卷二十五◎郑鲜之

译谏北讨表 臣恭敬地思量，陛下的谋略深远，臣愚昧浅陋的见解无法揣度。然而臣私下有些想法。敌虏凶恶狡猾，其情势可以看出：自从关中再次失败以来，都是统帅军队违背军法，并不是内部发生了事故才导致外部败伤。敌虏听说殿下亲自统领六军，一定会认为将要讨伐他们，必然会派重兵守住潼关，这是势所必然。若凭借威势长驱直入，臣实在看出并不容易；若圣驾停留在洛阳，也不值得使圣上亲自劳驾。如此看来，进退的关键，应当慎重考虑。贼军不敢乘胜越过陕地，是因为远远畏惧大军威势。如今若穷尽用兵的谋略，随着形势屈伸变化，派遣军队进剿讨伐，那么南方夏地清平安宁，贼军正害怕将来，永远不敢妄动。若圣驾到达洛阳后又返回，凶恶之徒便会重新产生揣测之心，必定开启边境战乱的祸患，这是必然的。江南百姓惶惶不安，纷纷奔赴迎接圣驾；忽然听说远征讨伐，不知道军队的深浅，必定认为殿下大显威灵。圣驾尚未返回，人心就会恐惧，事情又可以由此推知。往年西征，刘锺处境危殆；前年劫盗攻破广州，士人百姓几乎全都丧失。三吴腹心之地，各县屡次失败，都是由于劳役造成的。又听说各处发生大水，再加上远征军队，百姓疲敝、败散，是自然的道理。殿下在彭城时，劫盗攻破各县，事情并非偶然，都是无赖凶恶之徒所为。凡是顺应百姓而安抚他们，百姓就会希望安定；违背他们的愿望，必定会造成祸乱。古人之所以救济烦乱污秽，正在于此。汉高祖困于平城，吕后遭受匈奴侮辱；魏武帝在赤壁战败，宣武帝在枋头丧师；但他们的神武功业并没有因此受到损害。何况只是偏师违犯法令，难道会损害朝廷大局吗？就实际情况而言，这不能叫作失败，只是龄石等人的处境值得忧虑罢了。若果真出兵，或许会加速祸患。臣反复思考，愚见认为不必烦劳殿下亲自出征去讨伐小股劫盗。西部敌虏或许会成为河洛地区的祸患，如今正应当同北方敌虏通好，这样河南才会安定；河南安定，济水、泗水流域才会平静。臣恭敬地希望圣上明察臣的愚昧心意。（见《宋书·郑鲜之传》。宋国初建时，转任奉常；佛佛虏攻陷关中，高祖又想北伐，行动意图十分强烈，郑鲜之上表劝谏。）

译请立学表 至于洙水、泗水之间的教化，浩大充盈，时时在耳边回响，可以柔和渐进地陶冶性情，使人在日常使用中成为有用之材。国家废弃了教育贵族子弟的制度，家庭也放松了劝勉学习的训诫，应当振兴衰败的事业，改变人们的视听，使之承接太阳的光辉，照亮幽暗的长夜；让欣喜流动的人得到渡口，让怀藏珍宝的人剖析其中的和美。举谢绚自代 臣听说，知道贤能而不加以荐举，是臧文窃居职位的原因；宣子能够谦让，晋国因此获得安宁。臣郑鲜之冒昧承当人才缺乏的职位，错误地承受过分的恩宠，既然恩惠因道义而深厚，于是又两次忝居不相称的职位。臣知道进用很难，曾多次上表请求退职；然而自行退让的心愿始终没有片刻实现，早晚都像怀抱冰雪一样战战兢兢，哪里敢忘记恐惧。臣看见行参军谢绚，清明颖悟，审慎端正，胸怀事理而通达美善。让他居于端右之位，虽然尚不足以完全舒展他的才华和文采，但逐渐升任，差不多可以让他的职位与才能相称。请允许臣辞去自己的短处，甘愿充任下列职位；授谢绚为贤能的地方长官，实在符合众人的期望。（见《宋书·郑鲜之传》。桓伟进号安西，郑鲜之转补功曹，便举陈郡人谢绚代替自己。） 滕羡仕宦议 名分教化的根本，不过忠和孝罢了；至于随机应变、抑制或引导，遇到每件事往往不同。追究根本来看，都是求取内心的实质而遗忘外在的形迹。形迹所依凭的处境，遭遇有时不同。因此圣人有时顺着形迹来辅助教化，有时依据形迹来定罪；屈伸、取舍，难以一概而论，大致的范围都可以略加说明。天命可以逃避吗？但伊尹曾废黜君主。君主可以胁迫吗？但鬻权却因行善而受到称许。忠诚可以愚昧吗？但箕子却与仁德相同。从此以后，实际不同而声誉相同、赞誉不同而美名相等的人，多得数不清。如今想让百代以后、圣人典籍没有明确规定的事情，在一朝之间判定是非，难道是容易的吗！然而著书立说、阐明道理，用古代的事例来证明今天的事情，应当使道理合乎人情。像滕羡这样的情况，有的人终身隐居，不参与世事；有的人入朝处理政务，也没有受到前代贤哲的讥责。赞同滕羡的人就以“不受讥责”为证据，反对滕羡的人就以隐居为美德。把这两方面折中考察，彼此异同的实情就可以看见了。然而说前代贤哲没有受到讥责，正是因为他们合乎人情。比如王陵的母亲被楚人烹杀，王陵并没有退身穷居，最终仍然成为国家的大臣；这并不是为了追求荣华。鲍勋在魏朝直言敢谏，牺牲自身来成就忠节；看他的志向，并不是贪恋爵位。以上两位贤人，都不能作为滕羡的依据。圣人设立教化，还说“虽有礼制而没有适宜的时机，君子就不实行”。有礼而没有时机，是因为政事随着具体情况而变化，不能拘守一端罢了。假如滕羡拿这两位贤人作证，恐怕人人都要自以为贤了。既然不能让人人都自以为贤，又怎么能单独认可他的证据呢？讥议针对的是人的整体行为，并不只是单独为他的某件事作证明。汉、魏以来，典章记载有所缺失，能够考察找到的不过寥寥几人。到了大晋中期以及中兴以后，杨臻七年不除服，三十多年不参与世事；温公则是被王命逼迫，庾左丞终身不穿袷衣，高世远则受到王右军、何骑骠的劝说才割断服制，没有一个像滕羡这样容易处理的。如果认为▯麻服并不是哀痛的根本，那就没有什么可再说的了。文皇帝因为东关战役中将士尸骸不能归还，规定他们的子弟不得因此废止婚姻和做官。明白这一点，孝子已经不能把自己同普通伦理要求等同看待，有见识的人也已经清楚这种做法的是非了。若不是这样，那么身居宗辅、治理国家的人，只要直接遵守圣人的教化就够了，何必另外在其中制定明文限制呢？到了永嘉大乱以后，王敦又在中兴时期重新申明东关的制度。推究它的本意，这是治理国家的大计，并不是要把人伦训范的全部意义都包含在其中。为什么这样说呢？父亲的仇人，按道理不应与自己共同生活在天地之间；但为了国家，法律又不能允许私人报仇。这就是以法律压制个人感情，正如东关、永嘉时期的比喻。即使有人主持和处理国家事务，也可以让他以平民身份居住。阐明教化的人自以为世道并没有完全混乱，凡是士人君子，没有不可以出仕的道理；如果把个人感情杂入其中而加以讥议，只应当斟酌减损其评价。若大量援引前代事例作为通行的证明，那么孝子就可以顾虑法律而不去报仇了。文皇帝并没有在东关另立制度，王敦也没有在中兴时另加申明。每到这种时候，总是把相关制度发自宰辅、治理万物之人的决断，这种心意难道可以不明白吗？况且探求道理应当先从长远和重大处着眼。假如天下如沧海横流，家国一起沉沦，而又不肯出仕，那么人就会有余力。人有余力，国家就可能走向灭亡，家庭也可能走向毁灭。在这种时候，即使普通妇女尚且会舍弃自身，何况大丈夫呢？既然现实并不是这样，天下的才士将无处治理政务，滕羡只应当尽情表达《陟岵》那样的哀痛，拟想不出仕者的心情，为什么还要援引前人作比来为自己开脱呢？况且大才之人所凭借的名声，往往成为小才之人自我荣耀的资本；荣耀与借口相互增长，平常已有渐进的道德影响，就不应当欣然追求仕进，哪里还谈得上个人情势呢？若不是这样，那么工于仕进而又不以此为乐的人，凭什么能在千载之上受到尊贵评价呢？假若允许小才之人以职位为荣耀，滕羡难道不应顾虑平常人的疑议而自处吗？这就是所谓“柳下惠可以这样做，我却不可以”。而且，有生命的万物所尊奉的是圣人，圣人用来教化人的就是礼法。就内心本质而言，圣人的法度不可改变。然而秦朝用郡县制治理天下，没有人能够改变它；汉文帝废除肉刑，也没有人能够恢复它。圣人所制定的法度尚且会被后代君王改变，何况滕羡依赖前人的事例，难道就一定能够通行吗？如果人人都出仕，不知道这件事是否可以留待后来的圣人裁定？何况出仕与不出仕，各有适合的人，而不出仕所援引的事例，每每只感动三年服丧以下的人。如今议论者广泛通融个人感情和礼制，常常靠近中庸，又说如果讥责滕羡，恐怕那些舍身赴死、以生命尽忠的人会因此有所顾虑，不能竭尽全力。这样的话为什么说得过分呢？忠烈之情，原本不是先计算利害然后才行动的；如果先计算再行动，就是害怕法律不能保全自己的生命。如果还有不能尽忠的情况，那么国家就应有固定法令。因此古人军队在外失败，家属在内也受到诛罚。假如忠心发自内心，只是畏惧外在法律，又怎么会有迟疑观望的余地呢？除非有功劳却不奖赏、有罪过却不惩罚，才可以这样比喻。若没有名教来辅助、教育他们的子弟，而子弟又不为自己的君主和父母竭力，那么君臣之忠不能拯救君主，子女之孝也不顾念父母，这就是家国的罪人，还有什么可以称道的呢？恩赦延及十代，并不是不厚重；功劳高而奖赏丰厚，也不是没有报偿。如果国家的法令并没有亏待滕恬，那么滕羡是否通达、是否受阻，自然是名教所能涉及的范围，难道是劝勉或禁止的根本吗？

译议论者又说，唐尧、虞舜的时代已经遥远，谁知道应当归向哪里；若追寻言辞、探求意义，恐怕所背离的更多。后汉虽然动乱却没有灭亡，前代史书还说这是几位大臣的力量。魏国将要建立时，荀令君神色严肃地提出异议；董昭不能让苏则屈膝作枕；贾充在庾纯面前受到羞辱。由此推论，天下的正义终究会自行流传而不至于湮没，为什么还要发出这样的叹息呢？如果因为时代已经不是上古帝王时代，便认为不值得再多说，那么伯夷、叔齐对于夷、望，张良对于商山四皓，也都没有什么话可以再说了。至于陈平默默顺从以躲避灾祸，凭借权宜之计来渡过困厄，都是为了保全生命、避免祸害，并不是为了取得荣耀。如今滕羡活着时没有什么需要保全的，鞭打阻塞之事也已经幽暗不明，义理究竟在哪里呢？从前陈寿在服丧期间，让婢女捣制药丸，受到乡里责备；阮咸居丧时骑驴偷婢，却仍然身在朝廷。难道因为阮咸在前代获得通融，便可以怀疑后人吗？况且贤圣的抑制和引导，都是考察事情的始终，判定人的才能和品行。因此即使事情惊世骇俗，道理最终也必定得到伸张。郤诜把母亲葬在后园，自己却登上仕途，因此可以免受责罚，是因为他有孝行；日▯杀死儿子而没有受到讥议，是因为他有忠心。如今难道可以因为这两件事属于忠孝行为，就允许杀儿子、把母亲葬在后园吗？显然不可以。〔原文数字、纪年保留：四人〕 既然不可以，就应当考察并确定滕羡的才能和品行，没有必要再作过多的争辩。我不是滕羡的属官，也不是他的乡亲，平时又没有交往，所以不能完全了解他的才能。若说滕羡有谋略，能够决胜敌人，才能可以充分发挥，这就是追踪古代贤人之事，不是一般议论所能涉及的。若他属于士人一流，那么按照子夏接受曾参教诲的做法来要求他，可以说是恰当的；而子夏也没有不孝的名声。我的心意所想到的，都已经说尽了；若不是涉及名理，何必反复辩说这么多？如果要折中裁定，就应当由掌管宗正之类的官员处理。（见《宋书·郑鲜之传》。郑鲜之任桓玄辅国主簿时，先前兖州刺史滕恬被丁零人翟远所攻陷，尸体不能归还。滕恬之子滕羡仍然出仕，议论者对此不满。桓玄在荆州，让群僚广泛讨论，郑鲜之发表了这篇议论。） 关于父亲患病而辞去官职的议论 事情之间有相互权衡，所以制度有取有舍；这方面有所屈从，另一方面就有所伸展。从来没有道理无从阐明、事情没有得到解决，却可以成为永远不变的制度。应当考虑到辞官的人中，有的可能会假托事情。假托之事确实或许存在，难道能因此损害天下的大教，用末节来伤害根本吗？况且设置法令本来是要以多数来包容少数，而不是让少数违背多数，更何况是为了防止有人借辞官逃避职责，从而堵塞真正孝敬父母的道路。人情往往趋向荣华和利益，辞官本来不是防范的重点；之所以制定这种制度，是因为任官时间不长，就会互相争逐奔竞，所以要堵塞急于求进的心情，以申明考核功绩的实效。如今为了探望父母的疾病而辞官，反而加以罪名，没有比这更违背道义、伤害事理的了。臣认为应当遵循旧制，这样处理是适宜的。（见《宋书·郑鲜之传》。长吏因父母患病而辞官，按规定禁锢三年。山阴令沈叔任因父亲患病辞去职务，郑鲜之因此上议，朝廷采纳了他的意见。） 启事 臣恭敬地听说，明天是接见南蛮的日子，正逢四废日；下个月初一是吉日，不知可以改到那天吗？与沙门论踞食书 圣人的教训，是修治根本、祛除末节；以本心作为教化的依据，因事情而成就作用。从来没有违背本性、违反形体，却能够大力推进教化的。即使形体和世俗不同，所做的事情高出世俗之外，至于礼拜恭敬的节度、揖让的礼仪，发自内心所达到的境界，却与道俗没有不同。所以在齐国讲习学业时，就应当备好法服；按月令礼拜时，先后都有次序；内心充满敬意，外在形体就庄肃；叩头直到地面，不能容许高坐箕踞的礼节；收敛衣襟行十拜，这些事情都不是偏坐所能参与的，却把踞坐进食作为内心修行的方法，把废弃礼仪当作收敛粗俗之举，事情和道理互相违背，实在看不出有什么通达之处。凡是有为的教法，各有自己的义理。至于般舟等法，即使使形体劳苦，也要以此保存大道；内心亲近大道，形体反而疏远，这样实行有道理，使用也有根本。踞坐进食的教法却没有什么可以弘扬的义理，前进不能真正使形体受苦，退后反而留下轻慢。只看见形迹而达不到道理的人，会失去恭敬庄肃的心情，开启惊骇轻慢的言论；这难道不是圣人因事立教、如章甫不适合越地的道理吗？推究它的起源，或许出于异域的习性，或许出于矫正偏差的需要。指出它所要救治的弊病，就像病情危急时用药迅速，并不是可以长期奉行的法则。形体和教化应当相称，事情和义理应当有条理。既然规定了三种法服，实行礼拜，以法鼓节制行动，按次序排列，怎么能够在这些制度之间高踞箕坐，以整肃相反的轻慢姿态呢？从前这样做或许适宜，是因为它适合当时的事情。一日之内的用法，不能作为永远的训诫，道理是很清楚的。所以询问仁道的人很多，但以恢复礼制为根本。如今以禅定和观想教化内心，却拘守外在形迹而不改变；从道理说已经是末节，在实际运用上又很粗浅。如果其中有我尚未通晓的地方，怎敢不把心意陈述出来呢？郑君顿。（见《弘明集》卷十二。）

译神不灭论 多数人认为形体和精神一起灭亡，认识和觉照一同消失。造成这种看法的原因，难道可以说清楚吗？历经十代以来，人们已经把周公、孔子当作最高境界；仁义礼教先在内心结成，而精神明觉的根本却断绝了，没有人谈论。因此，感通所能体现的，只限于有形之身；佛教宣说至高的道理，世人却长久不信。我自幼失学而陷于蒙昧，想要摆脱沉沦，仰头探寻玄妙的旨意，研究精神的根本，终于领悟到：道理精微胜过形体，精神奇妙胜过一般事理。现在借助形象来传达内心，粗略列举其中的证据，希望有识者能够鉴察并将要觉悟，从而对困滞迷惑的人有所帮助。形体和精神混合相会，虽然与生命一同存在，但若分别其粗与妙的根源，则有与无各不相同。为什么这样说呢？形体由五脏六腑、四肢七窍相互结合而成，所以才成为生命；在承受生命时，五常之气各有不同的禀赋，因此肢体有的患病，耳目有的缺损，却不妨碍它成为生命。在一个形体之内尚且如此，何况精神本体具有灵明的照察，精妙地统摄各种形体；形体和气息一同运行，精神和精妙的觉知共同流动。虽然动与静相互资助，但精与粗的根源不同，难道不是各自有本体，又彼此因之而发生作用吗？近取自身，就可以明白这个道理，希望由此能够觉悟。一个身体赖以存在的东西中，肌肉骨骼是感知疼痛和瘙痒的部分，指甲头发却是知觉断绝的部分，这是什么原因呢？难道不是因为肌肉骨骼是生命赖以成立的，而指甲头发不是生命的根本吗？生命处在根本上，知觉就存在；生命处在末端，知觉就消灭。一个形体的作用尚且以根本和末端来决定兴盛与衰败，何况精神是生命的根本，它的源头极其精妙，怎么能和七尺之躯一同枯朽、与门户窗牖一起消尽呢？推究这个道理，精神不会灭亡，是可以知道的。客人诘难说：您辨析精神和形体，已经说尽了；就取一个形体内部有知觉和无知觉的区别来说，也很精微。然而形体和精神虽然根源有粗有妙，却都属于有为之物。所谓“有”，以生命为根本；既然有了生命，这个根本已经灭尽，而依靠根本的东西难道还能独自存在吗？一旦出了生命范围，便空旷幽暗地完全消尽；既然完全消尽，不但没有可以立言的东西，也没有可以建立的知觉。知觉不能建立，精神将寄托在哪里？既然没有寄托，怎么能不灭亡呢？回答说：您的诘难虽然有辩才，却没有从内心根本道理出发，所以才有这样的疑问。万物变化都属于有：荣枯、盛衰、生死相互更替；一个形体灭尽，另一个形体产生，这就是有生命之物的始终。至于水和火，则更加贯通于众生之间，供给而不会穷尽。难道不是因为火的本体要依靠物质，水的道理虚静顺应；生命不是自己产生，而是成为众生所依赖的东西，因而能够发挥功用，所以万物不能使它们穷尽吗？同样处于生命范围内，作用尚且如此，何况精神的道理独特超绝，不与器物相邻，难道反而会因为受限于生命之外的幽暗尽头而无所寄托吗？由此说来，太极是两仪的母体，两仪是万物的根本；那太极不过是浑沌元始之气罢了。它尚且能够总摄变化的根源而不改变自身为一，何况精神明觉达到灵妙的极点，能够兼尽有无呢？精神不会灭亡，由此可以领悟吗？诘难说：您把精神的照察推到形体之外，把太极指为万物之前，确实有一定道理；然而道理贵在使人心服，然后议论才能究竟。形体和精神从来没有在同一时刻彼此背离，若彼此背离就没有精神了。草木没有精神，是因为没有知觉。如今这个形体已经灭尽，精神将依附在哪里，您却说它不会灭亡吗？假如精神能够不灭，那就自行违背了它的灵明，不再依靠形体；既然不依靠形体，又有什么道理与形体共同产生，始终不相违背呢？既然不能相违背，就可断定生命的根本本来是同一的。回答说：确实有这样的诘难。形体和精神各有根源，请让我沿着根本为您解释。火依靠柴薪才显现火，没有柴薪就没有火；柴薪虽然是产生火的条件，却不是火的根本，火的根本本来就存在，只是因柴薪而发挥作用罢了。若一定要等到有柴薪之后才有火，那么燧人氏以前难道就没有火吗？火的根本是至阳之物，阳是火的极点，所以柴薪只是火所寄托的地方，不是火的根本。精神和形体相互资助，也正像这样。相互资助、相互凭借，是生命运行的途径，哪里能说有形体精神就存在、没有形体精神就灭尽呢？它的根本幽微恍惚，不可言说。请让我扩大这一类比来向您说明：柴薪在水中时，火便熄灭；从水中取出，火便重新燃起。柴薪本身并没有改变，而火先前暂时不显现，说明精神并不依赖形体，也像这样。精神不等待形体，难道还不能领悟吗？诘难说：精神不依赖形体，这一点还不能立即辨明。按照您所说的，假如精神不依赖形体，那么依靠形体而存在与独自照察，二者的道理应当始终相同。既然说彼此相互资助，但根本上并不相关，这就是佛教所阐明的道理；可是为什么还一定要陶铸这个精神，以成就那个形体呢？回答说：您的问题已经触及根本了，这正是世人有所感受却没有达到根源的地方。精神虽然不依赖形体，但那个形体必定要出生；凡是必定出生的形体，这个精神必定寄居其中；既然寄居其中就必定产生生命，于是照察和感应便合为一体，自然相互成就。自然相互成就，道理便达到陶铸；陶铸就有功用，有功用大道便得以运行，就像四时作用于万物一样，难道四时有意要相互帮助吗？只是道理所顺从的方向，自然所达到的结果罢了。诘难说：形体和精神虽然不同根源，自然能够相互成就，这一点我恭敬地听明白了。您既然把精神对于形体比作柴薪中的火，柴薪无意于产生火，火也无情于寄托在柴薪上，所以能够结合使用而无穷无尽，随着自然变化而长久存在。但不是这根柴薪的火移到另一根柴薪上才成为火；佛教的道理却说，这个形体尽了之后，精神又寄居于另一个形体，形体和精神的来去，由罪福决定。请问这个形体所承受的是罪，还是形体本身的罪？是精神的罪吗？如果是形体，那么它不过是大冶铸造出来的一件物体罢了；如果是精神，那么精神不能自行成就自己，却不断转入不同形体，您所说的形体和精神并不相互依赖的理论，在这里就陷入困境了。回答说：应当有这样的疑问，然后道理才能说尽。所谓形体和精神不相互依赖，是说明它们的根本不同。既然已经作为生命而存在，在每一生命之中，各自都充分发挥作用。假如依靠这种作用而形成罪福，精神难道不能凭借自身精妙的照察，去作用于这个形体吗？若果真如此，那么它就会对贤愚有所意向，而不是忘却照察、与玄妙之理相会；顺从道理而与玄理相会，便使形体得到尽善，精神化育并寄居于这个形体。您在它开始时不怀疑，到了它结束时却说彼此不是同一条道理吗？

译诘难说：精神依托形体而产生照察，形体又因精神而发挥作用，这确实如此。觉悟既然由精神而来，迷惑也在精神；精神随着这个形体，所以有贤有愚。贤愚并不是精神本身，而精神却成为形体的作用。精神经历三世循环、万劫无数，贤愚没有开始，而功业却在中途显现。无始的道理幽玄，而中途产生的功业还没有达到根本；既然有在后来产生的功业，怎么能拔除无始之初的根本呢？如果有高明的通达解释，请继续说下去。回答说：您责问它的开端，这样说是有道理的。可是道理没有始终，玄妙的极点没有边际；既有出生，又有变化，罪福往复，都是自然产生的。所谓聪明，确实由耳目而来；但耳目的根本并不是聪明本身。所谓贤愚，确实似乎有一个开始；但一旦成为贤或愚，就可以知道它没有始端。凡是有形之物，就不能统摄万物；只有无形无物，才能成为万物所归依的根本。若有开始，就不能成为终极；只有没有开始，终始才会无穷无尽。这本来是道理必然如此，不能因为事物有开始，就要求精神也同事物一样有开始。精神之道幽玄深远，最高的道理不可言说，只能仿佛体会它的宗旨，彼此共同觉悟；若从末端反过来推求根本，往往会动辄失去总体纲领。所以我坚持这一见解，希望能够登上它的高峰。若任意展开辩论、争逐言辞，我知道这场讨论就会停止了。《洪范》所说生命的根本，与佛教的说法相同。至于佛教所阐述的道理，却多如银河，世人只是沉溺于日常事物之中罢了。商臣极其叛逆，后代却兴盛；颜回、冉耕德行高尚，却早死而声名不彰。周公、孔子的教化，本来只是在世俗范围内施行；由此推究这个道理，就可以明白了。请再广泛列举证据，以求详尽考察。凡是禀受灵性、乘承和气，形体极其淳厚精粹的人，尧生丹朱，愚顽凶恶而没有文理，不懂仁义；瞽瞍生舜，舜一出生就不是由他抚养长大。若按常理，本应传承美德，事情却是这样；反而说佛理迂阔，难道还不是没有醒悟吗？（《释藏》车五，《弘明集》五。） 祭牙文 宰杀牲畜作为祭祀前的准备，进献这些以表示恭敬的祭品。军旗既已树立，义军的锋芒更加锐利。人和鬼神本是一理，天地人三才同样相契。希望这些神灵明察，必定能够洞察一切，使逆顺幽明得到辨别，使忠孝节义显扬。愿凶恶丑类及时被消灭，君主安宁，臣民喜悦。整顿军队返回京城，凯旋回到西蕃。国家神器更加光辉，四境永远安宁。（《艺文类聚》六十，《初学记》二十一，《御览》三百三十九。）