卷二十四◎萧子晖
◇谏纳侯景表臣抱患私门，窃闻侯景以涡阳败绩，只马归命，陛下不悔前祸，复敕容纳。臣闻凶人之性不移，天下之恶一也。昔吕布杀丁原以事董卓，终诛董而为贼；刘牢反王恭以归晋，还背晋以构妖。何者？狼子野心，终无驯狎之性；养虎之喻，必见饥噬之祸。侯景兽心之种，鸣镝之类。以凶狡之才，荷高欢翼长之遇，位忝台司，任居方伯，然而高欢坟士未干，即还反噬。逆力不逮，乃复逃死关西；字文不容，故复投身於我。陛下前者所以不逆细流，正欲以属国降胡以讨匈奴，冀获一战之效耳。今既亡师失地，直是境上之匹夫，陛下爱匹夫而弃与国之好，臣窃不取也。若国家犹待其更鸣之晨，岁暮之效，臣窃惟侯景必非岁暮之臣；弃乡国如脱履，背君亲如遗芥，岂知远慕圣德，为江淮之纯臣！事迹显然，无可臻惑。一隅尚其如此，触类何可具陈。臣朽老疾侵，不应辄干朝政；但楚囊将死，有城郢之忠，卫鱼临亡，亦有尸谏之节。臣忝为宗室遗老，敢忘刘向之心。伏愿天慈，少思危苦之语。（《梁书·萧介传》）◎萧琛琛字彦瑜，▯▯素族弟。齐永明中，为太学博士，历郡主簿，举秀才，迁司徒记室，进右长史，出为晋熙王长史，行南徐州事，还兼少府乡尚书左丞。中兴初，为骠骑谘议，领录事，迁给事黄门侍郎。梁台建，为御史中丞。天监初，迁左庶子。出为宣城太守，征为卫尉卿，迁员外散骑常侍，除中庶子，出为平西内史、江夏太守，迁安西长史、南郡太守，历护军长史太尉长史。又出为东阳太守。迁吴兴太守，普通初，征为宗正卿，迁左民尚书，领南徐州大中正、太子右卫率。徙度支尚书、左骁骑将军、领军将军，转秘书监後军将军，迁侍中。大通中，为金紫光禄大夫，加特进。中大通元年，为云麾将军、晋陵太守，改授侍中特进，卒。谥曰平子，有《皇览抄》二十卷。◇嗣君庙见议窃闻祗见厥祖，义著商书，朝于武宫，事光晋册。岂有正位居尊，继业承天，而不虔敬祖宗，格于太室？《毛诗·周颂篇》曰：烈文，成王即政，诸侯助祭也。《郑注》云：新王即政，必以朝享之礼，祭於祖考，告嗣位也。又《篇》曰：「闵予小子，嗣王朝庙也。」《郑注》云：嗣王者，谓成王也。除武王之丧，将始即政，朝於庙也。则隆周令典，焕炳经记，体嫡居正，莫若成王。又二汉由太子而嗣位者，西京七主，东都四帝。其昭、成、衣、和顺五群，并皆谒庙，文存汉史；其、惠、景、武、元、明、章六君，前史不载谒事，或是偶有阙文，理无异说。议者乃云先在储宫，已经致敬，卒哭之後，即亲奉时祭，则是庙见，故无别谒之礼。窃以为不然。储后在宫，亦从郊祀。若谓前虔可兼後敬，开元之始则无；假复有配，天之祭矣。若以亲奉时祭，仍为庙见者，自汉及晋，支庶嗣位，并皆谒庙。既同有蒸尝，何为独修繁礼？且晋成帝咸和元年改号，已谒庙；咸康元年加元服，又更谒。夫时非异主，犹不疑二礼相因；况位隔君臣，而追以一谒兼敬？宜远纂周、汉之盛范，近黜晋、宋之乖义，展诚一庙，骏奔万国。（《南齐书·礼志上》，永泰元年，有司奏应庙见不，尚书令徐孝嗣以为无庙见之文，左丞萧琛议，奏可。）◇郎官缓杖密启郎有杖起自後汉。尔时郎官位卑，亲主文案，与令史不异，故郎三十五人。令史二十人，是以古人多耻为此职。自魏晋以来，郎官稍重。今方参用高华，吏部又近於通贵，不应官高昔品，而罚遵曩科。所以从来弹举，虽在空文，而许以推迁，或逢赦恩，或入春令，便得悉停。宋元嘉大明中，经有被罚者，别由犯忤主心，非关常准。自泰始建元以来，未经施行，事废已久，人情未习。自奉敕之後，已行仓部郎江重欣杖督五十，皆无不人怀惭惧，兼有子弟成长，弥复难为仪适。其应行罚，可特赐输赎，使与令史有异，以彰优缓之泽。（《南史》十八《萧琛传》，齐明帝用法严峻，尚书郎坐杖罚者，皆即科行，琛乃密启，帝从之。）◇答释法云书难范缜《神灭论》弟子琛和南，辱告：伏见敕旨所答臣下审《神灭论》，妙测机神，发挥礼教，实足使净法增光，儒门敬业，物悟缘觉，民思孝道。人伦之本，於兹益明；诡经乱俗，不▯自坏。诵读藻▯，顶戴不胜。家弟暗短招愆，今在北理。公私前惧，情虑震越，无以仰赞洪谟，对扬精义。奉化闻道，伏用竦怍；眷奖覃示，铭佩仁诱。弟子萧琛和南。（《弘明集》十）◇难范缜《神灭论》（并序）
译◇劝谏接纳侯景表 臣家中正抱病，私下听说侯景在涡阳战败，只带一匹马归顺，陛下不悔此前的祸患，又下诏容纳他。臣听说凶恶之人的本性不会改变，天下的恶人本质相同。从前吕布杀死丁原而投靠董卓，最后又诛杀董卓成为贼人；刘牢反叛王恭而归附晋朝，后来又背叛晋朝制造祸乱。为什么呢？因为狼子具有野心，终究没有驯服亲近的本性；养虎的比喻，必然会出现饥饿猛兽反噬的灾祸。侯景是兽心之徒，属于鸣镝一类的人。他凭凶狠狡诈的才能，承受高欢像鸟翼般庇护扶植的待遇，官位忝居台司，任职位居方伯，然而高欢的坟土还未干，他就已经回头反噬。叛乱力量抵挡不住，便又逃往关西求生；宇文氏不能容纳他，所以又投身于我国。陛下先前不拒绝这股细流，正是想利用这个归降的属国胡人来讨伐匈奴，希望取得一战之功罢了。如今他既已丧失军队、失掉土地，不过是边境上的一个匹夫；陛下爱惜匹夫，却抛弃与邻国的友好关系，臣私下认为不可取。假如国家还期待他来年重新振作、在岁末建立功效，臣私下认为侯景一定不是能够在岁末效力的臣子。他抛弃乡国如同脱掉鞋子，背弃君主和亲人如同丢弃草芥，哪里会知道远远仰慕圣德，成为江淮地区的纯臣呢？他的事迹明白显著，没有什么可疑惑的地方。仅在一方之地尚且如此，类推其他事情，又哪里能全部说尽呢？臣年老朽病，不应随意干预朝政；但楚国的申包胥将死时，还有保全郢都的忠心，卫国的史鱼临死时，也有以尸谏君的节操。臣忝列宗室遗老，岂敢忘记刘向那样的忠心。伏愿陛下施以天慈，稍加思考臣所说的这些危急痛苦之言。◎萧琛 琛，字彦瑜，是▯▯素的族弟。齐永明年间，任太学博士，历任郡主簿，举为秀才，升任司徒记室，又升右长史，出任晋熙王长史，代理南徐州事务，回来后兼任少府卿、尚书左丞。中兴初年，任骠骑谘议，兼领录事，升任给事黄门侍郎。梁台建立后，任御史中丞。天监初年，升任左庶子。出任宣城太守，征召为卫尉卿，升员外散骑常侍，授中庶子，出任平西内史、江夏太守，升任安西长史、南郡太守，历任护军长史、太尉长史。又出任东阳太守。升任吴兴太守，普通初年征召为宗正卿，升任左民尚书，兼领南徐州大中正、太子右卫率。调任度支尚书、左骁骑将军、领军将军，转任秘书监、后军将军，升任侍中。大通年间，任金紫光禄大夫，加特进。中大通元年，任云麾将军、晋陵太守，改授侍中、特进，去世。谥号平子，有《皇览抄》二十卷。◇嗣君谒见宗庙议 我私下听说，恭敬地谒见祖先，意义见于《尚书》；到武王宗庙朝拜，事迹光耀于晋代典册。哪里有已经登上正位、居于尊位、继承事业、承受天命，却不虔敬祖宗、不至太室谒见的呢？《毛诗·周颂篇》说：“烈文”，是成王亲政，诸侯助祭的诗。《郑注》说：新王亲政，必定按照朝享的礼仪，在祖考庙中祭祀，以告知自己继承王位。又有一篇说：“怜悯我这个小子”，是嗣王朝拜宗庙的诗。《郑注》说：嗣王，就是成王。成王除去武王的丧服，将要开始亲政，先到宗庙朝拜。这样看来，周代隆盛的礼典，光明地载在经书史籍中，论体统、嫡正和居于正位，没有比成王更合适的了。再说汉代从太子继承帝位的，西京有七位君主，东都有四位皇帝。其中昭、成、哀、和、顺五位，都曾谒见宗庙，事迹载于汉史；其余惠、景、武、元、明、章六位，前代史书没有记载谒见之事，或许只是偶然遗漏文献，按道理不应有不同说法。议论者却说：他们先前在储宫时，已经向宗庙致敬，卒哭之后，亲自奉行时祭，这就是谒庙，所以没有另外谒见的礼仪。我私下认为并非如此。太子在东宫，也随从参加郊祀；如果说此前的虔敬可以兼代后来对祖先的敬意，那么开元之初就不应有这项礼仪；即使说还有配享，那也是祭祀上天的礼仪。如果认为亲自奉行时祭仍然就是谒庙，那么从汉到晋，旁支宗室继承帝位的君主，也都谒见宗庙。既然同样有春禘、秋尝等时祭，为什么唯独还要另行繁复的礼仪？况且晋成帝咸和元年改年号时，已经谒见宗庙；咸康元年加冠，又再次谒见宗庙。当时并没有更换君主，尚且不怀疑两种礼仪可以相因而行；何况君臣之位已经不同，怎么能追溯以前的一次谒见来兼代敬祖呢？应当远远继承周、汉的盛美典范，近来废黜晋、宋违背礼义的做法，在一座宗庙中展现诚敬，使天下万国都迅速奔赴。◇郎官缓行杖刑密启 郎官受杖刑，起始于后汉。当时郎官地位低下，亲自主管文书案牍，和令史没有区别，所以郎官有三十五人，令史有二十人；因此古人多以担任这种职务为耻。自魏、晋以来，郎官地位逐渐提高。如今任用的正是地位高贵、声望显赫的人，吏部又接近通达贵显的职位，不应当官位比过去高，却仍按照从前的品级施加刑罚。因此历来弹劾举发，虽然有时只是空文，但都允许以后推迁，或者遇到赦恩，或者进入春令，便可以全部停止执行。宋元嘉、大明年间，曾有被施杖刑的人，另有原因是触犯了皇帝的心意，并不是通常的制度。自泰始建元以来，这项刑罚没有施行，废弃已久，人们也不习惯。自从奉诏之后，已经对仓部郎江重欣施行杖督五十下，人人无不心怀惭愧恐惧，而且他们还有子弟逐渐长大，更加难以在礼仪上相宜。对于应当施行的刑罚，可以特别赐予缴纳赎金，使之与令史有所区别，以彰显宽缓优待的恩泽。◇答释法云书，驳难范缜《神灭论》弟子萧琛和南。承蒙来信，伏见圣上诏令答复臣下审议《神灭论》的文章，精妙地洞察神明之机，阐发礼教，实在足以使清净佛法增添光彩，使儒门敬重学业，使万物觉悟因缘，使百姓思念孝道。人伦的根本，在这里更加明白；诡异的经说、扰乱风俗的邪说，也将自行毁坏。诵读华美的文章，恭敬顶戴之情实在难以承受。我的弟弟资质昏暗浅陋，招致罪过，如今正在北方受审。公私方面此前都怀有恐惧，心情思虑震动不安，无法仰首赞颂宏大的谋略、应和阐扬精深的义理。蒙受教化、听闻大道，伏在心中惶恐惭愧；承蒙眷顾奖掖并详尽赐示，铭记佩戴这仁厚的诱导。弟子萧琛和南。◇驳难范缜《神灭论》（附序）
内兄范子缜著《神灭论》，以明无佛。自谓辩摧众品，日服千人。予意犹有惑焉，聊欲薄其稽疑，询其未悟。论至今所持者形神，所诵者精理。若乃《春秋》孝享，为之宗庙，则以为圣人神道设教，立礼防愚。杜伯关弓，伯有被介，复谓天地之间，自有怪物，非人死为鬼。如此，便不得诘以《诗》、《书》，校以往事，唯可於形神之中，辩其离合。脱形神一体，存灭罔异，则范子奋扬蹈厉，金汤邈然。如灵质分途，兴毁区别，则予克敌得俊，能事毕矣。又，予虽明有佛，而体佛不与俗同尔。兼陈本意，系之论左焉。问曰：子云神灭，何以知其灭邪？答曰：神即形也。形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。问曰：形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。答曰：形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。（凡问答并缜原论，难为琛辞。）难曰：今论形神合体，则应有不离之证。而直云神即形，形即神；形之与神，不得相异，此辩而无征，有乖笃喻矣。予今据梦以验，形神不得共体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。但形气是秽暗之质，居室是蔽塞之地。神反形内，则其识微昏；昏，故以见为梦。人归室中，则其神暂壅；壅，故以明为昧。夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往邪。形既不往，神又弗离，复焉得如此？若谓是想所见者，及其安寝，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉。既云神与形均，则是表里俱倦，既不外接声音，宁能内兴思想？此即形静神驰，断可知矣！又疑凡所梦者，或反中诡遇。（赵简子梦童子《身果》歌，而吴人邹。晋小臣梦负公登天，而负公出诸厕之类是也。）或理所不容，（吕《凿奇》梦射月中之兔，吴后梦肠出续间门之类是也。）或先觉未兆，（吕姜梦天名其子曰虞，鲁人梦众君子谋欲亡鲁之类是也。）或假借象类，（蔡茂梦禾失为秩，王浚梦三刀为州之类是也。）或即事所无，（胡人梦舟，赵人梦骑之类是也。）或乍验乍否。（殷宗梦得传说，汉文梦获邓通，验也。否事众多，不复具载。）此皆神化茫渺，幽明不测，易以约通，难用理检。若不许以神游，必宜求诸形内，恐块尔潜灵，外绝觐觌，虽复扶以六梦，济以相因，理亦不得然也。问曰：神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？答曰：名殊而体一也。问曰：名既已殊，体何得一？答曰：神之於质，犹利之於刃；形之於用，犹刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？难曰：夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云舍利无刃，名殊而体一邪？刃利既不俱灭，形神则不其亡，虽能近取譬，理实乖矣。问曰：刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之，木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？答曰：异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也；木之质，非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知？问曰：人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？答曰：人无无知之质，犹木无有有知之形。问曰：死者之形骸，岂非无知之质也邪？答曰：是无知之质也。问曰：若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。答曰：死者犹如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质。问曰。死者之骨骼，非生者之形骸邪？答曰：生形之非死形，死形之非生形，区己革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？问曰：若生者之形骸非死者之骨骼死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？答曰：是生者之形骸，变为死者之骨骼也。问曰：生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不因生而有死？则知死体犹生体也。答曰：如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？问曰：荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何咎焉？答曰：若枯即是荣，荣即是枯，则应荣时凋零，枯时结实。又，荣木不应变为枯木，以荣即是枯，故枯无所复变也。又，荣枯是一，何不先枯後荣，要先荣後枯何也？丝缕同时，不得为喻。问曰：生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？答曰：生来之体，要有其次故也。夫▯而生者，必▯然而灭，渐而生者，必渐而灭。
译我的内兄范子缜撰写《神灭论》，用来说明佛法不存在。他自以为辩论可以摧破各种学说，每天都能使千人折服。我心中仍有疑惑，姑且想稍稍削弱他的疑难，询问他尚未觉悟的地方。他的论说至今所持守的是形神，所称述的是精微道理。如果像《春秋》中讲孝亲祭享、设立宗庙，他却认为这是圣人借助神道设置教化、创立礼制来防止愚昧；至于杜伯拉弓、伯有披甲，又说天地之间自有怪异之物，并非人死后成为鬼。这样一来，就不能用《诗》《书》来诘问他，也不能用往事来校验，只能在形神之间辨析它们是分离还是合一。假如形神是一体，存在与消灭没有区别，那么范子纵情奋扬、踔厉辩说，所称金城汤池也将遥不可及；如果形与神分途，兴亡各有区别，那么我就能克敌取胜，论辩之事也就完成了。又，我虽然明白有佛，但我所理解的佛，形体并不和世俗相同。现将我的本意一并陈述，附在这篇论说之后。问：你说神会消灭，怎么知道它会消灭呢？答：神就是形，形就是神。因此形存在，神就存在；形消失，神就消灭。问：形，是没有知觉的名称；神，是有知觉的名称。有知觉和没有知觉，就事实而言不同，神与形在道理上不能是一回事。说形神相即，这是从未听说过的。答：形，是神的实体；神，是形的作用。这样，形是称说它的实体，神是说明它的作用，形和神不能相异。（以下问答都是根据范缜原论驳难，文字改为萧琛的辞说。） 驳难说：如今既然说形神合为一体，就应当有不相分离的证据。可是只说“神就是形，形就是神”，“形和神不能相异”，这是只有辩说而没有证据，违背了敦实确切的譬喻。我现在根据梦来验证，形与神不能共为一体。人睡觉时，形体是没有知觉的东西，却有所见，这正是神游行所接触的境界。神不能孤立存在，必定凭借形体，就像人不能露宿，必须有居室一样。但形气是污秽昏暗的实体，居室是闭塞遮蔽的地方。神返回形体之内，知觉就稍稍昏暗；因为昏暗，所以把所见当作梦。人回到室内，他的神就暂时受阻塞；因为受阻塞，所以把明白的事物当作昧暗。人有时梦见上升到玄远虚空，有时远行万里；如果不是神在运行，难道是形体前往吗？形体既然没有前往，神又没有离开形体，怎么还能这样呢？如果说这是思想所见，那么人在安睡时，身体仿佛僵硬的木头，气息像冷却的灰烬，呼唤他听不见，抚摸他也没有知觉。既然说神与形同样存在，那么就是内外都疲倦，既然不能向外接触声音，又怎么能在内心产生思想？这正是形体安静而精神驰骋，完全可以知道了！又怀疑凡是梦见的事情，有的反而会遇到不合常理的怪事。（如赵简子梦见童子唱《身果》歌，而吴人邹；晋国小臣梦见背着国君登天，而背着国君从厕所出来之类。） 有的事情在道理上不能容许，（如吕《凿奇》中梦见射中月亮里的兔子，吴后梦见肠子从续间门出来之类）；有的是先有觉察而尚未显现征兆，（如吕姜梦见上天给她的儿子命名为虞，鲁人梦见众位君子谋划要灭亡鲁国之类）；有的是借用象征之物，（如蔡茂梦见禾苗失去而成为秩，王浚梦见三把刀而成为州官之类）；有的是梦见现实中根本没有的事物，（如胡人梦见船，赵人梦见骑乘之物之类）；有的是有时应验、有时不应验。（殷宗梦见得到傅说，是应验的；不应验的事情很多，不再一一记载。）这些事情都属于神的变化，茫昧渺远，幽明难以测知，容易用简约方式贯通，却难以用常理检验。如果不允许说是神在游行，就必定要到形体内部去寻找；恐怕这样一来，灵性孤独地潜藏在里面，对外完全隔绝，即使再用六梦来扶助、用彼此因缘来解释，道理上也仍然不能如此。问：神既然不是实体，形既然不是作用，为什么不能把它们看作不同的东西？其中的道理在哪里？答：名称不同而实体相同。问：名称既然已经不同，实体怎么能够相同？答：神对于实体，就像锋利对于刀刃；形对于作用，就像刀刃对于锋利。锋利这个名称不是刀刃，刀刃这个名称也不是锋利；然而离开锋利就没有刀刃，离开刀刃也没有锋利。从未听说刀刃消失了而锋利还存在，怎么能允许形体消亡而神仍然存在呢？驳难说：刀刃之所以锋利，是磨砺的功效，所以能够在水中斩断蛟螭，在陆地上斩杀兕虎。如果把锋利完全用尽，必然会摧损它的锋刃，变成钝刀。这样就是锋利消灭而刀刃存在，也就是神消亡而形体存在，为什么还说离开锋利就没有刀刃、名称不同而实体相同呢？刀刃和锋利既然不是同时消灭，那么形神也就不是同时消亡；这个譬喻虽然接近，实际道理却不相合。问：刀刃和锋利，或许像你所说；但形与神的道理却不是这样。为什么呢？木的实体没有知觉，人的实体却有知觉；人既然有如同木的实体，又有不同于木的知觉，难道不是木只有一个方面，而人有两个方面吗？答：这话奇怪！如果人有像木一样的实体作为形体，又有不同于木的知觉作为神，那么就可以像你说的那样。如今人的实体，其实体本身就是有知觉的；木的实体，其实体本身没有知觉。人的实体不是木的实体，木的实体也不是人的实体。哪里有像木一样的实体，却又有不同于木的知觉呢？问：人的实体所以不同于木的实体，是因为它有知觉。人如果没有知觉，和木有什么区别？答：人没有无知觉的实体，就像木没有有知觉的形体。问：死人的形骸，难道不是无知觉的实体吗？答：是无知觉的实体。问：既然如此，人果然有如木的实体，又有不同于木的知觉了。答：死者像木的实体一样，却没有不同于木的知觉；生者有不同于木的知觉，却没有像木那样的实体。问：死者的骨骼，难道不是生者的形骸吗？答：生者的形体不是死者的形体，死者的形体也不是生者的形体，二者的区别已经改变了。哪里会有生人的形骸，却同时有死人的骨骼呢？问：如果生者的形骸不是死者的骨骼，死者的骨骼又不是由生者的形骸而来，那么这些骨骼从哪里来？答：这是生者的形骸变成了死者的骨骼。问：生者的形骸虽然变成死者的骨骼，难道不是因为有生才有死吗？由此就知道死体仍然就是生体。答：比如繁茂的树变成枯树，枯树的实体难道还是繁茂树的实体吗？问：繁茂的实体变成枯槁的实体，枯槁的实体就是繁茂的实体；如同丝的实体变成缕的实体，缕的实体就是丝的实体，有什么过错呢？答：如果枯槁就是繁茂、繁茂就是枯槁，那么繁茂时就应当凋零，枯槁时就应当结实。又，繁茂的树不应变成枯树，因为繁茂就是枯槁，枯槁就没有什么可以再变化的了。再说繁茂和枯槁如果相同，为什么不先枯后荣，偏偏要先荣后枯呢？丝和缕是同时存在的，不能拿来作比喻。问：生者的形体消亡，就应当豁然全部消尽，为什么还要逐渐形成死者的形体，而且绵延很久仍未结束？答：生来之体必然有次序。骤然生成的，必然骤然消灭；渐渐生成的，必然渐渐消灭。
▯而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有▯有渐，物之理也。难曰：论云，人之质有知也。木之质无知也，岂不以人识凉燠，知痛痒，养之则生，伤之则死邪？夫木亦然矣。当春则荣，在秋则悴，树之必生，拔之必死。何谓无知？今人之质，犹如木也，神留则形立，神去则形废。立也即是荣木，废也即是枯木，子何以辩此非神知，而谓质有知乎？凡万有皆以神知，无以质知者也。但草木▯昆虫之性，裁觉荣悴生死；生民之识，则通安危利害。何谓非有如木之质以为形，又有异木之知以为神邪？此则形神有二，居可别也。但木禀阴阳之偏气，人含一灵之精照，其识或同，其神则异矣。骨骼形骸之论，死生授受之说，义既前定，事又不经，安用典辩哉？问曰：形即神者，手等亦是神邪？答曰：皆是神分。问曰：若皆是神分，神应能虑，手等亦应能虑也。答曰：手等有痛痒之知，而无是非之虑。问曰：知之与虑，为一为异？答曰：知即是虑。浅则为知，深则为虑。问曰：若尔应有二虑，虑既有二，神有二乎？答曰：人体惟一，神何得二？问曰：若不得二，安有痛痒之知，而复有是非之虑？答曰：如手足虽异，总为一人。是非痛痒。虽复有异，亦总为一神矣。问曰：是非之虑不关手足，当关何也？答曰：是非之虑，心器所主。问曰：心器是五脏之心，非邪，答曰，是也。问曰：五脏有何殊别，而心独有是非之虑？答曰：七窍亦复何殊，而所用不均何也？问曰：虑思无方，何以知是心器所主？答曰：心病则思乖，是以知心为虑本。问曰：何知不寄在眼等分中邪？答曰：若虑可寄於眼分，眼何故不寄於耳分。问曰：虑体无本，故可寄之於眼分。眼自有本，不假寄於他分。答曰：眼何故有本，而虑无本？苟无本於我形，而可遍寄於异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体？然乎哉？不然也。难曰：论云，形神不殊，手等皆是神分。此则神以形为体，体全即神全，体伤则神缺矣。神者何。识虑也。今人或断手足、残肌肤，而智思不乱。犹孙膑刖趾，兵略愈明，肤浮解腕，儒道方谧。此神与形离，形伤神不害之切证也。但神任智以役物，托器以通照，视听香味，各有所凭，而思识归乎心器。譬如人之有宅，东阁延贤，南轩引景，北牖招风，西▯▯映月，主人端居中留，以收四时之用焉。若如来论，口鼻耳目，各有神分，一目病即视神毁，二目应俱盲矣，一耳疾即听神伤，两耳俱应聋矣，今则不然，是知神以为器，非以为体也。又云，心为虑本，虑不可寄之他分，若在於口眼耳鼻，斯论然也，若在於他心，则不然矣。耳鼻虽共此体，不可以相杂，以其所司不同，器用各异也。他心虽在彼形，而可得相涉，以其神理俱妙，识虑齐功也。故《书》称：启尔心，沃朕心。《诗》云：「他人有心，予忖度之」。齐桓师管仲之谋，汉祖用张良之策，是皆本之於我形，寄之於他分。何云张甲之情，不可托王乙之躯，李丙之性，勿得寄赵丁之体乎？问曰：圣人之形，犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神之异矣。答曰：不然。金之精者能照。秽者不能照，能照之精金，宁有不照之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。是以八彩重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、▯之状，此形表之异也。比干之心，七窍并列，伯约之胆，其大如拳，此心器之殊也。是以知圣人区分，每绝常品，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未改安。问曰：子云圣人之形，必异於凡。敢问阳货类仲尼，项籍似虞帝，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？启曰：珉似玉而非玉，ス类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳、貌似而非实似，心器不均，虽见无益也。问曰：凡圣人之殊，形器不一。可也。圣人圆极，理无有二。而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不系色，於此益明。圣与圣同，同於圣器，而器不必同也。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、楚和，等价连城，ら骝、盗骊，俱致千里。问曰：形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然。敢问《经》云：为之宗庙，以鬼飨之，何谓也？答曰：圣人之教然也，所以从孝子之心，而厉渝薄之意。神而明之，此之谓矣。问曰：伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《素》著其事，宁是设教而已邪？答曰：妖怪茫茫，或存或亡。强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然？乍人乍豕，未必齐、郑之公子也。问曰：《易》称「故知鬼神之情状，与天地相似而不违。」又曰，「载鬼一车。」其义云何？答曰：有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。
译骤然生成的，是飘忽迅疾之物；渐渐生成的，是动物和植物。有骤然生成的，也有渐渐生成的，这是万物的规律。驳难说：论中说人的实体有知觉，木的实体没有知觉，难道不是因为人能辨识寒凉温暖，知道疼痛瘙痒，养护它就生长，伤害它就死亡吗？木也是这样：春天就繁茂，秋天就憔悴，栽种它一定生长，拔掉它一定死亡。为什么说它没有知觉？如今人的实体就像木一样，神留下来，形体就成立；神离开了，形体就败坏。形体成立就是繁茂的树，形体败坏就是枯树，你凭什么辨别这不是神有知觉，而说实体本身有知觉呢？一切万物都是凭神而有知觉，没有凭实体而有知觉的。只是草木昆虫的本性，才略微感觉繁茂、憔悴、生死；百姓的知觉，则能通达安危利害。为什么不能说人有如木的实体作为形体，又有不同于木的知觉作为神呢？这就说明形神有两个方面，各自可以区别。只是木承受的是阴阳的偏气，人含有一种灵妙的精气；它们的知觉或许相同，但它们的神却不同。关于骨骼形骸、死生授受的说法，意义既然前面已经确定，事实又不合常理，哪里还用得着引用典籍来辩说呢？问：既然形就是神，那么手等肢体也都是神吗？答：都是神的一部分。问：如果都是神的一部分，神应当能够思虑，手等也应当能够思虑。答：手等有疼痛、瘙痒的知觉，却没有判断是非的思虑。问：知觉和思虑，是一回事还是两回事？答：知觉就是思虑。浅层的叫知觉，深层的叫思虑。问：既然如此，就应当有两个思虑；思虑既然有两个，神也有两个吗？答：人的身体只有一个，神怎么会有两个？问：如果不能有两个，为什么会有疼痛瘙痒的知觉，又有判断是非的思虑？答：手脚虽然不同，总归属于一个人；是非和疼痛瘙痒虽然不同，也总归属于一个神。问：判断是非的思虑不在手脚，那么应当在什么地方？答：判断是非的思虑，由心这个器官主管。问：心器是五脏中的心，对吗？答：对。问：五脏有什么区别，为什么只有心有判断是非的思虑？答：七窍也没有什么本质差别，可是为什么各自的用途不相同呢？问：思虑没有固定的方所，怎么知道它由心器主管？答：心有病，思虑就错乱，所以知道心是思虑的根本。问：怎么知道思虑不是寄托在眼等部分呢？答：如果思虑可以寄托在眼的部分，眼为什么不能寄托在耳的部分呢？问：思虑的实体没有根本，所以可以寄托在眼的部分；眼睛自己有根本，不需要寄托在其他部分。答：眼睛为什么有根本，而思虑没有根本？如果我的形体没有根本，思虑可以普遍寄托在别处，那么也可以把张甲的情感寄托在王乙的身体里，把李丙的性情寄托在赵丁的身体里吗？能这样吗？不能。驳难说：论中说形神没有区别，手等都是神的一部分。这样就是神以形体为实体，形体完整神就完整，形体受伤神就残缺。神是什么？就是认识和思虑。现在有人即使断了手脚、损伤肌肤，智力思考仍不混乱。就像孙膑被砍去脚，兵法谋略反而更加高明；▯▯肤浮解腕，儒道才得以安宁。这正是神与形可以分离、形体受伤却不严重损害神的明确证据。但神凭借智慧来役使万物，凭借器官来通达感知；视觉、听觉、嗅觉、味觉各有自己的依托，而思维认识归属于心器。譬如人有住宅，东阁迎接贤人，南轩引入景色，北窗招来风，西▯▯映照月光，主人端坐在中央停留，来收取四时的功用。如果按照你的说法，口、鼻、耳、目各有神的一部分，那么一只眼睛有病，视觉之神就应毁坏，两只眼睛都应当失明；一只耳朵有病，听觉之神就应受损，两只耳朵都应当失聪。如今事实并非如此，由此知道神以形体为器官，而不是以形体为实体。你又说心是思虑的根本，思虑不能寄托到其他部分；如果思虑在口、眼、耳、鼻，这个说法还成立；如果寄托在别人的心中，就不成立。耳和鼻虽然共同属于同一身体，却不能混杂，因为各自主管的事情不同，器官的功用也不同；别人的心虽然在别人的形体中，却可以彼此相通，因为神理都很精妙，认识和思虑的功用相同。所以《尚书》说：“启发你的心，滋润我的心。”《诗经》说：“别人有心思，我可以揣度出来。”齐桓公采用管仲的谋略，汉高祖采用张良的策略，这些都是把自己的形体作为根本，而把思虑寄托在别人的部分上。为什么说张甲的情感不能寄托在王乙的身体、李丙的性情不能寄托在赵丁的身体呢？问：圣人的形体与普通人的形体相同，却有凡人与圣人的差别，因此可知形与神是不同的。答：不是这样。精纯的金子能够照物，污秽的金子不能照物；能照物的精金，难道会有不能照物的污秽实体吗？又哪里会有圣人的神寄托在普通人的器官中，或有普通人的神寄托在圣人的身体中呢？因此八彩、重瞳，是勋、华的容貌；龙颜、马口，是轩、▯的形貌，这些都是外在形体的差异。比干的心有七窍并列，伯约的胆大如拳，这是心器的差异。由此知道圣人与普通人的区分，往往完全超出常类；不只是道德改变众生，连形体也超越万物。凡人与圣人共同拥有形体，未必有任何改变。问：你说圣人的形体必定不同于凡人，请问阳货像孔子，项籍像虞帝，舜、项、孔、阳，智慧不同而形貌相同，这是什么缘故？答：珉石像玉却不是玉，▯像凤凰却不是凤凰，事物确实有这种情况，人也应当如此。项籍、阳货只是容貌相似而实质并不相似，心器不相同，即使看见外貌也没有意义。问：凡人与圣人的差别在于形体、器官不相同，这可以理解。圣人达到圆满极致，道理却没有两个；而孔丘、周公姿态不同，商汤、周文王形貌不同，神不受形色拘系，这一点更加明显。圣人与圣人相同，是相同在圣人的器质上，但器质不一定相同。就像马的毛色不同而奔跑同样迅疾，玉的颜色不同而美质相同。因此晋国的棘璧与楚国的和氏璧，价值相等而可以连城；骅骝、盗骊，都能日行千里。问：形神不二的道理，已经听到了。形体消亡而神也消灭，按道理本来应当如此。请问经典说“为他建立宗庙，用鬼神来享用祭祀”，是什么意思？答：这是圣人设立的教化，用来顺从孝子的心情，激励浇薄的风俗。神妙而明白其中道理，说的就是这个。问：伯有披甲、彭生化为猪，《坟》《素》都记载了这些事情，难道只是设教而已吗？答：妖怪的事情茫昧渺远，有时存在，有时消失。横死的人很多，并不是都成为鬼，为什么彭生、伯有偏偏能这样呢？有时是人，有时是猪，未必真是齐国、郑国的公子。问：《易经》说“所以知道鬼神的情状，与天地相似而不违背”，又说“装载鬼的一辆车”，这些话是什么意思？答：有禽鸟，有野兽，这是飞行与行走的区别；有人，有鬼，这是幽暗与光明的区别。人死后变成鬼，鬼死后变成人，这些事情我就不知道了。
难曰：论云，岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。今阳货类仲尼，项籍似帝舜，即是凡人之神，托圣人之体也，珉玉ス凤，不得为喻。今珉自名珉，玉实名玉，ス号ジス，凤曰神凤，名既殊称，见亦爽实。今舜重瞳子，项羽亦重瞳子，非有珉玉二名，唯睹重瞳相类。又有女祸蛇躯，皋陶马口，非直圣神。入於凡器，遂乃托於虫畜之体。此形神殊别，明暗不同，兹益昭显也。若形神为一，理绝前因者，则圣应诞圣，贤必产贤，勇怯愚智，悉类其本。既形神之所陶甄，一气之所孕育，不得有尧睿朱嚣，瞍顽舜圣矣。《论》又云，圣同圣器，而器不必同，犹马殊毛而齐逸。今毛复是逸气邪？马有同毛色而异驽骏者。如此，则毛非逸相，由体无圣器矣。人形骇无凡圣之别，而有贞脆之异，故遐灵栖於远质，促神寓乎近体，唯斯而已耳。向所云圣人之指体，直语近舜之形，不言器有圣智，非矛盾之说，勿近於此惑也。问曰：知此神灭，有何利用？答曰：浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以趣僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者，何也？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉於贫友，吝情动於颜色；千锺委於富僧，欢怀畅於容发。岂不以僧有多▯余之期，友无遗秉之报？务施不关周给，立德必於在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。至使兵挫於行间，吏空於官府，粟罄於惰游，货殚於土木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故也。其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀於自然，森罗均於独化，忽焉自有，况悦尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕以衣，衣不可尽也。下有馀以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。难曰：佛之有无，寄於神理存灭。既有往论，且欲略言。今指辩其损益，语其利害，以弼夫子过正之谈子云，释氏蠹俗伤化，费货损役。此惑者为之，非佛之尤也。佛之立教，本以好生恶杀，修善务施。好生非止欲繁育鸟兽，以人灵为重；恶杀岂可得缓宥逋逃，以哀矜断察！修善不必瞻丈六之形，以忠信为上；务施不苟使殚财土木，以周给为美。若悉绝嗣续，则必法种不传，如并起浮图，又亦播殖无地。凡人且犹知之，况我慈氏，宁乐尔乎！今守株桑门，迷务俗士，见寒者不施之短褐，遇馁者不锡以糠豆，而竞聚无识之僧，争造众多之佛，亲戚弃而弗眄，祭祀废而弗修，良缯碎於刹上，丹金縻于塔下，而谓为福田，期以报业。此并体佛未深，解法不妙，虽呼佛为佛，岂晓归佛之旨；号僧为僧，宁达依僧之意？此亦神不降福，予无取焉。夫六家之术，各有流弊，儒失於僻，墨失於蔽，法失於峻，名失於讦，咸由祖述者失其传，以致泥溺。今子不以僻蔽诛孔、墨，峻讦责韩、邓，而独罪我如来，贬兹正觉，是忿风涛而毁舟楫也。今悖逆之人，无赖之子，上罔君亲，下虐俦类。或不忌明宪，而乍惧幽司，惮阎罗之猛，畏牛头之酷，遂悔其秽恶，化而迁善，此佛之益也，又，罪福之理，不应殊於世教，背乎人情。若有事君以忠，奉亲惟孝，与朋友信，如斯人者，犹以一眚掩德，蔑而弃之，裁犯虫鱼，陷於地狱，斯必不然矣。夫忠莫逾於伊尹，孝莫尚於曾参。若伊尹宰一畜以膳汤，曾子烹只禽以养点，而皆同趋炎镬，俱赴锋树，是则大功没於小过，奉上反於惠下。昔弥子矫驾，犹以义弘免戮。呜呼！曾为灵匠。不如卫君乎？故知此为忍人之防，而非仁人之诫也。若能鉴彼流宕，▯不在佛，观此祸福，识悟教诱，思息末以尊本，不拔本以拯末，念忘我以弘法，不後法以利我，则虽曰未佛，吾必谓之佛矣。（《弘明集》九）◎萧靡靡，南兰陵武进人，齐侍中尚书令、行荆州刺史颖胄子。天监初，袭巴东公，历中书郎太子洗马。早卒。◇答释法云书难范缜《神灭论》惠示敕答臣下审《神灭论》，披览未周，情以▯悦。主上凝神天纵，将圣多能，文奥不刊，辞溢系表。义证周经，孝治之情爰著；旨该释典，大慈之心弥笃。谨置之座隅，陈之机枕，寝兴钻阅，永用书绅。班示不遗，戢眷良厚。弟子萧靡和南。（《弘明集》十）◎萧和和，爵里未详。（《初学记》以为梁人。）◇萤火赋
译驳难说：论中说，哪里会有圣人的神寄托在普通人的器官中，也没有普通人的神寄托在圣人的身体中。如今阳货像孔子，项籍像帝舜，这就是普通人的神寄托在圣人的身体中；珉石、玉石、▯、凤凰不能作为比喻。珉石自己称作珉，玉的实际名称是玉；▯称作▯，凤凰称作神凤，名称既然不同，所见也和实际不相符合。如今舜有重瞳子，项羽也有重瞳子，并不是有珉、玉两个名称，只是看见两人的重瞳相似。又有女祸长着蛇身，皋陶长着马口，并不只是圣人的神进入普通器官，竟然还寄托在虫兽的身体中。这说明形与神分别不同，明暗也不相同，越发清楚。如果形神是一回事，前面所说的因果道理就完全断绝了，那么圣人应当生圣人，贤人必定生贤人，勇、怯、愚、智都应与本来相同。既然形神由陶铸造化，一气孕育，就不应有尧那样的睿智却生出朱嚣那样的人，也不应有瞽瞍那样的顽愚却生出舜这样的圣人。论中又说，圣人与圣人相同在圣人之器，而器不必相同，就像马毛色不同却同样善跑。如今毛色难道又是迅疾之气吗？也有毛色相同而驽马、骏马不同的情况。这样看来，毛色不是善跑的表征，因为形体本来就没有圣人之器。人的形体骸骨没有凡人与圣人的区别，却有坚贞和脆弱的不同，所以远大的灵魂可以寄居在遥远的形体中，短促的精神也可以寄托在近处的身体里，不过如此罢了。前面所说圣人的指体，只是说形体接近舜的形貌，并不是说器官本身具有圣人的智慧；这不是自相矛盾的说法，不要再陷入这种疑惑。问：知道神会消灭，有什么实际用处？答：佛教损害政事，沙门蛀蚀风俗，风一样惊扰，雾一样兴起，奔逐荡动而不停。我怜悯这种弊病，想拯救沉溺其中的人。竭尽财产去供养僧人，倾家荡产去趋奉佛法，却不体恤亲戚、不怜悯贫困的人，为什么呢？实在是因为厚待自己的情意深，救济外物的心意浅。因此给贫穷朋友一小撮一小撮的东西，就吝啬得显现在脸色上；把千钟粮食交给富有的僧人，却喜悦得眉毛头发都舒展。难道不是因为僧人有来年丰收的许诺，而朋友没有留下谷物的报答吗？只求施舍而不关心周济，建立德行只在自己身上。又用茫昧的话迷惑人，用阿鼻地狱的苦难恐吓人，用虚妄荒诞的话诱导人，用兜率天的快乐使人欣喜。因此舍弃儒生的衣裳，改穿横衣；废弃俎豆礼器，陈列瓶钵；家家抛弃亲爱的人，人人断绝子嗣延续。以至于军队在战阵中受挫，官吏在官府中空缺，粮食被懒惰游荡者耗尽，财货被土木工程耗尽。这就是奸邪无法胜数、颂扬之声仍然受到阻塞的原因。这样的流弊没有止境，这种祸病没有边际。如果知道万物由自然陶铸，森罗万象都均由自身化生，忽然自然而有，何况悦爱你而没有，来了不抵拒，去了不追逐，顺应自然规律，各自安于本性。小人安于耕作田亩，君子保持恬静朴素。耕种就有粮食吃，粮食不会穷尽；养蚕就有衣服穿，衣服不会用尽。下民有余粮来奉养上位者，上位者无为而治理，以此等待下民。这样可以保全生命，可以奉养双亲，可以成就自己，可以帮助他人，可以匡正国家，可以使君主成就霸业，采用的就是这种道理。驳难说：佛的有无，寄托在神理是否存在或消灭的问题上。既然前面已经讨论过，我姑且略加说明。现在只谈佛教的损益和利害，用来纠正你过分严正的说法。你说佛教蛀蚀风俗、损害教化、耗费财货、损害劳役，这是迷惑者所造成的，不是佛教本身的过错。佛教建立教化，本来是爱惜生命、憎恶杀戮，修行善事、努力施舍。爱惜生命并不只是想繁殖鸟兽，而是以人的灵性为重；憎恶杀戮，难道可以因此宽纵逃亡罪犯，以怜悯代替审察吗？修善不一定要瞻仰丈六金身，而应以忠信为上；努力施舍也不应随意耗尽财物营造土木，而应以周济众人为美。如果完全断绝子嗣传续，佛法的种子必然无法流传；如果都建造佛塔，也将没有播种繁殖的土地。凡人尚且知道这些，何况慈氏菩萨，难道会喜欢这样吗？如今固守陋见的沙门和迷惑于世俗的士人，看见寒冷的人却不施给粗布短衣，遇到饥饿的人却不赐给糠和豆子，反而争相聚集无知的僧人，争相建造众多佛像；抛弃亲戚而不顾，废止祭祀而不修整；把精美丝帛撕碎挂在佛寺上，把赤金耗费在塔下，却说这是福田，期待以此获得业报。这些人都没有深刻体悟佛法，也没有精妙理解佛理；即使口头称佛为佛，哪里懂得皈依佛的宗旨？即使称僧为僧，哪里通达依止僧的意义？这种做法也不能使神降福，我不取这种说法。六家学说各有流弊：儒家失之偏狭，墨家失之蔽塞，法家失之严峻，名家失之攻讦，都是因为承继学说的人失去了它的真传，以至于沉溺其中。如今你不因为偏狭、蔽塞而责罪孔子、墨子，不因为严峻、攻讦而责备韩非、邓析，却独独归罪于如来，贬低这种正觉，这就像恼怒风涛而毁坏船只。如今悖逆的人、无赖的子弟，上面欺骗君主亲长，下面虐待同类；有的并不忌惮明白的法令，却突然害怕幽冥的官司，畏惧阎罗的凶猛，害怕牛头鬼的残酷，于是悔改自己的污秽恶行，转变而趋向善良，这就是佛教的益处。再说，罪福的道理不应与世俗教化不同，违背人情。如果有人以忠心侍奉君主，以孝心奉养双亲，以诚信对待朋友，像这样的人，仍然因为一个过失遮蔽全部德行，被轻视抛弃；如果只是伤害虫鱼，就陷入地狱，这一定是不合理的。忠心没有超过伊尹，孝行没有超过曾参；如果伊尹杀一头牲畜供汤王食用，曾子烹一只禽鸟来奉养曾点，而他们都同样走向火镬、一起奔赴刀树，那么就是大功被小过淹没，侍奉上者反而与施惠下者同罪。从前弥子瑕假传君命驾车，尚且因他的道义而得到宽免不死。唉！曾参作为神明般的工匠，难道反而不如卫灵公吗？所以知道这种说法是残忍之人的防范，而不是仁人应有的诫命。如果能够鉴察那些流荡的弊端，知道过错并不在佛；观察这些祸福，明白教化和诱导的意义，想要停止末流而尊崇根本，而不是拔除根本来救治末流；想着忘掉自我来弘扬佛法，而不是把佛法置于后面来谋利于自己，那么即使说他还没有成佛，我也一定称他为佛了。◎萧靡 靡是南兰陵武进人，齐侍中、尚书令、行荆州刺史颖胄的儿子。天监初年，承袭巴东公爵位，历任中书郎、太子洗马。早年去世。◇答释法云书，驳难范缜《神灭论》承蒙赐示圣上答复臣下审议《神灭论》的文章，展读还没有结束，心情已经欢欣喜悦。圣上凝神专一而天纵圣明，将成为圣人而多才多艺；文章深奥不可刊改，文辞充溢而超出常理。义理足以证明周代经典，孝治之情由此彰明；旨意涵盖佛教经典，大慈悲之心更加深厚。谨慎地把它放在座位一旁，陈列在几案和枕边，睡醒起居都钻研阅读，永远铭刻在心。蒙受颁示而不被遗弃，承蒙的眷顾实在深厚。弟子萧靡和南。◎萧和 和，爵位、籍贯等情况不详。（《初学记》认为他是梁朝人。） ◇萤火赋
聊披书以娱性，悦草萤之夜翔，乍依栏而回亮，或傍牖而舒光，或翔飞而暂隐。时凌空而更扬，竹依窗而度影，兰因风而送香。此时逸趣方遒，良夜淹留。眺▯娥之澄景，观熠耀之群游。类干沙之飞火，若清汉之星流。入元夜而光净，出明灯而色幽。时临池而泛影，与列宿而俱浮。觉更筹之稍竭，见微光之惭收。尔其斜月西倾，独照蓬楹。瞩曙河之低汉，闻伺庙之远声。望落星之掩色，见晨禽之晓征。悲扶桑之吐曜，翳徼躯而不明。写余襟其未尽，聊染翰以书情。（《初学记》三十）◎萧绮绮，爵里未详。（梅鼎祚以为梁人。）
◇拾遗记序《拾遗记》者，晋陇西安阳人王嘉字子年所撰，凡十九卷二百二十篇，皆为残缺。当伪秦之季，主纲迁号，五都沦覆，河洛之地，没为戎墟，宫室榛芜，书藏堙毁，荆棘霜露。岂独悲於前主；鞠为禾黍，弥深嗟於兹代。故使典章散灭，黉馆焚埃，皇图帝册，殆无一存。故此书多有亡败，文起羲、炎已来，事讫西晋之末，五运因循，十有四代。王子年乃搜撰异同，而殊性必举，纪事存朴，爱广向奇，宪章稽古之文，绮综编杂之部，山海经所不载，夏鼎未之或存，乃集而记矣。辞趣过诞，音旨迂阔，推理陈迹，恨为繁冗。多涉祯祥之书，博采神仙之事，妙万物而为言，盖绝世而弘博矣。世德陵夷，文颇缺略，绮更删其繁紊，纪其实美。搜刊幽秘，捃采残落，言匪浮诡，事弗空诬。推详往迹，则影彻经史；考验真怪，则叶附图籍。若其道业远者，则辞省朴素；世德近著，则文存靡丽。编言贯物，使宛然成章。数运则与世推移，风政则因时回改。至如金绳、鸟篆之文，玉牒、虫章之字，末代流传，多乖曩迹，虽探研镌写，抑多疑误。及言乎政化，讹乎祯祥，随代而次之。土地山川之域，或以名例相疑；草木鸟兽之类，亦以声状相惑，随所在而区别。或因方而释之，或变通而会其道，宁可采於一说？今搜检残遗，合为一部，凡一十卷，序而录焉。（《拾遗记》）
译姑且翻开书来排遣性情，欣赏萤火虫在夜空中飞舞：它们忽而依着栏杆回旋发亮，忽而靠近窗户舒展光辉，忽而飞翔而暂时隐没；有时凌空而更加高扬。竹子依傍窗边投下影子，兰花借着风送来香气。此时闲适的兴味正浓，美好的夜晚令人流连。眺望嫦娥澄澈的月色，观看群萤闪耀飞游；它们像干燥沙地上飞动的火星，又像银河中流动的星辰。进入深夜，月光更加清净；映出明灯，颜色反而显得幽暗。此时来到池边，任影子漂浮水面，与列宿一同浮动。只觉更筹渐渐用尽，看见微弱的天光羞惭地收敛。那时斜月向西倾斜，独自照着蓬草筑成的屋柱。注视低垂在天汉中的曙河，听见远处守庙人的声音。望见陨落的星星遮掩了光色，看见晨鸟在黎明出行。悲叹扶桑吐出光辉，遮蔽了我的身躯而使它不再明亮。抒写我的胸襟还没有完尽，姑且濡墨挥笔来书写心情。（《初学记》卷三十） 萧绮。萧绮，爵位和籍贯不详。（梅鼎祚认为他是梁代人。） 《拾遗记》序。《拾遗记》是晋代陇西安阳人、字子年的王嘉所撰写的，全书共十九卷、二百二十篇，但都已残缺。正值伪秦末年，君主纲纪迁变，五都沦陷覆灭，黄河、洛水一带沦为戎狄的废墟，宫室荒芜，藏书被尘土埋没毁坏，遍地荆棘，任凭霜露侵凌。哪里只是为前代君主悲伤呢？田地尽成禾黍，更使人对这个时代深深叹息。因此典章制度散失毁灭，学校馆舍化为灰烬，皇家的图籍、帝王的册书几乎没有一件保存下来。所以这部书也多有亡佚残毁。它的文字从伏羲、神农以来写起，直到西晋末年结束，随着五行运转而相承，共经历十四代。王子年于是搜集编撰各种异同，凡性质特殊的必定列举，记事保持质朴；喜爱广博而探求奇异，取法于考察古代的文章，综合编排杂事的篇章。山海经没有记载的，夏鼎上也未曾保存的，于是都搜集起来加以记述。文辞情趣过于荒诞，声调旨趣迂曲空疏，推论事理多陈述旧迹，只可惜过于繁杂冗长。其中多涉及记载祥瑞的书籍，广泛采录神仙之事，把万物都当作奇妙之物来叙说，真可说是绝世而宏博了。后来世代道德衰落，文章颇有缺略，萧绮又删削其中繁杂紊乱的部分，记录其真实精美之处；搜求刊录幽深秘异的内容，采集残缺散落的材料，使言辞不流于浮诞怪异，事情不成为凭空诬妄。推究详察往日的遗迹，便可发现它们与经书、史籍相互印证；考察验证其中真正的怪异之事，又能与图籍相互符合。至于年代久远、道德事业遥远的时代，文辞就省略而质朴；离当世较近、道德事业显著的时代，文章就保存其华美。编排言辞，使它们贯通万物，宛然成为篇章。历数运转便随时代推移，风俗政教也因时而改变。至于金绳、鸟篆一类的文字，玉牒、虫章一类的字形，后代流传下来，大多违背从前的形迹；即使加以探究、研磨、镌刻、摹写，也往往有疑误。至于政教的记载和祥瑞的讹传，则按时代先后编次。土地山川的区域，有时因名称和类别相近而互相疑惑；草木鸟兽一类，也会因声音和形状相似而混淆，于是按照各自所在加以区别。有时依据方言来解释，有时变通说法以会通其意义，难道可以只取其中一种说法吗？现在搜检残存遗文，合编为一部，共十卷，作序并加以著录。（《拾遗记》）