其中的道理，只看见事物的存在，所以齐侯窃取爽鸠氏留下的虚假乐趣而留恋哭泣。贤者的心与道理相合，所以颜回几乎达到了屡屡空无的境界，仿佛有却像没有，充实却像空虚。自颜回以下的人，便各按深浅体味其中的虚空；再往下，即使不能以自己澄清至理，来倾覆贪爱争竞的迷惑，难道也不能在一丝一毫之中常常得到一点相似的领会吗？难道反而应当用一把火增加寒冷，更使人留恋嗜好的欲望吗？如今却说明白无常会增加对荫庇的渴望，陈述苦难虚妄而加重对争竞时日的忧虑，这些话说得过分了。又因为“舟壑塘驷”一类的论说，已经充斥于中原人的耳中，并非什么深奥的道理，所以不把它列为教本，认为剖析这种道理，不过是指掌之间的浅近之事。所谓舟沉壑移、潜然消逝，正是佛经所说的“见在不住”。如果真能明白这一点，那么物我都永远是空的，难道不是深奥的道理吗？只是能悟到这一点的人很少，所以不把它作为教本罢了。这正是支公所说的“还没有同佛相合”。为什么因为这些话早已闻名于中原，就轻视其中至理呢？又因为神光没有径寸的光明，灵异变化没有丝毫实迹，徒然说有无量的寿命，却有谁见过活到期颐的老人？像这些情况，都说是与事实不合。其实神光、灵异变化以及无量寿命，都是由于真诚笃信幽深奇妙之理；因此将要生到佛土的人，亲自映照光明，寿命才会无量。如今陷于邪见，轻慢并妄诞地议论灵妙变化，事理本来相隔如天，怎么能看见与事实相符的情形呢？心中不贪欲，是实行十善的根本，所以能够向下断绝地狱之路，向上投生天堂；这也就是奉行正义、践履正道、端正内心的人。如今内心怀有虔敬仰慕，所以礼拜并忏悔罪过；明白万物无常，所以感情上没有什么舍不得。把妻子儿女舍弃而施舍，难道是为了求得百倍回报吗？又怎么能说这不是由于恭敬肃穆之意，不是因为不留恋世俗的感情呢？涅槃把没有快乐当作快乐，法身把没有形体当作形体。如果根本没有向往和企求，也可能增长贪恋安逸的忧虑，助长猎奇的心。若真能信奉仰慕，那么贪恋安逸的心会渐渐减少，反而能在无所求利中得到利益。这又与争逐利益的世俗有什么关系呢？又说：道在于无欲，却用有欲来求取它；举手投足之间，不是利益就不行动，这样诬蔑佛法，未免太过分了！佛家的大旨，本来认为八苦都由欲望而来，又明白说明十二因缘，使那些高明玄妙的人洞察精神，达到无生的境界。想求得这种道的人，可以说是在无欲之中仍有求道之欲。至于启发引导那些浅近的人，所说的天堂、地狱，也都有相应的实际根据：例如公以仁爱使人活命而招致封赏，严氏因为好杀而遭受诛戮。害怕被诛杀而想求封赏的人，一定会舍弃杀戮而修习仁德；勉励实行精妙的善行来希望升入天堂，谨守五戒来远离地狱。虽然对可欲之物有所欲求，但实际走的却是欲望日益减少的清净道路；这也如同向西行走而求取郢地，哪里用担心不能到达呢？又嫌弃丹青使眼睛迷乱于艳丽的色彩，土木建筑使心思夸耀宏伟壮观，形成私自树立权势的局面，结成师徒朋党的势力，求取严厉精进的声誉，放纵凌辱争竞的心志，固守黑蝗般的丑恶；这些或许可以说是“在衰败之世制定法度”，但其弊端仍不过是贪欲罢了。怎么竟能轻慢佛法，说佛法是在贪欲之世制定的呢？王莽窃取《六经》来篡夺帝位，秦始皇借朝觐之名营造阿房宫，难道可以因此再去责怪先王的礼教吗？又说：应当废弃那些显现或隐晦的事迹，保存其中最重要的宗旨。向后世展示这些道理的人，认为道家和佛教不得已而有所遮蔽减损；请问这个宗旨究竟要达到什么目的？一定是想使人因利益而迁善，以实现人的本性罢了。圣人并没有固定不变的心，而是顺应万物，把万物之心作为自己的心。如果身体死了、精神也灭了，这就是万物真实的本性，那么只应依据这种必然灭亡的本性，与周公、孔子共同努力施教，使万物没有可禀受的精神，那么迁善的实效难道不是纯粹的吗？为什么要用不灭之说来欺骗，用佛理来迷惑，使人烧灼身体、剃去头发、损伤皮肤，断绝夫妻结合，遏制后代子孙，数量多得不可计算？危害达到这种地步，伤害了保全人性之美的事业，释氏为什么还说自己是不得已呢？如果是不信佛法的人，也就不会肯修习有利之事而迁善了。那些信佛的人，就必然是耆域、犍陀勒、夷陀蜜、竺法乘、帛法祖、竺法护、于法兰、竺法行、于道邃、阙公则、佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和尚这一类人。他们的神理和风操，似乎并不比琳比丘后来，难道应当无端毁谤有道德的人，使簪发之人落入不真实之人的教化吗？这一切都是灵异奇妙的实迹，引发深远绵长的心志，以成就神通清净真实的事业。您因为不相信佛法，远道把这篇论送来，而且世上怀疑佛法的人也都把它认为精妙，所以我勉强陈述自己的意见，用尘埃露水般浅薄的世俗情怀来答复。世人对于佛法的是非判断，关系到人的兴衰大事，怎么能彼此共同处在可与不可之间呢？所以我竭尽自己的愚见，写成《明佛论》，来表达并奉献自己的心意。刚刚写成，已经让人抄写，只是来不及随这封信送去；晚些时候再派人送信通知您，应当会把它一并送去。宗炳白。（《弘明集》卷三。）

译◇又答何衡阳书 恭敬地读了您寄来的论说，其中抑制和裁断佛教教化、专心于儒家事业的主旨，简明而显著。文才笔力，辨析考核，足以警醒世情，实在是中原地区的美谈。看您的意思，并不是说制定佛法的人不是圣人，只是说佛法权宜而没有实在内容罢了。但还不知道您究竟根据什么判定它没有实在内容。如今我们共同作出判断，只就眼前事实来作大概估量，所得和所失大约各占一半。佛教灵妙的教化超越玄妙极致之外，其中缘故深深系结于幽冥之中，从来没有神人指点明白地相互说明，只是相信焚烧之后散失的史书中留下的空缺文字，便想因此废弃并否定神妙的教化，这实在令人寒心。圣人穷究事理、尽明人性，以达到天命；万物有不得其所的，就好像自己把它们放进了城壕。如今用不灭之说欺骗人，用成佛之说迷惑人，使人剃光头发、穿红色僧衣，焚烧身体、燃烧手指，不再依据天性来奉养父母，也不再实行夫妻、父子之道。自从佛法传来以后，沙河以西三十六国还没有传到中华，断绝这种纲常关系的人已经有亿兆之多。东夷、西羌之中，有些人本来或许可以成为圣贤；至于像金日磾这一类由外族归附而来的人，许多本来可以出生并有所作为的人，最终却不能得到这样的机会。假如佛法没有实在内容，把人纳入城壕般的惨酷境地，哪里说得尽呢？违背经典的权宜之法，究竟合于什么道理，却说想用矫诳之术以纠正过失，来治理外国那些刚强忿戾的人呢？对于忿戾之类的人，订下三条法令，交相赏赐、明白惩罚，尚且不能使他们信服畏惧，难道还应当用“色即是空”“涅槃法身”“十二因缘”“微尘劫数”这些话来治理他们吗？接受这种训诫的人，都是您所谓禀赋清明平和、胸怀仁爱义气的人。凭借清明平和的资质来疏通精微的言理，激励信义来修习精妙的善行，所以最终能够证悟、照见并观察佛法，使法与照见都归于空，从而达到道境。这些都是佛经所记载、也是您所相信的。至于近世通达神理、具有高尚德行的人，如孙兴公所称赞的八位贤人、支道林所颂扬的五位哲人，都是当时共同推重的人，所以孙兴公、支道林二人才得以执笔记述；怎么又能说那是妄语呢？〔原文数字、纪年保留：三章〕 孙兴公称赞竺法护深邃通达、于法兰淳厚博学；我不论雅俗，也不知道通常拿什么人来与他们相比。不过于法兰的弟子道邃还没有赶上他的老师，孙兴公作论时，却把他列在杰出人物之中。听说所说的是庾文秉，那么竺法护、于法兰二位公的成就更应当超过他。我的确不认识琳比丘，也不了解世俗的议论。如果您认为他与庾文秉相等，那么自然不应落后于道邃，尚且应当落后于竺法护、于法兰。前面的评论并没有说错。假如真能从僧人的外表看出天性的虚静，深刻辨识真假，又何必一定说他是天帝释变化而成、特意激励人们成佛呢？《白黑论》还不能作为真实可靠的论据。您来信说明疑问：如果确实有来生和报应，周公、孔子为什么一点话也没有说？这本来就是偏见之人长期存在的疑问，实在应当共同加以说明。圣人的神明玄妙，都是受到感应以后才有所回应，并不是先于万物发出宣告的人。当商、周末年，百姓陷于水深火热，杀戮叛逆横行，整个世人的情感所感召的圣人之道都混乱了，所以《六经》的回应，只在于治理现实社会；正因为如此，其中没有佛的言论。刘向说《禹贡》记载九州，大概是叙述《山海经》所记的事情；申毒国的人，亲近并爱护他人。郭璞说申毒就是天竺，是浮屠教兴起的地方。即使那里的风俗较为低下，然而万国如星罗棋布于太空之中，最终又怎么知道谁才算华夏呢？推究他们亲近爱人的感应，所以浮屠的教化在那里应运而生。那里粗浅的一面，夹杂着混乱暴虐，君臣不能治理；精微的一面，则顺应时势而守持道义，佛事也由此保存。即使有人在伊洛之间承受佛法的本性，在洙泗之间体悟真实境界，只因史佚认为这不属于治国之道而不记载，卜商认为都属于儒术而不编入。即使有些内容保存在夹墙之外的典籍中，又被秦王烧毁，那么周公、孔子没有说过这些话，也未必能够确定。关于玄虚之道、神仙之事，世俗典籍从来并非没有记载；而孔子的高远言论，见于《庄子》的篇章，瑶池宴会的故事，也后来从汲冢中出土的书籍里出现。既然如此，那么用来治理天下的《五经》，还不能堵塞天外奇妙教化的可能。您的诘难又说：如果万物当体常空，空与万物是一体，空和有没有差别，那么为什么还要区别贤人与愚人呢？佛经所说的“当体即色、当体为空”，并不是说什么都没有，而是说虽有而本空。既然有，贤愚就有不同的称谓；既然空，一切差别又都归于空。万物的形色并不是自己独立成立的，虽有形色而本质为空，只因因缘聚合才暂时存在，本来并没有固定实体；一切都像幻术所造、梦境所见，虽似存在却并非实有。未来尚未到来，过去已经消灭，现在不能停住，又没有固定的实有。以上这些道理，都是玄妙圣人所达到的极致道理，用语言来排斥它，确实很难使人明白。我由此观察万物，也确实觉得它清楚明白，因此心境开阔，愈发得到洗涤淘汰后的清明。您又怎么能够安然接受这种道理呢？又说，形体和精神彼此资助，古人把它们比作柴薪和火：柴薪损耗，火势微弱；柴薪烧尽，火也熄灭。精神即使有精妙之处，难道能够独自存在吗？火是柴薪所生，精神却不是形体所造；精神有粗有精，受到感应而获得形体，形体随着它而变化；精神达到极致，就能超越形体而独自存在。没有形体而精神存在，说的就是法身常住。因此开始虽是凡夫，最终却可以成为如来。即使一生之中精神还很粗浅，只要有觉悟和向道之心，经过万劫也不会消灭，必定通过修习而逐渐清净上升。螟蛉有子，蜾蠃尚且把它背走养育，何况精神明妙之物；道理上说，积聚功德而升登帝释天之座，又有什么期限可言呢？又怀疑释迦牟尼竭尽权宜之法来救度众生，为什么偏偏吝惜不说数十万、数百万这样的事，却吝惜片刻的神光，不用它来使邪见之徒明白呢？即使说是善巧方便，感应显现或隐没，也各自依照罪福而来。从前佛为众人说法，又放出光明，都是因为平素积累了精妙的诚心，所以能够在适当时候神游显现。言语一旦说成，就成为已经写定的工具，因此傲慢之人也可能看见光明；但光明是由观照而发，邪见之人没有缘分去瞻仰它。如今已经看见经文却不改悔自己的傲慢，先放光给他又有什么益处？如果有诚信的贤人独自明见神光，您又凭什么知道，反而会说那仍是妄说罢了。恒星看不见，是因为夜空明亮。考察年月，正是佛出生并放光的夜晚。管幼安在风夜乘船渡海，同伴都沉没了，管幼安却在黑暗中看见光，便向光而驶到岛上，关起船门独自获救。佛对人没有亲疏爱憎，只对善行作出感应。至于像王祥、郭巨一类受到感应的人，多得无法尽说，也都是见光的应验。难道只因为您没有见过，就可以说没有佛吗？

译又说到周公、孔子的盛大成就，只是佛法更加广大；然而这只是说这个国家治理天下时君王的盛德罢了，并非精神不灭，只是幽冥中的运化而已。在一生短暂的时间里，八苦全都存在；即使能够以儒业整顿片刻，也很快就消灭了，三监之乱就是如此。父子相互猜疑，兄弟彼此残杀。孔门七十二弟子即使都登堂入室，活到五十岁的人也没有几个。颜回早夭，冉耕病死，子路被醢，其族人被杀，子贡的胡须被剃掉，匡地、陈地的苦难，哪里说得尽呢？忍受饥饿来弘扬道义，面对各国的战乱，究竟救济了什么呢？用佛法来观察，只看见其中的悲哀，难道不是世间万物宿世因缘聚集的结果吗？如果他们所承受的只是这种实在的道理，那么在这里还不能算深广宏大。假如对外遵循礼乐，对内修习无生，在涅槃境界澄净精神，把亿万劫看作一年，难道不是真正广大吗？事情没有流传到后世，道理也无法知道，希望不要只依据粗浅的事迹，就说周公、孔子不是这样。人人都说佛在说妄语，可是《山海经》中说死而复生的人很多：昆仑山、广都之野、轩辕之丘、不死之国，那里没有寒暑之气，以凤凰卵为食，以甘露为饮，荫蔽于琪树之下，饮用朱泉之水，人都能活数千岁而不死。至于化为黄能，进入羽渊，以及申生、伯有这一类事情，左丘明所说的也不少。都可以由这些粗浅的事迹推知并相信那些更精微的事迹。承蒙您以有道之人的身份来信，我知道听闻佛法便整理衣襟表示敬意的人，一定不只是蒲城的死士。难道是因为他们所听闻的道理还不够高深吗？您所听闻的道理高深，即使到了今天，仍然可以发生豹变。人是精神性的存在，只要能归依并相信神妙的极致，粗略地接受教诫，即使所得微薄，也足以产生感应。有感应就会不断上升，难道不是摆脱精神不灭疑惑的良策吗？过去不灭的真实情况，事情正如佛所说；只是精神背离本心、毁谤佛法，自行违逆幽冥的法司，怎么知道今生所受的苦毒，不是前生造成的呢？轻率地凭个人见解而傲慢地尊崇自己的判断，藐视神明的训诫，恐怕反而会给自己招来阻碍。佛经说，释迦牟尼从前做小乘比丘时曾毁谤大乘，仍然因此备受苦难，堕入地狱，经历许多劫数，何况完全不信佛法的人呢？又凭什么断定这部经一定是虚妄的呢？您在前一封信中诘问我的话，是因为琳道人那篇文章的章句而提出的。它的意思我已经大略说明，不能再逐条辩答。我所写的《明佛论》，已经对各件事情都有通达的说明。现在随信寄去，请您尽力仔细查考，详尽告诉我其中是否正确。年老将死，只能用这篇文章续接先前的书信罢了。此书送到后，请立即倚仗它来索求答复；信中没有详细说明。宗炳白。（《弘明集》卷三。） ◇寄雷次宗书 从前我和您一起在释和尚那里，当面接受这些道理；如今您竟然在卷首题作“雷氏”吗？（《高僧传》卷六说，慧远内通佛理，外善群书。当时讲授《丧服经》，雷次宗、宗炳等都拿着书卷承受讲义；后来雷次宗另作《义疏》，开头题称“雷氏”，宗炳于是写信讥笑他。） ◇师子击象图序 梁伯玉说，沙门释僧吉曾经从天竺来，正要前往大乘之地，其间忽然听见数十里外传来咆哮和撞击之声，惊动天地，使人恐惧。过了一会儿，只见各种野兽纷纷奔逃，踉跄着跑到尽头；接着四头大象喘息着来到，用鼻子卷起泥土，把自己弄得满身泥污，反复喷鼻。它们站在角落里，不久便有三头狮子出现在山下，径直扑击四头大象，鲜血崩流，像泉水泛滥；高大的树木和野草都被压倒了。（《初学记》卷二十九，《太平御览》卷八百八十九。） ◇书山水序 圣人胸怀大道而顺应万物，贤人澄净心怀来体味万物的形象。至于山水，虽然有具体形质，却具有灵妙的情趣，所以轩辕、尧、孔子，以及广成子、大隗、许由、孤竹君这一类人，一定都曾游览崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙等山，并且称道山水中仁者智者的乐趣。圣人从精神中发扬大道，贤人因而通达；山水以形态使大道显得美好，仁者因此得到快乐，不也接近这个道理吗？我眷恋庐山、衡山，长久往来于荆山、巫山之间，不知不觉老年将要到来。惭愧自己不能凝聚元气、调养身体，也为那些流连于石门的人感到悲伤。于是描绘形象、铺设色彩，构成这座云岭。那些在中古以前已经绝迹的道理，可以在千年以后凭借意念求得；那些宗旨在言语形象之外的，也可以在书册之内用心体会。何况是我亲身盘桓之处、亲眼周详观察之处，正可以以形写形，以色描色。况且昆仑山那么大，旷子那么小，如果迫近眼前而只隔一寸，就看不见它的全貌；如果远到数里之外，就可以把它收纳在一寸眼眸之中，确实是距离稍微拉开，所见的形体就越小。如今把绢素展开，使远处的景物映现在上面，那么昆仑、阆苑一类的形貌，就可以收纳在方寸之间。竖着画三寸，就相当于千仞之高；横着涂墨数尺，就表现百里之远。因此观看画图的人，只担心形貌摹画得不巧妙，不会因为画面缩小而损害它的相似性。自然的形势就是如此，那么嵩山、华山的秀美，玄牝般的灵妙，都可以从一幅图中得到。把眼睛所见、内心所会通当作绘画的道理，如果形貌摹画得巧妙，眼睛也会随之感应，内心也会同时会通；感应会通而触动精神，精神超越形迹而获得道理，即使再去空求幽深的山岩，又怎么能超过它呢？况且精神本来没有固定端绪，栖托于形体而受同类事物感应，道理进入影像形迹；如果真能精妙地描绘，也就确实穷尽了它。于是闲居时调理气息，拂拭酒杯，弹琴作声，展开画图面对幽深的境界，坐着穷究四方荒远之地；不违背天性勉励所聚集的山林，独自感应无人之野。峰峦高耸，云气山林幽深苍茫；圣贤的精神映照于绝代之外，万种情趣融入心神。除此之外我还能做什么呢？不过是使精神畅快罢了；精神所得到的畅快，哪里还有什么能排在它前面呢？（张彦远《历代名画记》引用《宗炳别传》，又略见《太平御览》卷七百五十引《画记》。） ◇甘颂 光明灿烂的美好果实，累累如明亮的祥星。颜色像南方之金，形状如隋侯之珠。（《初学记》卷二十八，《太平御览》卷九百六十六。） 卷二十一 ◇宗炳（二）