卷二十◎徐孝嗣

译卷二十 ◎徐孝嗣 徐孝嗣，字始昌，小字遗奴，是东海郯人，宋朝司空徐湛的孙子。他承袭枝江县公爵位。泰始年间授驸马都尉，任著作郎，担任司空、太尉二府参军和安成王文学。升明年间调任太祖骠骑从事中郎，兼任南彭城太守，随府调任太尉谘议参军。齐台建立后，任世子庶子；接受禅让后，封国被撤，出任晋陵太守，回来后任太子中庶子、闻喜公子良征虏长史，调任尚书吏部郎、太子右卫率，又转任长史、御史中丞，出任吴兴太守，征召为五兵尚书，调任太子詹事，加右军将军，兼领太子左卫率，又转任右仆射。隆昌初年，调任散骑常侍、前将军、丹杨尹，因参与废立有功封枝江县侯，又转任左仆射。明帝即位，加授侍中、中军大将军，晋爵为公，转任尚书令，兼领本州中正、开府、仪同三司，加中书监。永元初年晋升司空，赐死。中兴初年追赠太尉，谥号文忠，有文集十卷。◇上表请求设置屯田 国家的紧急事务中，军队和粮食同样重要；一个农夫停止耕作，对政事的影响就更加急切。因此，划分田界、整治道路，长毂车在周朝盛行；广泛设置屯田，兵器胜过汉室，粮食也更加富足。自此以后，记载有详有略，情形可以看见。但如果从古代寻求成法，议论未免遥远；即使只根据当今情势，也应当有切要的办法。我私下考察淮河沿岸各镇，都依靠京师供给，费用和牵引运输既然很大，漕运又艰难阻滞。聚集粮食等待敌人，常常苦于供给不周；利害的根本，没有比这更急迫的了。我近来访问当地老人和曾经在那里任职的长官，淮南旧日的田地，所到之处一望无际，堤坝水利不修，都变成茂盛的荒草。平原陆地更是极多，放眼望去没有尽头。如今边防已经严密，戍卒人数增加，远处要依赖粮食运输，近处却荒废肥沃田地，士卒多呈饥色，实在令人叹息。我愚意以为，应当让刺史和二千石官员亲自巡视，随地开垦，仔细寻找灌溉水源，妥善考察土地肥瘠坚软的差异。州、郡、县以及戍守主帅以下的官员，全都分批附带从事农耕。如今水田虽然已晚，正可以种植菽、麦；菽、麦这两种作物尤其适合北方土地，当地人也便于种植，并不比粳稻差。开创屯田的好处，应当及时实行。所奏之事确实合宜，请立即派人到徐、兖、司、豫，直到雍、荆各地，分别按照本境规划测量，不得有所遗漏。另行设置主管机构，专门管理此事。田器和耕牛，由尚书台详细核定供给。年终评定官员功过优劣，明确施行刑罚和赏赐。若此功得以完成，希望能有广大的利益。如果边境粮食充足，那么江南自然富足；衡量它所富余的粮食，几乎多得无法计算。（《南齐书·徐孝嗣传》） ◇上奏弹劾萧元蔚等人 听说山东一带的群盗，抢掠各座城池，虽然没有一天不被消灭，却仍暂时扰乱了王朝的谋略。郡县没有采取攻守适宜的办法，仓库和府库又多有侵吞损耗的弊病。举荐善人、惩罚恶人，都应当有明确归属。吴郡所辖盐官县令萧元蔚、桐庐县令王天愍、新城县令陆赤奋等，县城被盗贼首先攻破抢掠，却都没有经过正面交战，便弃职逃散。萧元蔚、王天愍回到尚书台，陆赤奋不知所在。又有钱塘县令刘彪、富阳县令何洵，率领吏民作战，不能取胜，尚未说明是否回到尚书台。其余建德、寿昌两县处在盗贼截断上游的地方，不知道是否也遭到抢掠。吴兴所辖余杭县被盗贼攻破，县令乐琰率领吏民直接交战，不能取胜，弃城逃到都城。会稽所辖诸暨县被盗贼攻破，县令陵琚之没有经过交战，弃城逃走，不知所在。查核萧元蔚等人，妄自凭借上天的私恩，身居近畿要职，却昏昧于这些隐藏的罪恶，职务上实在开启了残害百姓的祸端。会稽郡丞张思祖，错误地因代理空缺而总领此职，只尸位而已，一点诚心和微薄功效最终都没有表现出来。平东将军、吴郡太守文季，征虏将军、吴兴太守西昌侯鸾，所任职务关系到关河地区，朝廷把威势和安抚百姓的责任寄托给他们。我擅自下令，禁止刘彪、乐琰、何洵、张思祖、文季照旧任职；西昌侯鸾等人则缴纳赎金论罪。（《南齐书·徐孝嗣传》） ◇关于嗣君在太庙觐见的议论 嗣君即位，并没有关于在太庙觐见的礼文；藩支继承帝业，才有虔诚拜谒的礼仪。（《南齐书·礼志》上：永泰元年，有关官员议论是否应当在太庙觐见。尚书令徐孝嗣提出意见。） ◇关于冠礼、婚礼的议论 人伦关系的开端，没有比冠礼和婚礼更重要的了；冠礼用来尊崇外在仪表、成就德行，婚礼用来使两姓结成欢好。年代逐渐盛隆，古今制度各有不同，礼仪的繁简也因时而有变化。士人和庶民的三次加冠已经废止，六礼又限于天子朝廷；虽然这种沿袭时间还不长，事情却难以一下子改掉，但大典的要点，实在应当认真考察增减。考察《士冠礼》，三次加冠完毕，才给冠者行醴礼；醴礼只有一次，所以醴辞没有两篇。如果不行醴礼，那么每次加冠都要用酒行醮礼，所以醮辞有三篇。王肃说：‘醴是古礼，本来礼数较重；酒是顺应当时口味而用的，礼数较轻。’或行醴礼，或行醮礼，采用二次、三次的意义，在经文中记载得很详细。如今皇帝行冠礼完毕，只饮一杯酒，这就可以仿照古礼设置醴礼，却仍然使用醮辞，实在不合适。考察婚礼，把酒器装在竹笾中，共有四爵，再加上合卺礼；既崇尚质朴的道理，又象征夫妇交合的意义。所以三次进饭、吃完饭后，再以合卺饮酒。先儒认为礼成而夫妇和合，事情在三次进饭时结束，然后才用合卺交杯。《仪注》却先饮合卺酒，再饮第二次、第三次，这违背了礼的旨趣。又《郊特牲》说：‘三王制作共牢礼，使用陶器和匏器。’意思是太古之时没有共牢礼，三王创制此礼，却采用太古的器物，是重视夫妇关系的开端。如今虽然用方形木器表示简约，却更加违背古代典制。又把合卺酒器连在钅巢上，大概出自近来的俗制。另有专门的牢烛，雕刻华丽、耗费财物，也损害了从前的制度。现在圣明的政治日益兴盛，声教和礼乐都很和谐，那么就应当用古代来敦厚风俗，像保存祭祀用的饩羊那样珍惜礼意。沿袭礼制的规范，对治理国家十分切要；嘉礼实在重要，应当完备地采用旧有章法。我认为，从今以后，王侯以下行冠礼完毕，都饮一杯醴酒，以遵循古礼的意义；醴酒就使用旧有的祝辞，这样在礼制上是恰当的。婚礼也依照古礼，以合卺器饮尽终礼之酒，并废除金银制的连钅巢；其余各种杂器，全都使用陶土烧制。堂上的人手持烛火，足以充当照明和燎火，华丽奢侈的牢烛也应当停止节省。希望能够逐渐削减雕饰，移易风俗。（《南齐书·礼志》上：永泰元年，尚书令徐孝嗣提出意见，又见《通典》五十八。） ◎周▯

译周▯，字彦伦，是汝南安成人，晋朝左光禄大夫ダ的七世孙。在宋朝任海陵国侍郎。萧惠开镇守益州时，任命他为厉锋将军，兼任肥乡、成都二县令。随府调任辅国参军主簿，补任安成王辅军参军。元徽初年出任剡县令，回来后历任邵陵王南中郎参军。升明年间调任齐台殿中郎。高帝接受禅让后，调任长沙王后军参军、山阴县令；回来后任文惠太子中军录事参军，随府调任征北。永明初年任正员郎、始兴王前军谘议，又转任太子仆、兼著作，调任中书郎，再转任国子博士，有文集十六卷。◇向闻喜公子良谈论滂民 我私下看到滂民的困苦，实在已经到了极点。徭役征发有固定期限，却只会使他们转而枯竭；急迫地驱赶催促，使他们没有地方可以安居。危险的人有的逃入山林湖泽，困苦的人有的只好投身沟渠，也有人折断手臂、砍伤手掌，姑且自行伤残；还有人出卖劳力、典卖子女，暂时应付急难。每当滂使发动，依照惯例催促上路，总有被木杖打、被拘录的人，他们叩头到台阶边，哭泣流泪诉说哀苦，却不知道谁来救济。下官每每吃饭时放下筷子，处理文书时停下笔来，为此长久悲伤，不能自已。事情交办下来不能完成，不得不加以鞭打惩罚；看到这种辛酸，实在不忍再拖延。山阴一地的政务，比其他城邑繁重一倍；但略微听说各县的情形，也处处困顿不堪。只有上虞每百户摊派一个滂民，已经相当宽裕；过了这里，各座城邑无不凋敝竭尽。应当设法普遍拯救这些倒悬之民，设置流动的办法、开通便利的渠道，那么就能把祸患转为功绩，这又有什么遥远的呢？（《南齐书·周滂传》：建元初年，周▯任山阴县令；该县旧制征订滂民以供杂役，周▯把此事告诉太守闻喜公子良。） ◇驳斥伏曼容关于车舆崇尚颜色的议论 三代的姓氏和音律，古代没有先前的记载；裁定音律并配合所崇尚的颜色，是从伏曼容开始的。既然如此，就是说伏曼容善于辨识姓氏的声调，不再需要借助吹律来推求。为什么他能够辨识远代的宫商音律，却反而迷失于本朝的律吕，还说当今无人懂得吹律以确定所崇尚的颜色，应该依附汉制而沿袭其缺失吗？本朝如今以五行运行的次序作为所崇尚的依据，并不是因为没有根据音律和姓氏来确定。既然这样，即使有精通律吕、善于审音的人，也不应当仅仅依据声音来确定所崇尚的颜色。（《南齐书·舆服志》）

译◇给杜京产的信 贤能的儿子学业高洁出众，是后来之秀。我对他的赞叹和喜爱之情，哪里是言语能够说尽的呢？所谓人中的英俊彦士，仿佛已经亲眼见到他了。（《南齐书·杜栖传》：中书郎周▯写给杜京产的信。） ◇给何点的信，劝他吃素（《广弘明集》作‘何胤’。） 丈人之所以还没有达到远离尘俗、超然高蹈的境界，或许就在于没有亲近完全吃素的生活吧？远离杀生、分辨取舍的主张，以及鼎俎网罟等器具的兴起，记载它们的历史实在很久远了，谁敢加以非议呢？考察圣人安排膳食，仍然为它制定品类和节制，大概是因为茹毛饮血与百姓一同起始；如果放纵而不加裁制，就会没有边际。善于修养道德的人，难道不能把宽恕自己也作为心怀吗？因此各自安守自己的界限，互不侵犯。何况变化中最大的，没有超过生死；生命所最为珍重的，没有超过性命。性命对于它们极其重要，滋味对于我们却可以暂且割舍；但我们终身从早到晚都靠滋味供养自己，它们却遭受冤屈残害，不能自己申诉，而我们的业报长久延续，唉，实在可怕。况且小小的鸟卵，脆弱单薄，容易令人怜悯；专门养育的弱小禽鸟，回头行走也值得同情。看它们饮水啄食、飞翔行动，人尚且应当怜悼，怎么能甘心扑捉剥夺，还要任意残忍地吞食咀嚼？至于野外放牧，成群聚集；闲暇豢养，则重重圈禁；估量肉的多少，抚摸羽毛，等待分割剥取，把它们像泥土一样丢在地上，人人都说这是常理，实在令人悲伤；事情难道只有这一种做法吗？如果说三世因果之说是虚妄，那就幸运而且痛快了；如果这条道理果真存在，而受生为形体仍未停止，那么一来一往、一生一死，轮回就是常事。杂类众生如同家中之人，天人如同客人；遇到作客的日子少，留在家中的日子多。我们相信业报，却未必能够长久免除这种轮回，那么这种伤心惨痛的遭遇，行动之间也会轮到自己。丈人对于有血气的生命，虽然没有亲自践踏伤害，但像早晨的野鸭、夜里的鲤鱼一样，仍不能不从屠户那里取来供给。财物经过盗贼之手，尚且会被廉洁之士弃置；有生命的本性一经鸾刀宰割，难道还是慈悲之心所能忍受的吗？驺虞即使饥饿，也不吃不是自己自然死亡的草；听到它这种遗风的人，难道不会使人深感惭愧吗？众生禀受这样的形体，以畜养肌肉和脂膏，都是由于长期积累的壅塞痴迷，沉沦其中而不能回返；所受的果报污秽浑浊，经历的苦楚酸辛绵延不绝。这些甘美肥腴的东西，都是无明所招致的果报聚集。为什么还要把这种滋味肥膏引入自己的肠胃呢？丈人本来就明白这些道理，我只是姑且说几句来启发您罢了。（《南齐书·周▯传》，《南史》三十，又见《广弘明集》三十。） ◇答张融书，诘难道、佛二门的律法 周剡山从山中茅屋归来给小儿的信说：周▯叩头。承蒙您来信列举懋制，又说要更加严格地整饬自己的门户，那么参子也不敢倚坐，这实在无需再加奖誉。我恭敬地探究同一本源，已经略微体会到您的高远心意。虽然我知道神道所归向的地方，也知道它的主旨；然而在佛教之外，儒家的纲常也很宏大。超过儒佛而能够与仲尼相媲美的，黄老确实最为雄健。它的教化流传渐久，并非没有邪曲弊病，但其质朴的根本，义理上仍有值得尊崇之处。我对于取舍的旧有想法，大致分得清泾渭；在褒贬取舍之间，还不至于把黑白颠倒，只是心中积蓄的想法尚未有机会逐一说明罢了。道路和轨迹有顺有逆，不能错误地把异同混为一谈，文章也应当有所归宿。辨析您的来意，您说‘探究本源则相同’，似乎不是我所说的‘同’；您说‘时代不同、风气各异’，也不是我所说的‘异’。我很久以来就想在这里略微列举条目加以裁断，幸而因您高雅的兴致，试着共同把话说尽；暂且略列如下，等待听到您更深入的见解。通源说：道家与佛教，追究到极处并没有二致；寂然不动，探究本源则相同；受到感应而终于通达，在表现出来的踪迹上确实不同。周之问说：您的议论说‘探究本源则相同’，请问这是什么意义，是您所说的本源吗？谈道家的人，难道不是以《道德经》上、下篇为主吗？谈佛教的人，也应当以般若为宗旨。上、下两篇所崇尚的，义理极其趋向虚无；般若所观照的，是彻底穷尽法性。虚无与法性，它们寂静的状态虽相同，但安住于寂静的方法，宗旨却有区别。您所谓‘追究到极处没有二致’，是说追究虚无到了极处，就与法性没有二致吗？还是说在这两条道路之外，另有一个不同的本源，而虚无与法性的趣向并不相异呢？如果有不同的本源，希望您说明不同本源的情状；如果并不相异，希望听到您说明不相异的道理。通源说：时代不同，所以风俗不能相同；世代不同，所以义理不能一致。我看见道士和道人互相攻击儒家、墨家，道人和道士又互相争论是非。从前有鸿雁飞向天道，距离太远而难以看清，越地人把它认为是野鸭，楚地人把它认为是‘乙’字；只是人处在楚、越两地不同罢了，鸿雁本来始终是一只鸿雁吗？澄清本源虽然只有一个，我自然共同尊崇这个本源；鸿雁的踪迹既然分开，我也就随着它们各自停集的地方而飞翔。周之问说：您的议论说‘时代不同，所以风俗不能相同’，这是说佛教不同于道家；说‘世代不同，所以义理不能一致’，这是说道家的说法与佛教相违。道、佛两家既然不同，不是野鸭就是‘乙’字，只有您所尊崇的本源，才把一物看作鸿雁。奔走于佛、道两教之间，不能免除这两种矛盾；不知道您的高明见识凭什么认识本源，却轻率地尊崇它，其中有什么旨意吗？如果仍旧要取两教来安置它们的本源，恐怕争斗和诉讼才刚开始，尚且不能听断。如果是借助两教而共同探测教法的源头，那么这个教法的源头总是沿着教法本身可以看见的，应当自然能够看见鹿巾环杖之士悠然自得的真相。儒、墨两家从来有什么争论呢？如果确实同一本源都正确，而分开的踪迹都不正确，那么两种踪迹的作用就应当同样取舍。为什么您偏向于其中一方，专心致力于佛教，专一守持而不谨慎对待道家呢？您的言辞精微、旨意深远，我盼望听到您最后的见解。通源说：你可以专门遵循佛教的踪迹，却不要侮慢道家的本源。周之问说：您专门遵循佛教的踪迹，却不侮慢道家的本源；我则内心持守佛教的训诫，事业上喜爱儒家的言论。不知道您的高见中，佛和儒究竟处在什么位置：是本源相同而末流不同，还是本源和末流都不同呢？既然想精细探究彼此，互相考察涉猎，其中涉及的义理关系重大，不能不请教。（《弘明集》六） ◇再次答张融书，诘难道、佛二门的律法 周▯叩头。凡是能够寄托心志的，除了义理之外还能以什么为师？中外各种声教训诫，都是踏上道路时所奉行的；如果使内心在取舍之间耿耿不安、无所决定，那么失意而迷失道路，对我又有什么困难呢？您很想把道理说清楚，我也还没有把话说完。现在再往复研讨，等待承接您的来信分析。

译通源说：法性虽然通过即色而图求空，但虚无确实还有向外张扬义理的一面，所以苦县的老翁姑且藏于即色之中，顺着它已有的状态，不震动它的情感；尊重它所没有的东西，逐渐使情感顺从。周之问说：苦县老翁藏于即色之中，这话确实如此。我更担心有人达不到即色的境界，反而自称能够隐藏；这样一来，能隐藏的人范围就很广了，未必只有厉乡的老子。所谓有，事物都知道它是有；所谓无，人也都认识它是无。老氏的著述题目分别标举有和无，无非都在这个范围之内；这就是我们所谓三家鄙陋的议论，所谓取舍和趋赴，还没有谁能够超越其尺度。佛教之所以在义理上胜过众人的情识、言辞上超出通常声律，大概正是因为它说即色并非实有，所以独自超绝于各家。这个道理尚未阐明，在老氏那里又如何能够接续呢？只是纷纷扰扰、横流沸腾，都是由于执著于有的人因循世俗，这正是祸患所在。既然祸患由滞著于有而产生，而有的本性又没有被说明，矫正执有之家的人便转而崇尚无的办法。有的本性没有说明，虽然是巨大的蒙蔽，但违背谁、崇尚静寂，所涉的过失其实很小；这正是道家能够辅助并弘扬教化的地方，也就是我前面所说黄老确实雄健的原因。王弼、何晏的旧说都说自己比不上圣人；如果按这种说法，就不能对佛教宗旨产生任何影响了。我对老氏的定位，却不至于这样。大士应世，形体和身份本来没有固定，有时成为儒林的宗师，有时成为国家的老师或道士。这是佛经教义中已经形成的说法。至于宰官、长者，也都可以寄托在不同的身相上。为什么唯独老先生不能算作一种化现呢？只是还不知道他所涉的观照有浅有深，品位有高有低罢了。这些都是大光明尚未出现时，为权宜而接引一方众生；太阳月亮出来了，火把就应当废弃，既然没有什么可再说的，各种权宜也自然止息。您还想在日月之下对抗残余的火光，说明火与日月同一本源；既然在情感上尊崇日月，又不侮慢火的本源。那么所谓火的本源，究竟是名称呢，还是实体呢？只是名称吗？道家的本源在哪里？如果说想求其实，那么日月就是实体了。这样一来，事情已经尽在一佛之中，却不知道其中还有什么道家。通源所说的旨意，究竟是本源与谁相通呢？通源说：当神明之境悠远无边、精气调和而静坐停止时，登上这种境地，我看不出释家与老氏有什么分别；进入这种意境，我又哪里能辨识老氏与释家呢？又说：如今既然寂静而有两个神明，神明寂静而道路有二，我从前没有听说过这种说法。又说：伯阳专一凝聚精气而达到柔顺，停守虚静而任凭魂魄；魂魄的状态停留于虚静，所以自然而然地融和于道。又说：心中的尘垢自行拂去，一举便超越形体而上。周之问说：您所说的法性虽通过即色图求空，但虚无确实还有向外张扬义理的一面。我私下认为，老、释二家重新出现，各自分开区域，它们所涉及的境界不超过这些话。那么老氏的神明之境，是在有的外部自然而然地悠远；释家的精气调和而静坐停止，则是在色与空之间静坐而止。登上老氏的境地，老氏就不同于释家；进入释家的意境，释家就区别于老氏。神明既然寂静，就不可能有两个；寂静既然分成两种，道也就有两种。您说从前没有听说过，我却早已听说过了。如果果真如此，那么所谓魂魄停留于虚静，就是自己把您所谓的虚空空掉；所谓融然自道，也不是我所听闻的道。至于心中尘垢自行拂去、一举超越形上，这些都可能还没有涉入大方之境，我不敢把它们说成与本源相通。通源说：您想让伯阳不寂静，难道可以做到吗？假使他寂静而不害怕道，又有什么不能做到的呢？周之问说：确实如您所说，我也担心这种说法还没有达到极致。这就是所谓得在神明寂静，失在万物虚空；如果说只是寂静于其寂静，并不能叫穷尽寂静；魂魄停留于自身，也不能说已经穷尽魂魄。我同意这一点，没有异议。通源说：如果您认为老氏没有穷尽无，那就不是我所期待的得意之境；如果您认为穷尽了无却没有穷尽有，那么这种得意又与我所期待的相违。周之问说：穷尽有和穷尽无，非达到极致就不能完备；认识无、认识有，我承认这是道家的道路。只是对于非有非无的境地，道家的言论还没有涉及。非有非无，是三家所蕴含的内容；如果您还有余力思考，请您特别留意它。我只是希望不要使对得意之境的理解彼此相违，不要把失误转移到有的归宿上。通源说：不是野鸭就是‘乙’字，踪迹既然确实如此，我就不再回答了。又说：我认识老、释二家，正是这样；这正是亲眼见到道，道就存在。又说：得意有本源，何必还要取法于教义？又说：确实有这样的道理，我之所以见到道，便归一于佛。周之问说：您所说亲眼见到道的存在、得意有本源，想必法性的真实义理，就是这个境地吗？佛教中本来有这些道理，但您所取的并不是它们；既然如此，又何必取法于教义呢？亲眼见到的本源就在教法踪迹之中；如果把它说成野鸭和‘乙’字，那么鸿雁又怎么能够渐渐显现呢？各种法的真实本性，道家没有这样的旨意；亲眼见到的高远情怀，也不存于道家踪迹之中。旨意和踪迹两者都亡失，寻找宗旨便无从着手。您所说的不侮慢道家本源，究竟是不侮慢哪个境地呢？如果说探究道家踪迹，发现它最终归一于佛，那么这就是真谛实义，沿着文字就可以看见。是沿着《道德经》的《道经》得到它吗？还是沿着《德经》而遇到它呢？如果没有任何凭借，只是在方寸之中体会玄妙之德，那么这只是您自己的胸怀，加上老、释二家而成为第三家罢了。或许您可以独自建立一家学说，却不是老氏的情怀所敢企及的。通源说：虞、芮两国争夺田地，并不是周文王所知道的；这只是鹿巾之士空自把帽子戴在头上，环杖之人自己在掌中妄称罢了。我怎么能弄清楚呢？周之问说：您说苦县老翁姑且藏于即色，那么虚空就有缺失了；您说法性通过即色图求空，那么法性就是完备的。现在有这样一个人，手持环杖谈论法性；鹿巾之士执持虚无而来讥诮说：‘你不同意我，我就要同你争斗。’您从容地倚着荆棘，在鞭子之间听取裁断，说：‘两边都不可以。’又说鹿巾之士只是把空名戴在头上，环杖之人只是在掌中自欺。凭您的精明卓异，判决诉讼却这样处理，实在是虞、芮两国都要为之叹息的事情。通源说：我没有飞翔于四果的境界，您尚且不要怀疑我归集于佛；我的羽翼没有飞翔于五通之境，那么归集于道家又有什么隐晦呢？周之问说：您没有飞翔于四果的境界，却仍然勤于归集佛教；羽翼没有飞翔于五通之境，为什么偏偏抛弃道家踪迹呢？道理和例证都不能贯通，正应当替道家申诉。通源说：我正要列举儒家来围攻道家，所以先从墙壁的缝隙说起。周之问说：您所说的本源贯通，只涉及道家本源而不涉及儒家，所以我怀疑其中有所缺漏，因此来请教。但不知道您所说的融然自道，是否只有道家能够做到；那种道家的融然境界，修习儒学的人能否达到呢？即使不是义理的根本，按理说也应当谈到。想来您研究佛教根本还有闲暇，希望赐给我一些余论。（《弘明集》六。）

译◇《抄成实论》序 考察各种论书的写作，虽然是在后来的汇集时期兴起，却并非出自同一种教义。然而它们用来开立宗派、划分部类的内容，无不各自具有弘大的纲领，足以统摄名教，发扬大乘，所带来的显著利益，实在不可非议。至于《成实论》，总括三乘的奥秘，穷究心与色的细微义理，标明因位和果位，解释迷惑与智慧的相互驰逐。凡夫和圣人的心要，没有不在其中完全显现的。又考察它成书的根本，以论义为宗，抑扬吐纳都有法度；细致深入地考察，往往开启利益之门，从《发聚》的开头直到《道聚》的本章，其中二百零二品，像鳞甲和彩纹一样相互贯通，无不说出深奥经典中的道理，却也有义理陷入邪门的地方。因此必须广泛引证条文准则，细碎陈述法式规范，辨析相同、涤除差异，高高树立明白的道路；辅助救济的功效，实在以此最为显著。它既然彰显于正经，又不沾染异学，虽然只是近旁支流中的小流派，实际上却使方等教法发生了变化。因此如今的学者，都说志向在于大乘经典，但开始求学时，没有不借助这条道路的。他们乘着渡津奔赴长远之处，本来期待走上漫长道路。这部书言辞精微、义理丰足，思想滋味容易使人沉溺，近来于是争相奔赴，彼此接踵而来。又因为篇卷广大、义理繁多，以致功夫难以完成，所以往往一去不能回头，最终妨碍了正当的学业。近来《泥洹经》《法华经》虽然有时讲说，《维摩经》《胜鬘经》也常常参加其他讲席。至于《大品般若经》的精微义理，讲师大多疏略；《十住经》的深广内容，世俗的学问几乎要断绝，这些都由于沉溺于论书之家，长久以来把精力平均耗费在弱小的学业上，于是使大乘经典荒芜，义理的种子停止生长。每当谈起这些便惆怅悲伤，侧身而睡也不得安宁。《成实论》既然对正经有功，不能废弃；但学者又流连于它所引向的方向，这种弊病也应当裁减。如今想在内保存《成实论》的功劳，在外消除学士们的忧虑，所以诠释、引用其中的论才，详尽辨明繁简缓急，删削文字而趋于简约，减为九卷，删去浮泛内容而采录精要，取其功效于根本。这样，对方等教法的辅助不会减少，学者的烦劳却可以消除一半。能够使功夫归于最重要的经典，使道理更加流传，《般若》诸经便不会坠落于地。学业存在于心源之中，希望不受删削之累；使经典本来完整，又怎么会妨碍爱好学习的人呢？若能在道心上彼此契合，难道还用谋划就会自然共同欢喜吗？（《释藏》草九又迹九，《出三藏记集》十一。） ◎王琰 王琰，是太原人。◇《冥祥记》自序 这尊像常常由我亲自供养，希望它永远成为渡越苦海的桥梁。我修缮恢复了这件事，心中受到深刻感触，沿着这些征验亲自察看，编成这篇记。镜子接近人的情感，没有超过仪像的；祥瑞灵验的出现，多半由此兴起。经中说，雕刻绘画出相似形貌的偶像，能够行动，甚至放出光明。如今西域的释迦、弥勒二像，光辉作用仿佛真人，大概是因为具备相好吧？如今中原的画像和摹像，神异感应也屡屡显著。也可能是当时众生因机缘会合而有所感应，借助木石之像来显现幽冥的奇异，并不一定完全由于容貌美好才会如此。因此沉石浮于深水，确实阐明了闽、吴地区的教化；尘金流泻成液，用来舒解彭、宋地区的灾祸。其余各种辨析说明的繁多方法，虽然难以逐一详辨，大体说来，都确实归于这些事例。至于经书、佛塔显现灵验，其旨意和证明也相同，事情并非另有系统，所以接续记在篇末。（《法苑珠林》） ◎刘虬 刘虬，字灵预，又字德明，是南阳涅阳人，晋朝豫州刺史刘乔的七世孙。宋泰始年间任晋平王骠骑记室，授当阳县令，后来罢官归家。齐建元初年，豫章王征召他任荆州别驾；永明年间征召为通直郎；建武年间征召为国子博士，他都没有就任，后来去世。谥号文范先生，有文集二十四卷。◇答竟陵王子良书 刘虬四季都卧病在床，三时经营灌溉，在山泽之间舒展晚年的余荫，把暮年情怀寄托给鱼鸟。难道这不是唐尧、虞舜的深厚恩德，周公、召公的宏大施惠吗？我进不得研求玄机、进入玄妙境界，没有洙泗、稷下学馆那样的辩论；退又不能凝聚心神、超脱烦累，没有坟墓之间、树木之下的操守。远方的恩泽既已洒落，仁厚的规范也先已彰明。我谨收起樵夫牧人的嫌疑，恭敬地增添扶轼、敬龟的礼义。（《南齐书·刘虬传》）

译◇《无量义经》序 《无量义经》取的是以无相这一法，广泛生发各种教法；所包含的义理无法估量，所以称为‘无量’。三界中的众生随着业力流转；达到究竟正觉的人，则根据众生根机而通达。凡是处于流转、生灭中的众生，必定身在苦中而希求快乐，这就是感动圣者前来教化的机缘。顺应根机而通达、示现教化的圣者，也施行悲悯和慈爱，这就是拯救世人的应化。众生根机不同，教法也各有差别，其阶次共有七层。先为波利等人讲说五戒，这叫作人天善根，是第一层。其次为拘邻等人转说四谛，这叫作授予声闻乘，是第二层。其次为中等根机的人演说十二因缘，这叫作授予缘觉乘，是第三层。其次为上等根机的人举说六波罗蜜，这叫作授予大乘，是第四层。各种教法应当融会，众人的疑惑需要引导，于是接着说《无量义经》；既称为《得道差品》，又说尚未显明真实，使人发起求取真实的幽微心机，用来开启唯一究竟之道的开端，这是第五层。《法华经》接着唱说，显明唯一佛乘而除去三乘，顺应求取真实的心意，除去权宜施教的名目，这是第六层。虽然权宜已经开启而真实已经显现，但常住不变的正义仍然被遮蔽；到了双树之间临近生命终点时，才改变‘我净’的玄妙教言，这是第七层。此后虽然法门很多，概括其根本大意，次第已经尽在这里。也正如各种声音不超出五音的范围，百家学说都在六家之内。这部《无量义经》，虽然《法华经》开头已经记载了它的名称，但中原还没有见到它的经文。每当登临讲席，我没有一次不停止谈说而叹息，想要见到这部经文。忽然有武当山比丘慧表，他出生于羌族伪帝姚略的侄孙之家；国家灭亡时，被晋军何澹之俘获。几年后他聪明机敏，何澹之给他取字螟蛉，收养为义子。不久他出家，便勤苦求道，南北游历寻访，不避夷地险境。齐建元三年，他又寻访奇异、搜求秘典，远行到岭南，在广州朝亭寺遇到中天竺沙门昙摩伽陀耶舍。此人手能隶书，口能说齐地语言，想要传授这部经，却不知道传给谁。慧表于是殷勤请求，身心都极为诚恳，历经十余日和一个月，才得到一部抄本。随即返回岭北，带入武当山。到今天永明三年九月十八日，他顶戴经卷出山，准备校订并弘扬流通。我亲自看到真实经文，欣喜、敬重和诚心交集；吟咏歌唱不足以表达，手舞也不能宣泄。我虔诚地访求旧日的解释，抽取并整理自己浅陋的思考，谨立序文和注释如下：自从究竟的教法应现于世间，便随着世俗而有差别；神道救济众生，也因感应不同而呈现差异。玄圃以东，称为太一；罽宾以西，称为正学。东国在百年之中说明祸福，西域在三世之中辨析吉凶。希求无与修习空，二者的尺度是一致的。对无有所欲求的人，既然没有获得无的分际；把心施于空的人，难道会有进入空的观照吗？讲求佛教的人，有的说体会真理可以渐渐达到；有的说进入空必定顿然完成。请允许我试着说明，以寄托幽微的意思。主张渐悟的人认为，万事的成就无不有渐进过程；坚冰形成于踩踏霜冻，九层高台筑成于累积土石。学人进入空境，虽然尚未完全相合，譬如砍伐树木，去掉一寸便少一寸，去掉一尺便少一尺；逐渐达到三空，难道不是渐悟吗？主张顿悟的人认为，希求善法的功劳没有超过观照法性；法性依缘而起，既非有也非无。忘掉对非有非无的思虑，理与观照合一，这才是当天就能理解空；如果把心停留在非有非无上，境界和智慧仍是两个，就不免落在有中。虽然有中潜藏的烦恼并非没有日益减少的征验，但在空上谈论心，还没有真正入理的功效；至于说一听便接受阿罗汉果、一天早晨便判定达到无生，那只是接引诱导之辞，不是符合真实的说法。精妙的获得不是渐进的，义理上本来必然如此。既然两种说法分道而行，两种意旨争相取胜，一方排斥一方取舍，却没有谁能真正裁正。考察那些获得宗旨的宗师，起源于支公、道安。支公论说无生，认为到七住时道慧之阴已经充足，到十住时便能具备各方面的能力；在现象踪迹上虽有不同，在观照上却是一致的。道安公辨析不同的观照，说三乘是开始积累功德的因，定慧是最终成就的实录；这就是说，开始求学可以根据根机分为三种，进入理解后智慧便没有二致。譬喻也说：大难既已平定，便不再有三乘；险路既已停止，教化也随即消失。这就清楚地说明，所谓一乘被说成三乘，并不是实际上有三种觉悟。竺道生说：道品可以通向涅槃，却不必称为阿罗汉；六度可以通向成佛，却不必称为树王。砍树的譬喻中，树木仍然存在，所以尺寸可以逐渐减少；无生的证悟中，生灭已经穷尽，所以观照必定是顿然完成的。考察三乘的名相教法，都以生灭穷尽、观照止息为宗旨，从有进入空。把这种譬喻当作道理，不能从具体器物的形状上取得比拟。如今《无量义经》也以无相为根本；如果所证的真实有所不同，怎么能称为无相？如果进入观照后必然相同，又怎么能说是渐进？不是渐进却说成渐进，只是隐秘地借用方便的虚假教法罢了。如来又说：‘空拳欺骗小儿’，借此来度化众生。用精微文理承接粗浅根机，渐次说法或许合宜；忘掉表象而获得本意，顿悟的义理才是长久之道。我姑且举出大概，留给谈论者选择。（《释藏》草九，又迹九。） 卷二十一 ◎曹虎 曹虎，字士威，本名虎头，武帝改了他的名字，是下邳人。宋泰始末年任直厢，屡次升迁为屯骑校尉，兼领南城县令，封罗江县男，授前军将军。齐接受禅让后，授宁朔将军、东莞太守，改封监利县，授游击将军。武帝即位后，授员外常侍，升任南中郎司马，加宁朔将军、南新蔡太守，屡次升迁至梁、南秦二州刺史、征虏将军。郁林王即位后，进号前将军，升任冠军将军、雍州刺史。明帝即位后，晋升右将军，不久又进为平北将军，爵位为侯。永泰初年调任给事中、右卫将军。东昏侯即位后，升任前将军、镇军司马，又转任散骑常侍、右卫将军，还未来得及正式拜官，就被杀害。和帝即位后，追赠安北将军、徐州刺史。