卷十五◎张融

译卷十五 ◎张融 张融，字思光，又名少子，吴郡吴县人，是宋代会稽太守张畅的儿子。孝建年间任新安王北中郎参军，出任封溪令；被举为秀才，策试中第，授仪曹郎，兼管祠曹、仓曹，兼掌正厨。离职后任安成王抚军仓曹参军，转任南阳王友。高帝征召为太傅掾，历任骠骑豫章王司空谘议参军，升任中书郎。齐接受禅让后，历任长沙王镇军、竟陵王征北谘议，并兼领记室，升任司徒从事中郎。永明年间任司徒右长史，升任黄门郎、太子中庶子、司徒左长史。建武四年去世。有文集二十七卷，另有《玉海集》十卷、《大泽集》十卷、《金波集》六十卷。◇《海赋》（并序） 大概说的是语言的作用。情感要通过形体表现出来；使天的形体在内在的〔疑字〕中铺展，使情感在外部铺展并〔疑字〕，这是语言的功业。我远赴荒远的官职，来到海边获得这样的境地；行走时穿过关隘、进入波浪，夜宿沙洲、历经波涛，倚着树木登高远观。早晚所见绵延无尽，东西没有边际，南北与天空相接；回旋翻覆如悬空之鸟，内外都呈现〔疑字〕色。水势的奇异真壮观，水势的壮阔真奇异啊！所以古人用它歌颂自己所见，我也提笔作赋。正当兴致被激发、感慨绝深之时，哪里还感觉人在我之外？木生所作的文章，君子自然就是君子了。天地从混沌中开始划分，阴阳之气初次形成天空；由此造就万物，成为山岳，成为河川。总汇群川，振动交会之处；疏导海水，飞越海门。那海的形状和气势是这样的：广大地域和沙洲尽皆沉没，万里之内岸边仿佛隐藏；控制并汇合河水、济水，以及朝宗于海的江水、汉水。回旋混浊，浩大奔溃，山巅倒转而掀起波涛；水面浮接天空，震荡至远方，灌注太阳，飞腾高空。〔疑字〕冲撞，八方空间便崩摧；怒涛鼓荡，九州〔疑字〕仿佛折裂。长风卷起波浪，水势弥漫天地而成其威势。〔疑字〕泽相连，〔疑字〕洽相接；来往彼此牵引，水流汹涌，冲击山石而形成洞窟。向西冲击虞渊的曲折之处，向东震撼汤谷的山阿。若木于是倒覆，扶桑也被折断而成为碎屑。〔疑字〕水〔疑字〕门混浊，沸腾的水〔疑字〕壅塞；渤海翻腾沉沦，波澜〔疑字〕。急流回旋，日月仿佛受惊；巨浪翻动，星河好像倾覆。既像劈裂太山，又像昆仑相互挤压而一同崩溃；又像雷车盛大震动，冲破银河和天空而折断车毂。层层涟漪和急流，辗转纵横；扬起水珠，激起白玉般的浪花，流水如镜，飞散出明光。这就是回旋堆积、曲折的水浦，以及倾斜关隘、柔弱沙洲的形势。沙洲小岛彼此相接，洲渚岛屿互相连接；东西方向荡漾无边，仿佛充满天空。梁地的禽鸟、楚地的野兽，以及胡地的树木、汉地的草木都生长在这里；长风所经过的道路，深云所遮暗的通道，也都在这里。草木高高低低、繁茂幽暗；晨鸟栖宿在东方角落，落日映照的河浪处在西边界限。水势茫茫，汴河奔流，〔疑字〕漫延回旋。旁边盘踞着倾侧的高山，横向耸立着险峻的山峦；重重山峰高耸危立，群岭聚集而并立。〔疑字〕山林〔疑字〕，石架彼此遮蔽；山势阴暗〔疑字〕，横向伸出、从旁边插入。高大重叠、山石累积，好像彼此追赶而向下逼近。峰势纵横，山洞形状错杂；有的像向前却没有前进，有的忽然不像迁移却已经退却。天空在东方曲折处承受光辉，太阳在西边山阿倒映光彩；山岭聚集白雪而像怀抱明镜，岩石映照春光而自显华色。江水浩荡，拍击岩石和山岭；撞击山石，水势寒冷〔疑字〕；〔疑字〕水广大曲折，漂流的柴木〔疑字〕。巨浪顿挫，低波起伏，〔疑字〕交〔疑字〕光；山岭折断，峰峦挫败；坚实的波浪〔疑字〕；崩塌的山体彼此〔疑字〕。万里之内云气迷蒙，尽头一直延伸到天外。闪电交战，雷声奔走，大地倒转而彼此〔疑字〕。兽类奔走，象群逃逸；鱼类穿行，鲸鱼奔腾。水势使龙魂惊遽，陆地使虎魄震动。回头看不见后面，向前望也不知前方；长久探寻、登高远望，只见水和天。至于山横向冲击巨浪，风倒卷而摧折波涛；山石重叠，仿佛惊山竭岭而使巨石耸立；山势郁然，仿佛飞烟奔云而震动彩霞。连接瑶光而交相发彩，接近玉绳而贯通光华。到了夜晚，深雾充满四野；白天，长云密布。高空的银河遮灭光辉，万里之内没有纹理和景象。山门幽深昏暗，山洞门户〔缺字〕〔缺字〕。九重天空互相遮掩，五方大地交织着雾气。水势汪汪横流，浩浩荡荡；冲洗大人的外表，荡漾在君子之外。风沫彼此排斥，太阳被遮闭而云层又散开；巨浪散开，波涛重新合拢；山岳突起，山势〔缺字〕。至于白沙〔疑字〕，波涛熬炼而现出白色；积雪仿佛处在春天，暑日的道路上却飞落寒霜。那些奇异的名称有记录，诡异的事物却没有书籍记载。高岸有乳鸟，横门〔《艺文类聚》作“阎”〕产鱼。至于〔缺字〕鳙鱼、〔缺字〕鱼、〔缺字〕、〔缺字〕。它们有的向月吐霞，吞河漱月；气息一发便使大地震动，声音一出便震响天空；喷洒呕吐，流动如雨而扬起云气。大龟〔缺字〕脊背高壮，背负山岳而飞起坟丘；〔缺字〕一动便崩裂五山的气势，〔缺字〕焕发七曜的光彩。〔缺字〕瑁蛑〔《艺文类聚》作“〔缺字〕瑁”〕，还有华美的贝、彩绣般的螺。黑色和朱色交相成彩，绿色和紫色互相增辉。游动时映见秋日的水濑，游泳时映照春日的景色；潜伏的鳞类浸润着彩色，升起的〔缺字〕洗涤着文采。到了春天接续秋天，一年过去，冬天又归来。和柔的风吹拂，明丽的景色铺展，晴云积聚光辉。龙从神灵的足迹上起行，螭在神异的道路上飞翔；微云浮动，仿佛朦胧的梦，细雨飘落，依依不止。触及巧妙的水道而感到遥远，抵达栾木便激起飞扬的水势。波浪彼此冲击而呈现千般形状，水波独自涌起而惊现万种姿态。浮萍水藻留住倒影，荷花菱角托起阴影；芙蓉舒展绚丽的色彩，秀美的景物深远而华丽。明亮的莲藕移动如玉，清洁的莲花替代黄金；在遥远的沙洲顾盼芬芳，在长长的水边泛起灼灼光彩。浮船和高船交错，游船互相往来；帷帐、轩车、帐席，方圆远近相连而高张。进入惊涛巨浪，飞箭也似乎断绝；鼓动排山倒海的雄风。越过汤谷追逐日影，渡过虞渊追赶月亮；遍行万里而不分时刻，在一挥手之间便贯通天地。雕鹰飞行还没有过半，鲲龙飞腾也赶不上；船夫还来不及平复呼吸，船已经周游到宇宙之外。阴鸟和阳禽，春天换毛，秋天换羽；远远张翅乘风游翔，高高振翮直上云端。飞翔归来，栖息离去，连绵的阴影遮蔽日光和道路。波涛涨满水洲，黑色的水洗浴白色的水；长〔缺字〕四断，平〔缺字〕九绝。野鸡飞翔化成彩霞，大雁飞行扬起白雪；合声鸣叫呼唤同伴，成群并翅翻飞。飞越关隘，仿佛绣彩满溢；流过水浦，映照出文采。人在这里，微微显露气息，细小的白雾仿佛水淋；清凉的天空澄澈而辽远，银河更加明净而没有阴影；在〔缺字〕沙洲映照天空的容颜，在〔缺字〕水边如镜般映出河水的色彩。收拢〔缺字〕而向前扩展广大，浸润夏日的洲渚而显得深邃。形体每每令人惊异，而义理却始终宁静；踪迹虽有作为，道心却无所用心。于是山海隐藏在阴影中，云尘进入山洞；天上的精华和篇章般的光彩，日色充满秀美景象。仿佛若士居于神境之中，琴高超出尘世之外；衣袖轻举羽毛而使风随行，飘逸的黑色衣裾系在云带上。在源头的潮水中设宴赏秋月，在秀美的水濑边张帐迎春霞；晒望蓬莱的神奇山岭，远望方壶的精妙宫阙。树木遮住太阳却飞伸枝柯，山岭回转、峰峦仿佛踢踏明月。空寂的居所没有俗尘，素洁的馆舍没有尘垢；山谷门户通着风道，林间道路仿佛通向云中仙境。

译至于幽深的山崖和偏僻的角落，处在曲折隐蔽之处的尽头；骏急的波涛和猛虎般的巨浪，其气势是激荡之力也无法攻破的。那里有花草，有树木，成为灌木，成为丛林；彼此缠绕，像网一样杂乱，叶子交结而互相笼罩。云气相通，彼此交错拂动；声韵相连，共同随风。冲荡洲渚，撞击岸边，千里之地仿佛崩塌；冲击山崖，浇灌岛屿，万国仿佛正在交战。振起骏猛的气势以摇动雷声，飞起雄健的光芒以倒映闪电。至于云气渐增而不再〔缺字〕，流风收敛了声息；水波的纹理重新活动，波光又令人惊异。明月相隔多么遥远，沙滩里分布着星光。到了珍宝积聚、全都深远的地方，宝物架叠而深处仿佛可以譬喻；有琼玉的池，有白玉的山谷，有珍珠般的山峰和〔缺字〕的高岭。太阳合拢便开启黑夜，舒展月光便解开阴暗；珊瑚展开如彩绘，〔缺字〕璃竦立而发出华光。朱红的纹理和镜子的光色，交杂照耀如冰雪和彩霞；浩大奔溃，仿佛把日月都洗浴其中。淹没银河和星辰的废墟，渗入河流与天空的边界。风从哪里凭空产生，云又从何处空自消灭？它笼罩美丽的色彩，拂过烟气；又像悬挂的明镜照耀雪色。于是方圆远近都离开了我，混然而落入情境。气息温暖而混浊，变化趋于宁静便自然清明。心中没有终结，所以不滞碍；志向没有败坏，却不执着于成就。既能覆舟，也能载舟；本来就是以死为生、以生为死。把刍狗广泛看作人与兽，引导万物回到根本来充实形体。虽然万物每日都在运用，究竟又有什么经纬可言呢？道深湛如同天地初始，机理茂盛而超出形体。有所亡失却因此而存在，并不胶着于生命的末端；无所亡失却因此而虚无，确实是无心而进入太虚。不动之动，正因此能使山岳崩塌；无声之声，正因此能使天地交泰。行动或隐藏，在取舍中虚无；面对事物的感应，在圆满会通中明亮。仁者见到它，称为仁；通达者见到它，称为通达。〔缺字〕者近于上善；我相信它确实是伟大的啊！（《南齐书·张融传》、《艺文类聚》卷八） ◇致豫章王的笺，请求宽赦朱谦之 礼制开列报仇的典法，用来申明孝义之情；法律规定互相杀人的条文，用来表示因时制宜的法度。朱谦之挥刀斩杀仇人，已经申明了私人的礼义；系住脖子投案赴死，又彰明了国家的法律。如今仍然杀掉他，便会使他成为当世的罪人；宽赦而使他活下来，便会成为盛朝的孝子。杀掉一个罪人，不足以弘扬法令；使一个孝子活命，实在可以扩大风教和德化。张绪、陆澄，是他的乡里旧交，应当能够说明事情的缘由。我等与朱谦之并不相识，只因见识浅陋，深感遗憾。（《南齐书·孝义朱谦之传》：朱谦之是吴郡钱唐人。他的生母去世后，暂时葬在田边，被族人朱幼方放火焚毁。永明年间，他亲手杀死朱幼方，赴狱自首。别驾孔稚圭，以及兼记室刘〔缺字〕、司徒左西掾张融，写笺给刺史豫章王。） ◇给从叔征北将军张永的信 我过去自称年幼时好学，早年受到家风训诫；虽然不聪敏，大体已经养成了习性。穿布衣、睡芦席，是我年少时的安适；吃一筐饭、饮一瓢水，也不觉得不快乐。只是世代产业清贫，而民生中有许多需要供给的地方：榛子、栗子、枣子和腊肉，是女儿长大后行聘所需；束帛和禽鸟，是男儿成年后行礼所需。只好勉强自己出仕，十年之中七次任官；我不愿代替耕作谋生，哪里至于要做这样的事呢？从前请求在三吴任一个县丞，虽然屡次不合。如今听说南康缺少太守，希望能够任职。我的确不知道官阶等级，官阶等级也可以不必知道；我只是因为求县丞不能得到，所以请求郡守；求郡守不能得到，也可以再请求县丞。（《南齐书·张融传》） ◇给吏部尚书王僧虔的信 我张融，是天地之间的逸民。进身仕进时不辨贵贱，退处时也不知尊卑；任凭造化安排，忽然如同草木。实在是因为家中贫困日益累积，孤儿寡妇令人伤心；八个侄子都成了孤儿，两个弟弟又很孱弱，抚养他们而心生感慨，古人也会因此悲伤。难道能以山海那样微薄的俸禄，来排解我这些家庭牵累吗？阮籍喜爱东平的民风，我也欣赏晋平王那种闲适之外的风致。（《南齐书·张融传》）

译◇给从兄吴郡太守张瑰的信 吴郡的任命为什么这样迟？为什么还要劳烦王上反复处理？听到这件事我又叹息又惊讶，原来是阿兄您。（《南史》卷三十一） ◇用《门律》致书给周颙等各位游学之士 我家世代敬奉佛教，舅氏一族奉行道教。道与佛，在终极处并无二致；寂静而不动，探究根本便相同；受到感应而通达，落实到外在行迹便有所不同；这就如同音乐一样，不能沿袭，却也不能彼此隔绝。五帝的奥秘，礼制没有承袭；三皇的圣德难道有三种吗？只是他们处在不同时代，所以风俗不同；处在不同世代，所以义理不完全相同。怎么可以轻率地驾驭庸俗愚昧之见，来诬蔑、欺骗神明的极致呢？我见道士和道人争论儒家、墨家的学说，道人又和道士争论是非。过去有鸿雁飞翔于天道，距离太远而难以看清；越人认为那是野鸭，楚人认为那是“乙”字。只是人有楚、越之别，鸿雁难道就始终不是同一只鸿雁吗？探究根本，虽然只有一个，我自己便共同尊奉这个根本；鸿雁的踪迹既然分开，我便各自追随它所停集的地方。你可以专心遵循佛教的行迹，却不要侮慢道教的根本。此信写给何氏二人、孔氏二人，周剡山茨。〔以上题为《门律》，《弘明集》作《门论》。〕少子给各位游学之士写信说：张融敬白，鸟在将死时哀鸣，人到暮年时说话往往真切。近来我的病势很重，生命衰微，这也不过是魂魄尚留而精气已丧。何况像在空旷深谷中惊船失舵，又像山脚在泽中没有绊系。因此，看着生命的阴影之间，即使相隔一寸也感到急迫，不能缝补，也不能迁移。想让死后残留的心意约束弟侄，所以作《门律》，多次感发其中一章，贯通佛、道二教的源头。现在把这些话告诉各位贤者，认为怎么样？（《弘明集》卷六，《南史》卷七十五《顾欢传》；张融著有《通源论》，他的名号是少子。） ◇答周颙书并回答他的提问 张融敬白：我还不能忘却自身，所以对于形体之外仍有情感。魂魄既然归于极远之处，又要为子弟留下一点凭藉，不愿让心中旧日的都城日日荒芜，于是制定这篇《门律》，用来约束我这一门。若不是佛与道，这一门还要用什么来约束呢？所以告诉你：气息将尽、生命将终，凭借魂魄来申明幽冥之事；几次感发而十方响应，贯通源头、确定根本。我实在希望您能启发我的奇异思想，果真能够挥动文书而激发情感，精妙地看见并分析正理。既然应合了您的志向，现在就为您说明。周颙问道：论中说“探究根本便相同”，请问这是什么意思？这就是您所谓的根本吗？张融回答周颙说：所谓性灵之性，就是能够认识的东西；道德之道，就是能够被认识的东西。能够认识却不知道所应认识的对象，不合乎“能知”的意义；有可认识的对象却不被能知者认识，也就不是所谓可知之物了。所以，能知必定要归向道，可知之物必定要被知而成为归向的对象。然而下等之士像雷鸣般激动情绪、像波涛般摇荡照察，鼓动欲望、扰乱精神，精明的作用驱使运动，认识的作用沉溺昏暗；因此使心意向下灌注，与道隔绝。至于伯阳专一精气、达到柔顺，停息虚静而任凭魂魄，运行营卫、抱守一元，居于凝定而通达的寂静。寂静就是通达，因此光照无所沉没；魂魄的情绪停息于虚静，所以自然而然地融入道中。您想使伯阳不寂静，难道可以做到吗？假使寂静而又不畏惧，佛道之理又凭什么可以分别得到呢？如今既然说寂静而有两个神，神寂静而有两种道，我从前没有听说过这种说法。所以终极之理之所以归于一，是因为性情可以自由游行、简约而又〔疑字〕，宽旷到不能再行；其次则战胜思虑，安定并称霸天下，只是使众生展开生命、振作志气，希望您能从恍惚的意象中摸索明珠。因此，五帝虽有五位而神理常为一，三皇虽有三位而道没有两个；野鸭与“乙”字的分别，究竟还是鸿雁吗？这就是我所说的正直绳墨。周颙问道：谈论道家的人，难道不是以《道德经》上下二篇为主吗？谈论佛教的人，也应当以《般若经》为宗旨。二篇所看重的，义理极于虚无；般若所观察的，照察穷尽法性。虚无与法性，它们的寂静虽相同，但安住寂静的方法，旨意却不同。张融回答周颙说：法性虽以“色即是空”来谋求空寂，虚无的确是在有之外建立义理。然而在环绕会通、取其中心这一点上，您应当再多想一半。至于游心于无、荡涤思虑，心中的尘垢自然拂去；思虑因荡涤而上升到形而上之境。这样虽然忘却了有，老子和释迦也像是腾跃而起；然而有忘却释迦而不废弃老子的道理吗？当精神处于悠远境地，精气调和而坐忘，寂然以澄湛其精神，于是通达而以冲虚发挥作用。登上这样的境界，我看不见释家与老氏有什么不同；达到这样的意境，我哪里还辨认得出老氏与释家？终极之所以没有二致，正是因为亲自体会情性，所以精妙地获得了同一根本。只是由于外物的感应已经分开，回应外物便难以合一，使万象与视听交错，视听又与万象相互牵制；执着既已很深，排除它就必须从浅处开始。所以苦心于下世的老者，暂且把“即色”藏在有形事物中，顺着其所有，不震动人的情感；尊重其所无，使情感逐渐顺从。等到外物潜藏退去，人又时时希望达到无，既然如此，岂不是可以在西风中白昼飞升，也可以使南方精魂在夜晚入梦，使汉地魂魄在睡梦中相会吗？如果您说老氏没有穷尽于无，那就不是我所期待的得意之境；如果您说他穷尽了无却没有穷尽有，那么所谓得意又背离了我的期望。您苦苦怀疑老氏没有穷尽于无，那就不是我所期待的得意；如果您说他穷尽了无却没有穷尽有，又凭什么要严厉地树立行迹呢？此时您若苦心认为释家因时制宜而使行迹峻拔，也就像老氏因时制宜而使这一行迹峻拔一样。终极之理相同，这就是慈悲所留下的意思。周颙问道：论中说“时代不同，所以风俗不同”，这是说佛教不同于道教；“世代不同，所以义理不一”，这是说道教的言论有别于佛教。道、佛两者各异，不是野鸭就是“乙”字。张融回答周颙说：不是野鸭就是“乙”字，外在行迹固然如此。行迹既然确实如此，我不再回答；但只应说世代不同、时代不同，不应连造成这种差异的根本原因也说成不同。周颙问道：还不知道您的高明鉴识，是依据什么认识根本的？张融回答周颙说：综合认识、施行根本的道理，我已经在前面的文书中说过了。我认识老子和释迦，正是这样；正是亲眼看见，道才存在。您若一定要曲折地追问我的言辞，我也不知道还能凭什么为自己辩解。周颙问道：如果还要取佛、道二教来确定它们的根本，恐怕争论的诉讼即将兴起，还没有办法听取并裁断是非。张融回答周颙说：既然领会了义理便有根本，哪里还需要取用教法？周颙问道：如果确实是依据二教来共同探测教法的源头，那么这个源头每次都要沿着教法才能看见了。张融回答周颙说：确实有这样的道理。我之所以说佛、道之道尚未完全归一，只是我对于这句话还有另外奇特的理解。周颙问道：那就应该头戴鹿巾、手持环杖，悠然亲见大道；儒家和墨家从来又为什么争论呢？张融回答周颙说：虞、芮两个国家为田界争斗，并不是文王所知道的事。打碎白玉来消除争斗，难道其中另有尊贵的道理吗？何况在夜里争论一只鸿雁，妄自申说它是野鸭还是“乙”字；这只是鹿巾白白压在头上，环杖自己欺骗手中，我怎么能把它弄清楚呢？

译周颙问道：如果同一源头、共同真实，而分开的行迹都不是根本，那么二种行迹的作用就应当均等地取舍。为什么您飞翔所归、勤力所务只在佛教，专一精气、抱守一元，却不谨守道教呢？张融回答周颙说：感应有很多端绪，精神情性也有许多广大之处。我不向四果飞翔，您尚且不会怀疑我归集于佛教；我不向五通飞翔，那么归集于道教又有什么不明白的呢？况且珍视圣道应当以根本为重，外在行迹不是情势所急；何况我已经有所归集，难道还要再把飞翔的方向移走吗？您既然在两根柱子之间体会到它们没有二致，所以不必严厉督促我在二者之间取舍。周颙问道：我内心信守佛教的训诫，行为上又喜爱儒家的言论，还不知道您的高明见解；佛与儒究竟是什么关系？是根本相同而末流不同，还是根本和末流都不同？张融回答周颙说：我认为从混沌本源以来，百圣都共同归投于一个终极；但近来讨论贯通源头的道理时，没有把儒家列入议论。您如今极力谈论儒家，是想把儒家列入道的范围，所以没有留下附着墙垣的缝隙，想暗中像师旷夜行那样完成图谋、掩袭天城；恐怕这险峻之处不是您能登上的。这样我只看见老师出城，却看不见他入城。我已经说过百圣都归投同一个地方，容许根本和末流共同存在差异。再用倾倒形势、倒转兵势的办法，任凭您的智勇施展；我的勇智，自会纵横交错而汇聚出来。（《弘明集》卷六） ◇致周颙书，论法宠法师 古人留下族类，所以还要留下儿女。法宠法师把尘世断然抛弃，就像吐唾沫一样；有这样的志向，真是宏大而深远。（《续高僧传》：法宠姓冯，南阳冠军人，寄居海盐，娶妻半年后舍弃家庭，住在兴皇寺，跟随道猛、昙济学习《成实论》。张融写信给周颙称许他。） ◇《门律》自序 我的文章体制，大多使世人惊异。你可以用耳朵师法、用心体会，却不能让耳朵反过来成为心的老师。文章哪里有固定不变的体制？不过是把有体制当作常规，正应当使常规各自具有体制。大丈夫应当删定《诗》、《书》，制定礼乐，哪里至于因循守旧、寄居在人家的篱笆下呢？况且中世以来的文章，道体缺失而发生变化，长短尺寸互相依凭，勉强弥缝旧有的事物。我的文章，体制又有什么不同？难道曾经颠倒温凉、错乱寒暑，综合哀乐而横杂歌哭吗？只是我的缀辑文辞多有出入，排比事物不受拘束，既不沿着纵路，也不沿着横路，既非道路，也非途径罢了。然而它传出声韵，振发逸气，鸣响节拍，振动韵律；有时或许还没有达到极致，却也已经极尽其所能。你如果另外得到一种体制，我也不拘束你。我的义理也像文章一样，仓促时随我而行，困顿时不受外物支配。我没有老师，也没有朋友，不讲究文辞句读，颇有孤独的精神和独出的逸气。义理的作用，是使本性进入情感的波涛，洗涤尘垢如同沐浴。不要获得钓取声名、追逐利益之心，不要抬高身价如同高处，使这道场险些变成军队的道路。我过去喜爱僧人的言论，常常纵情于佛法辩论；这些都只是游心于言谈笑语，而你们没有这样的幸运。（《南齐书·张融传》） 人的嘴，正可以用来谈论道理、说明义理，只应饮食而已；除此之外的用途，就像树上结网一样。我常常以不能如此为遗憾，你们应当振举纲纪。（同上） ◇《白日歌》序 悬挂在天空、显著而光明的事物，没有比日月更大的；可是那日月也不能不衰谢，本来就知道世事没有准则。衰败是兴盛的终点，兴盛是衰败的开始，所以作《白日歌》。（□□□□□□□□） ◇遗令 我平生所喜爱的事物，自然应当让它们凌云而使人一笑。用三千钱买棺材，不要制作新的被褥。左手拿《孝经》、《老子》，右手拿小品《法华经》。两个妾，哀悼之事完毕后，各自遣送回家。（《南齐书·张融传》） 凭我半生的风度情调，哪里至于让妇人一路哭泣而失声？不必让她们暂时停留在闺阁之中。（同上） ◇告诫儿子 手泽还留存着，父亲的书你竟不读！何况文章的声韵情意，委婉地存在于它的韵律中。我的意思并不是这样，另外留下这些话给你。我的文体英奇绝异，变化而且屡出奇致；既然不能远远赶上汉魏，所以也没有必要叹惜晋宋。难道是我的天资特别，只是没有〔疑字〕家声罢了。你如果不看，父祖的心意是希望你看见它。你可以哭号着读它。（《南齐书·张融传》） ◇防墓 孔子后来在防地得以与父母合葬。说“既然得以合葬”，正说明没有下葬时，还不知道墓地在哪里。即使是仲由所说的话，也说明孔子不知道父亲的墓地。如果征在见到有人来聘问，就应当说出墓地来告诉孔子，孔子又怎么会不知道自己的父亲葬在哪里呢？（《通典》卷一百三，齐代张融评论。） ◎王玄载 王玄载，字彦休，下邳人，是宋代左光禄大夫王玄谟的堂弟。任江夏王国侍郎、太宰参军。泰始初年任长水校尉，历任冠军将军、徐州刺史、宁朔将军，兼山阳、东海二郡太守；进而督青、兖二州，任刺史；升任左军将军，改任冠军将军、南豫州刺史；升任抚军司马；出任秦、梁二州刺史，进号征虏将军；调任益州刺史、建宁太守。升明年间进号后军将军，封鄂县子。齐接受禅让后，入朝任左民尚书，兼领广陵，加平北将军，假节行南兖州事；进为光禄大夫、员外散骑常侍；出任平北将军、兖州刺史。永明六年去世，享年七十六岁，谥号烈子。

译◇《释普恒赞》大彻大悟微妙而无形无相，悬应贵在忘却寂静；一念之间会通于道场，空过的时间便如同方劫那样长久。以信心虚想东方，遇到圣人的文采如同西方的影像；微妙的旨趣澄清三界，传达神明而达到四禅之境。世俗事物本来参差不齐，真实本性之理却永远光明；收敛光芒寄身于浮世，遗留下来的德行将使教化更加深远。（《高僧传》十一，《法苑珠林》一百一。） 江谧 江谧，字令和，是济阳考城人。他在宋孝武帝时出仕，任奉朝请、辅国参军、于湖令。宋明帝即位后，任骠骑参军，转任尚书度支郎，升任右丞，兼任比部郎；出任建平王景素的冠军长史、长沙内史，代理湘州事务，后来被免职。元徽初年任武帝的镇军长史、广陵太守，入朝任游击将军，兼领尚书左丞。升明初年，升任黄门侍郎、吏部郎、太尉谘议、录事参军。齐台建立后，任右卫将军；齐受禅后，升任侍中，出任长沙内史，代理湘州事务，不久任湘州内史，封永新县伯，进升左民尚书。武帝即位后，出任征虏将军、镇北镇军二府长史、南东海太守，还没有来得及赴任，就被赐死。弹劾孙▯ 孙▯起先没有审慎辨析，把错误的议论混为一谈。按照事例，他也应当受到责罚。（《南齐书·江谧传》：泰始四年，江夏王义恭的女儿去世，年十九岁，还没有举行笄礼。礼官议论应当按照成人服丧，诸王服大功。左丞孙▯再次上奏如此，见《全宋文》；江谧又上奏。） 陆澄 陆澄，字彦渊，是吴郡吴县人。他在宋朝出仕，任太学博士、中军卫军府佐、太宰参军、太常丞、部主簿、北中郎参军。泰始初年任尚书殿中郎，转任通直郎，兼任中书郎。转兼左丞，又转任著作正员郎，历任安成、东海太守，升任御史中丞。齐受禅后，因事获罪，以白衣身份领职；不久转任给事中、秘书监，升任吏部，又任秘书监，兼领国子博士，升任都官尚书。武帝即位后，出任辅国将军、镇北镇军二府长史、廷尉，兼领骁骑将军；转任度支尚书，兼领国子博士；转任散骑常侍、秘书监、吴郡中正、光禄大夫，加给事中，兼领国子祭酒。隆昌元年转任光禄大夫，还未正式受拜便去世，享年七十岁，谥号靖子。上表为自己申辩 周朝称为旧章，汉朝称为故事；自黄河、洛水流域以来，下及淮海地区，朝廷的法度，动辄都崇尚先前的准则。若任凭感情违背古制，按照个人意愿专擅创制，哪里能说是斟酌旧有事实、选择完美的典章呢？考察任遐上表弹劾新任骠骑大将军军事谘议参军沈宪、太子庶子沈旷以及他们的弟弟和儿子，诏令交付建康处理；但沈宪正在奉使出行，沈旷正在休假，两人都有不能归罪的事实。臣认为没有纠察沈宪等人，是我的过失。臣恭敬考察晋、宋两朝左丞的奏案，当时并不少见；至于牵涉中丞的，历来几乎没有。王献之熟习通达朝廷章程，是近代的宗师；他任左丞时，弹劾司徒属官王蒙，王蒙惧怕受罚而自行申辩，又因患病出游，王献之起初并没有牵涉中丞。桓秘没有奔赴山陵，左丞郑袭没有弹劾桓秘，只直接弹劾当时的中丞孔欣；又说另行代理兰台进行检校，这就是直接弹劾中丞的情形。只有左丞庾登之上奏弹劾镇北将军檀道济北伐时不前进，以致虎牢陷落；藩岳和宰臣都引咎谢罪，而关于责罚主帅的弹劾，竟没有上奏，请求收捕治罪檀道济，免去中丞何万岁的职务。山陵之礼是情感和敬意的极致，北伐专征是重大军务；桓秘具有霸主后裔的尊贵身份，檀道济有元勋的显赫功劳，所以罪责牵连到南司。这些事情都不是通常的法制，但桓秘一事尚且没有牵涉中丞。如今若以此作为事例，恐怕人的贵贱、事情的轻重，各有其类别，不能相提并论。左丞江奥弹劾段景文，又弹劾裴方明；左丞甄法崇弹劾萧珍，又弹劾杜骥、段国、范文伯；左丞羊玄保又弹劾萧汪；左丞殷景熙弹劾张仲仁；兼任左丞的何承天弹劾吕万龄。这十次弹劾都没有被归罪，都是重大弹劾。大体说来，这十次弹劾与沈宪、沈旷之事相近，却全都没有议及中丞。左丞荀万秋、刘藏、江谧弹劾王僧朗、王云之、陶宝度，也没有牵涉中丞，这是最近而且最明确的事例。江谧的弹劾发生在如今任遐弹劾之后，事情已经得到圣上明察。远则取十次奏疏为据，近则援引两个案件：本来就应当依照它们作为准则，怎么能舍弃而不遵守呢？臣私下认为这是由于人才不足，我却错误地承担了国家的法宪。如今任遐所纠察的事情，既然已经在当时实行；如果我默默不说，就会成为今后的准则，后人受到约束时，才会追究并请求处理，留下无功受禄的责任，遗患千年。因此我详细列举明显的事例，弘扬通行的国家典章，虽然出于愚见，却并不是为了维护我个人。请将臣的奏表发交外廷详细议论。如果我所陈述的不是错误，就请由圣上裁定。（《南齐书·陆澄传》：建元元年，骠骑谘议沈宪等因家奴和门客被控为劫盗而获罪，他们的子弟受到弹劾，沈宪等却安然无事。左丞任遐上奏说陆澄没有纠察，请求免去陆澄的官职。陆澄上表自我申辩。） 关于皇弟休倩的夭殇丧服的议论 考察礼制，有成人的礼仪，就不算夭殇。如今既然追赐封土疆域，远远地尊崇封爵秩品，圭璧等礼仪器物都完备，还有什么比这更能表明已经成人呢？典章文字已经明确，夭殇之名也应当除去。即使已经婚配居室、加冠表明成人身份，尚且可以免除对孺子的服制而采用成人的礼义，哪里有已经在名义上授爵、居于爵位首列的人，还可以按照夭殇之礼服丧的道理呢？（《宋书·礼志》二：孝建元年六月，有司上奏，已故第十六皇弟休倩早夭，年龄刚达到殇年，追赠谥号东平冲王。服丧制度没有现成的定准，于是下令礼官详细议论。太学博士陆澄如此议论，又见《通典》八十二。） 再次议论 臣私下认为，追赠的意义在于追加名位爵禄。因此，追赠为公的就成为公，追赠为卿的就成为卿；追赠为王，难道不应当成为王吗？这样说来，有的人在生前受封，有的人在死后受爵，都是接受皇帝的命令，不能因为吉凶而有不同的礼制；同样具备礼仪文物，难道能因为生死而采用不同的等级吗？如今玺书和策命都已具备秩序，这是成人之礼；群臣和诸侯亲临哀悼，也不是对下殇采用的礼制。如果丧事采用成人之礼，亲属却穿殇服，浅薄的学者心中便会疑惑，未必能辨明其中的道理。谨请详细斟酌，按照上述意见办理。（《宋书·礼志》二，《通典》八十二。） 关于宗庙祭祀遇有故而迁改日期的议论

译考察《周礼》宗伯的职掌说：“如果王不能参加祭祀，就由他人代行其位。”郑君说：“君王有事，便由他人代行祭祀。”臣认为，这说的是已经进入致斋阶段，祭祀之事都已完备，神灵不可轻慢，斋戒也不能长久；如果君王另有事故，便让有关官员代行。晋太始七年四月，世祖将要亲自到太庙祭祀。庚戌日，车驾在晚上举行宰牲前的仪式；辛亥日下雨，有司代行祭祀。此事虽不是人的事故，大概也是上天造成的灾变。考察古礼，并不违背《周礼》的制度。考察《礼记》说：“孔子回答曾子：临近祭祀时发生日食，太庙失火，如果祭牲已经送到但还没有宰杀，就应当停止祭祀。”这样看来，祭祀并非没有可以废止的情形，只是要看权衡事情的轻重而已。日食、庙火是最严重的变故，所以即使祭牲已经送到，也还可以废止祭祀。由此推论而降低条件，便可以依理寻求答案。如今在散斋期间，还没有进入致斋阶段，却遇到较轻的哀事或大雨，距离举行祭祀的日期尚有时间，可以延期以表示敬意；不违背情理，也不损害正统典制，改选一个吉日就是了，这有什么可疑的呢？臣愚见认为，散斋时遇到举哀或下雨，可以另行迁改日期；只有已经进入致斋，或者日月迫近、来不及延期时，才让有司代行祭祀。又从前司空顾和上启，南郊祭祀时车驾已经出发却遇到下雨，应当迁日重新举行郊祭；此事已经施行。郊祭与宗庙祭祀的敬意可以相同，到了当天尚且可以迁日，何况还在散斋期间呢？（《宋书·礼志》四，大明三年，太常丞陆澄议论。） 关于皇太子冕服的议论 穿着冕服上朝，确实有经典依据。秦朝废除了六冕制度，到汉明帝时才和诸儒一起恢复古代的章服。自魏、晋以来，除宗庙行礼之外，不愿让臣下穿兖冕，所以位居三公的人，常常加授侍官。如今皇太子承继乾统，作为皇帝的副贰，礼制地位超过群臣，应当遵循圣王的盛大典制，革除近代的陋制。臣等共同议定，依照礼制，皇太子在元正朝贺时，应穿兖冕九章衣。认为仲起的意见是妥当的。请撰写并载入仪注。（《宋书·礼志》五，泰始六年，兼左丞陆澄议论；又见《南齐书·陆澄传》。） 关于南郊与明堂应在不同日期举行的议论 前代遗留下来的文字和旧事，都保存于旧书中。郊祀坛与宗庙、明堂所在地相近，形势上可以安排在同一天；但没有安排在同一天，是因为礼义上必须有所区别。元始五年正月六日辛未，在南郊祭祀高皇帝，以配享上天；二十二日丁亥，在明堂祭祀孝文帝，以配享上帝。永平二年正月辛未，在明堂祭祀五帝，以光武皇帝配享。章帝元和二年巡行岱宗，举行燔柴祭祀，第二天又在明堂祭祀五帝。燔祭山神、祭祀地神，尚且不安排在同一天，南郊和明堂分日举行，依照先例就更加明确了。陈忠《奏事》说：“延光三年正月十三日举行南郊祭祀，十四日举行北郊祭祀，十五日举行明堂祭祀，十六日举行宗庙祭祀，十七日举行世祖庙祭祀。”仲远所说的五祀、绍统所说的五供，与陈忠这篇奏疏都相互符合。高堂隆上表说二郊、明堂、宗庙各用一天；挚虞《新礼》的议论说，明堂与南郊相隔三日，是明堂祈求上天、享祀天帝同日举行的证据。况且上帝并不等同于天，前人已经说得很详细。如今明堂祭祀的日期，应当依照古制安排在北郊之后。汉朝只有南郊使用大驾，从北郊以下，皇帝车驾减省十分之二；如今祭祀明堂，不应使用大驾。（《南齐书·礼志》上，永明二年，尚书陆澄议论。） 给王俭的信 《易》近取诸身，远取诸物，包容天地的道理，贯通万物的情状。从商瞿到田何，中间传了五代，年代还不算久远，没有讹误杂乱的过失；秦朝没有焚毁的部分，也没有崩坏散失的弊病。虽然有各家不同的学说，却都以象数为根本。数百年以后，才出现王弼。王济说，王弼领悟的地方很多，但何必就能一下子废弃前代儒者呢？如果说《易》的道理已经全部在王弼那里，才需要大加辩论；我想，也许是仁者和智者的见解不同吧。四种道理传承各异，不能用一种体制去要求它们都归于一体；变化屡次发生，也不能拘执于一种变化。晋太兴四年，太常荀崧请求设置郑玄《周易》注博士，这一制度实行于前代。当时政权由王导、庾亮掌握，他们都才智俊异、神明清悟，能够谈论玄远之理；舍弃辅嗣王弼而采用康成郑玄，难道会是毫无道理的吗？泰元年间确立王肃的《易》，应当是在郑玄、王弼之间。元嘉初年建立学校时，郑玄、王弼两家都被设置。到颜延之任祭酒时，黜退郑玄而设置王弼，意在尊崇玄学，结果却使儒学遭到成败的影响。如今如果不大力弘扬儒学风气，学校就没有可供确立的内容；众经都是儒学，唯独《易》被归于玄学。玄学不可抛弃，儒学也不可缺少。我认为应当并存两家，这样才符合《易》没有固定体制的道理。况且王弼在注释经文时已经引用了《系辞》，所以没有再另作注释。如今如果专门采用王弼的《易》，那么《系辞》的解释就没有注释了。《左氏》一书在泰元年间采用服虔的注，又兼取贾逵的《经》；服虔的传没有《经》，虽然经文在注中有所体现，但传文又有没有《经》的地方，所以需要兼取贾逵之经。如今保留服虔的注而去掉贾逵的《经》，经文就会有所缺失。考察杜预注《左氏传》、王弼注《易》，都是后出的著作，却都推重后起之人。杜预违异古说，还不如王弼夺取经文实际意义的程度；他继承前代儒者，只是特别指出其中的违异之处。又如《释例》的写作，所引用的内容只求深刻。《谷梁传》在泰元年间原有麋信的注，颜益又增入范宁的注，而麋信的注仍然保留。颜益讨论闰月的分配，范宁的注应当亲近与我相同的意见。我常说《谷梁传》较差，《公羊传》的注释者又不能完全完善，最终没有赶上《公羊传》有何休注。我恐怕这两家不值得同时并立。如果一定认为范宁的注好，就应当删除麋信的注。世上有一本《孝经》，题署为郑玄注；考察它的用词，与郑玄注释其他书的文字并不相同。考察郑玄自序中所说他注释的众书，也没有《孝经》；而且《孝经》属于小学一类，不应列入帝王典籍。（《南齐书·陆澄传》，《南史》四十八《陆澄传》。）

译《法论目录序》第一篇论说，有的分列篇章、编立次第，并兼以阐明各种义理；如今总括它们的宗旨意趣，不再分别。合在一起，体例才完整；分别开来，文章就会紊乱。设置难题讨论形神，援引薪火作比喻，庾阐阐发了其中的议论，谢瞻扩大了它的意义。然而桓谭尚未听闻佛经，便先写下了这种话，其中有值得惊异之处，应当把它附缀进来。牟子没有进入佛教教门，却列入因缘序述，因为他特别记载了汉明帝时佛像和佛法最初传入的事情。魏祖回答孔氏，是为了说明英明之人开启尊崇佛道的情怀；习生赠给安公，则可以看见英明君主弘扬信仰佛法的心意。因此取录这两部书，是为了指出这两件事。又因为支遁写信给远方国家，叙述江南僧人的事业，所以一并收入。（《释藏》一百二，宋明帝命中书侍郎陆澄撰《法论目录序》。） 顾测 顾测任扬州主簿。给太守萧缅的笺，论说陆澄 陆澄想要成全子弟的错误行为，还没有接近义方教诫的道理；这种事情连市井商贩都不会做，何况是缙绅中的领袖、儒学宗师和高明通达之士呢？（《南齐书·陆澄传》：顾测把两个奴仆交给陆澄的弟弟陆鲜作抵押借钱，陆鲜死后，其子陆▯卓诬称这是出卖奴券。陆澄任中丞时，顾测与他互相往来书信辩论，后来顾测又写笺给太守萧缅，最终被陆澄排斥压制。） 卷十六 祖冲之 祖冲之，字文远，是范阳蓟县人，晋朝侍中祖台的曾孙。宋大明年间任南徐州从事参军，出任娄县令，历任谒者仆射。进入齐朝后，永明年间转任长水校尉；永元二年去世，享年七十二岁。有文集五十一卷。上呈新历法表 臣广泛查访前代坟典，远考古昔典籍：五帝的星次，三王的交食，《春秋》的朔日气候，《纪年》的日食月食，司马谈、司马迁的记载，班彪、班固所列的志书，魏代的历法注释，晋代的《起居注》，探究古今的异同，观察华夏和戎狄的要领。自从有文字记载以来，已有二千多年的时间，日月运行相会的征验、星度疏密的验证，都可以专心研究而加以说明。又亲自测量圭尺，亲身观察仪器和漏刻，目力穷尽毫厘，心思穷尽筹算，考核推移变化，又曲尽其详细情形。然而，古代历法大多疏漏错乱，通常不够精密；各家纷争不一，没有谁能审定它们的会通之处。考察何承天所上历法，他有意改革，但设置的法则简略，如今已经与实际相差很远。臣拿它来校验，三次看出其中的错误：日月所在的位置，差得将近三度；冬至、夏至的晷影，几乎差了一日；五星的出现和隐没，最大相差四十天；留行、逆行、前进、后退，有的竟移动两个星宿。分至失去真实情况，节气和闰月就不准确；星宿度数违背天象，观测就没有准则。臣生逢圣明时代，得以参与这样的事业，谨慎地率领自己的愚昧浅见，重新创制历法。臣谨慎地说明改革的意图有两项，设置法则的考虑有三项。改革旧法的第一项是：旧法一章十九年有七个闰月，闰数太多，经过二百年便差一日。节气和闰月既然移动，就应当改革历法；历纪屡次变更，实际上就是由于这一条。如今改革章法，三百九十一年有一百四十四个闰月，使之重新与周、汉历法相合，那么将来可以长久使用，不再发生差动。第二项是：《尧典》说：“日短星昴，以正仲冬。”据此推算，唐代冬至那天，太阳在今星宿位置的左边约五十度。汉代初年使用秦历，冬至太阳在牵牛六度。汉武帝改立《太初历》，冬至太阳在牛宿初度。后汉四分历法，冬至太阳在斗宿二十二度。晋代姜岌根据月食检验太阳位置，知道冬至在斗宿十七度。如今参照中星，以日食、月食加以考验，冬至那天太阳在斗宿十一度。综合计算，不到一百年，便相差二度。旧法又使冬至太阳有固定位置；天数既然逐渐产生差异，七曜的星宿度数也就逐渐错误。错误已经明显，就应当立即改革。只求暂时相合，不能通用于久远；历法不断迁改，也正是由于这一条。如今使冬至所在位置年年有微小差异，反而考察汉代注释，都能达到审慎精密，将来可以长久使用，不必屡次改革。设置法则的第三项考虑是：以子时为时辰的起点，位置在正北方；

译卦爻对应初九，斗宿之气从这里开始；虚宿位于北方列宿的中央，元气开始萌发，应该处在这个位置。前代儒者虞喜已经详细论述了其中的道理。如今历法的上元日度，从虚宿一度开始。第二项是：按照日辰的名称，以甲子为先；历法设置上元，也应当在甲子这一年。这是自黄帝以来历代所采用的原则，但总共十一种历法所定的上元之年，没有一个遇到甲子这个名称。如今历法把上元之年定在甲子年。第三项是：上元之年，历法中的各项内容都应以它作为起点。可是《景初历》对交会迟疾的计算，上元起点有差错；何承天的历法又使日、月、五星各自有上元，交会迟疾也都分别设置差数，只能勉强使朔日和节气相合，条理错杂，赶不上古人的本意。如今设置法则，使日、月、五纬星的运行以及交会迟疾，都以上元年岁首为起点，众流同出一源，希望不再发生差错。（《宋志》作“实精古法”。）至于测量，是用来确定形状；依据它，是为了取得实际效果。悬在天空的天象明显可见，立尺测影的验证可以推求；气的运动幽微难见，用寸管测候也不会有差错。如今臣所创立的历法，很容易取得信任；不过总括考核始终，大体上仍以迟缓和精密为原则。（《宋志》作“整密”。） 改革旧法，有的地方简约，有的地方繁复。采用简约条目的地方，道理本身并不令人害怕；采用繁复方法的用意，也并非错误。为什么呢？闰月的安排有差异，数目各有分数；分数作为计算体制，如果不细密，就不能精确。因此臣深惜每一丝一毫，以求完善追求精妙的标准；不怕积累繁琐，以建立永久确定的制度，并不是因为思考却不能领悟、知道却不加以改革。臣私下担心赞许者或认为正确、或认为错误，往往推重久远的说法而随从眼前的意见；议论也有是非，有时重听闻而轻视亲见。所以臣竭尽管窥之见，俯身洗除同异之间的嫌疑；披露心中关于日月的见解，仰望希望得到葵藿向日一样的照察。（以下两句《宋志》有，《齐书》没有。）希望所陈如同锱铢之微，也能稍微增益盛大的典章。（《宋书·历志下》，大明六年；《南齐书·祖冲之传》。） 驳辩戴法兴诘难新历 臣年少时便有锐利而愚拙的志趣，专心研究数术；搜集考察古今，广泛采择深奥之理。唐代的篇章、夏代的典籍，没有不加以揣度衡量的；周代的正朔、汉代的朔法，全都详加考验。臣穷尽筹策计算的思考，探究疏密之间的分别。至于立圆术的旧错误，张衡记述下来却没有改正；汉代的斛铭，刘歆错误地计算其数目。这些都是算学家严重的弊病。《乾象历》关于弦望的定数、《景初历》关于交度周日的计算，并不是说观测不精确，而是乘除计算竟然反复错误；这又是历法家最严重的过失。至于郑玄、阚泽、王蕃、刘徽，都综合研究各种数术，却常有疏漏错误。臣过去利用闲暇，订正众多错误，理由依据清楚明显，很容易详尽审密；这就是臣敢于相信自己偏见而不虚妄推尊古人的原因。考察何承天的历法，冬至、夏至比天象先到，闰月移动一个月，五星出现和隐没，有的相差四十天，星列的差数又错误设置，原本应增加的反而减少；这些都是前代术数距离实际太远的地方，也是臣的历法所改定的地方。既然沿着支流追究源头，删去滞碍以畅通要旨，能够使星宿运行上与天象相通、晷管测影下与实际相合，反而加以讥诋，难道不可惜吗？考察戴法兴所议的六条，都没有提出真正触及道理关键的诘难。臣谨陈述其大意。第一，太阳运行的岁差，是前代历法所略去的；臣依据经史辨明订正这个数值，而戴法兴设置诘难，援引《诗》《书》，三件事全都错误。第二，臣校验晷影，改革旧章法；戴法兴提出诘难，却不能作出反驳，只说：“恐怕不是浅薄的思虑所能穿凿的。”第三，所谓次序改变、方位移动，臣根本没有这种方法；他寻求术数的本意已经错误，却横生嫌疑加以贬斥。第四，历法上元年定为甲子，术数体制明白整齐，他却认为这样苟且相合，值得怀疑。第五，臣的历法使七曜都从上元开始，没有可以乘隙攻击的地方，他又说：“不是平常人所能测知的。”第六，关于迟疾和阴阳，

译是戴法兴所没有理解的；他错误地认为两种速率的日数应当相同。这些条目，有的援引错误的说法来指责，有的空加压抑和否定，没有听到折中订正的言论，只有令人厌烦的议论。臣谨逐条诘问、洗明、解释，依照根源加以应答；仰望天光照察，敢于竭尽管窥之见。

译戴法兴议论说：“冬至、夏至是太阳运行南北的极点，太阳有固定的度数，而星宿没有改变位置。因此古代历法的冬至都在建星。”祖冲之说：周、汉之际，掌管历法的人丧失了学业，各种偏曲的技术争相创设，图谶纬书确实繁多。有的借帝王之名来抬高其说的尊大，有的假托圣贤之名来使自己的学说神奇。因此谶记多有虚妄，桓谭知道其中的矫饰虚妄；古历错乱杂揉，杜预怀疑它并不真实。这是《五纪论》所说的：黄帝历有四种方法，颛顼、夏、周各有两种术法，奇异纷杂如此，那么谁能知道哪一种正确？这是古历可疑的第一项证据。夏历的七曜向西运行，特别违背各种方法，刘向认为是后人所造，这是第二项证据。殷历的日法为九百四十，而《乾鉴度》说殷历以八十一为日法；如果《易纬》没有错误，那么殷历必定虚妄，这是第三项证据。《颛顼历》的历元在乙卯年，而《命历序》说：‘这种术法设置历元，年份在甲寅。’这是第四项证据。《春秋》记载有日食并记朔日的，共有二十六次；它所依据的历法，不是周历就是鲁历。用周历考察这些朔日，错了二十五次；用鲁历校验，又错了十三次。两种历法都不相合，必定有一种是伪误的，这是古历可疑的第五项证据。古代的六种术法，都与《四分历》相同；《四分历》的法则，时间久了就会落后于天象。用日食校验，经过三百年便差一日。用古历考察今天，最为疏漏的，朔日会落后两天多。由此推算，古代术法都产生于汉初、周末，按道理不可能年代太早。再回头校验《春秋》，朔日反而早于天象；这就不是三代以前历法的明确证据了，这是第六项可疑证据。考察《律历志》，前汉冬至太阳在斗宿、牛宿之间，度数在建星，位置彼此相邻；如果不是帝王另有创制，就是仪器和漏刻有所缺失，哪里能够穷尽精密微妙，丝毫不差呢？关于冬至在建星的说法，不足以作为证据。戴法兴议论说：“战国时期诸侯横行，史官丧失了纪年法；到了汉初，观测候气的尺度没有人能审定。后来杂取观测结果，知道冬至在南斗二十二度；元和年间所采用的历法，正好与古历相合。到了景初年间，始终没有丝毫差错。”祖冲之说：古代术法错误杂乱，详细情况已经无从得知；乙卯年的历法是秦代所使用的，必定在当时有效，所以它的说法可以作为征验。汉武帝改创历法，考核校验详备，仪器端正，漏刻审慎，这些事情都记载在前史；测量星象、辨别度数，按道理不会相差太远。如今议论者赞同没有亲自见到的东西，反对的又只是虚妄之说；辨说那一方而惊骇这一方，既不是通达的议论，运用今法而背弃古法，诬蔑之处实在太多。偏执地依据一种说法，不如兼顾今古。景初历的法则确实错误计算了五纬星，如今已经到了冲的位置，早先就已经移动了一日。大概它只粗略治理朔望，没有用于考察节候；所以晷影和漏刻的昏明变化，都直接沿用元和历。二分的影长尚且不同，却还不知道改革；太阳度数又有细微差异，出现错误是理所当然的。戴法兴议论说：“《尚书》说‘日短星昴，以正仲冬。’只是根据月份推定四时的中气，中宿常在卫阳；羲氏、和氏用它来校正时令，是因为它万代不变。祖冲之认为唐代冬至太阳在今星宿左边约五十度，于是虚妄地增加度数，白白拆散天路。”祖冲之说：《尚书》以四星在黄昏时处于中天来审定分至，是从君王面向南方的角度而言的。况且南北方位的正位，详细情况容易校准；星宿流动显现的态势，以中天为极点。前代儒者的注释论述，意义都相同；可是戴法兴认为《尚书》所说四星都在卫阳的位置，也就是巳方，既前进而失去方向，又退后而不是初见，曲解经文以迁就自己的执见，违背训释而虚构情理，这就太过分了。舍弃午方而说巳方，午方上并不是没有星。若一定要依据中宿，其他星宿难道就不足以校正时令吗？如果说举出中宿一项就兼括七列星宿，那么觜宿、参宿尚未出现时，就不能这样说；昴星虽然出现，也应当说它已经伏没。奎宿、娄宿已经出现，又不能说是伏没（原文缺字），若连这种说法也不能成立，那么名称究竟应当附着在哪里呢？如果认为中宿的通常解释不正确，就应当谨慎考察经书本旨；经文直说“星昴”，并没有说它来自卫阳，卫阳本身也没有自显的意义。这种说法凭什么建立呢？如果道理无所依据，那么愚昧的言辞也可以成为定说；曾泉、桑野都是明显的证据。分辨冬至、夏至究竟应在何日，反复推究多次，臣私下深感叹息。戴法兴议论说：“这种历法所设置的位置，接近偏离半个星次，因此每四十五年九个月大体移动一度。”祖冲之说：《元和历》的太阳度数，是戴法兴所赞同的；他只是征引古历说冬至在建星。如今考察，臣的历法冬至也在这个星宿，斗宿二十二度却没有明显证据，他竟凭空贬斥臣的历法偏差半个星次，这实在令臣惊愕。并且一年中多出的月份是十一个月，议论却说九个月；涉及计算时屡屡错误，全都是这一类。月亮盈满就发生月食，必定在太阳正对的位置；根据月食来检验太阳，便可辨明星宿度数。请依据实际效果考察历法的疏密。考察太史的注记：元嘉十三年十二月十六日夜半月食全食，发生在鬼宿四度；按交冲计算，太阳应在牛宿六度，依照戴法兴的议论却说‘在女宿七度’。又元嘉十四年五月十五日丁夜月食全食，发生在斗宿二十六度；按交冲计算，太阳应在井宿三十度，依照戴法兴的议论却说‘太阳在柳宿二度’。又元嘉二十八年八月十五日丁夜月食，发生在奎宿十一度；按交冲计算，太阳应在角宿二度，依照戴法兴的议论却说‘太阳在角宿十二度’。又大明三年九月十五日乙夜月食全食，发生在胃宿末度；按交冲计算，太阳应在氐宿十二度。依照戴法兴的议论却说：“太阳在心宿二度。”以上四次月食，都与臣的历法相符合，丝毫没有差错；而戴法兴所依据的历法，一下子差了十度。它违背日月交冲、移动星宿的规律，明显而容易看见。因此可知，天数会逐渐产生差异，就应当按照实际验证来遵守并作为典范；事实验证清楚明白，怎么能只相信古法而怀疑今法呢？

译戴法兴议论说：“《诗经》所说‘七月流火’，这是夏历建申之时；‘定之方中’，又是小雪节气。如果冬至确实有差错，那么幽王时大火星西流，晷影将长一尺五寸；楚宫的营造，白昼漏刻将有五十三刻，这实在是极大的荒谬。”祖冲之说：臣考察这段议论，三点全都错误。《诗经》说大火西流，大概只是略举它向西移动到中部的位置，用来表示寒气将至；‘流’字的意思，并不是开始移动的用语。即使按照你所说的起点，冬至太阳在斗宿二十二度，那么大火星的中央也应当在大暑以前，哪里会接近建申之时呢？这其实是在自己攻击自己的说法，而不能说是纠正错误。《夏小正》说：‘五月黄昏，大火星居中。’这又是在卫阳的位置吗？又说臣所创立的历法把楚宫营造定在九月初。考察《诗经》的传、笺，都说‘定之方中’是室宿在黄昏时居中，用来测定四方。这样看来，中天的正位应当在室宿八度。臣按历法推算，在元年立冬后第四天，这一度数在黄昏时居中，已经是十月初，也不是寒露之日。议论者的意思，大概是误把周代的时代当成尧代，星度相差五十度，所以造成这种错误。至于小雪节气，只是自以为正确的说法，没有明确文字可以依据。戴法兴议论说：“孔子说：‘我听说，大火星伏没以后，蛰虫才全部蛰伏。如今大火星还在向西流动，是掌管历法的人错了。’如果按照祖冲之的错误，星宿就没有固定次序，卦位就有错误方位，名称的正确性在古今之间必然不同，典籍诰命的语言也会因时代不同而不相通。尧时所谓开、闭，如今成为建、除；如今的寿星，竟然是周代的鹑尾。当时的东壁，如今已经不是玄武；轸星突然归属于苍龙，竟然诬蔑天象、背离经书到了这种地步。”祖冲之说：臣认为，北辰居于中央，各星曜以正当的位置运行；众象形体不同，阴阳各有区别。因此羽类、介类都陈列出来，水火就各有其位；苍色、素色一同设置，东西方位就可以校准。这并不是根据太阳所在的位置来确定星宿名称。怎样说明这一点呢？阳爻初九之气开始于正北，玄武七宿排列其中，虚宿正当子位。如果用圆仪辨别方位、以太阳为主，那么冬至所在之处应当在玄枵；可是如今的南极却处在东方边缘，违背体制而失去中央，它的意义又依据在哪里呢？如果南北方位以冬夏来命名，那么卯、酉也应当以生长和肃杀来命名；难道能说春天的星次位于义方、秋天的星次位于仁域吗？名称错乱、道理相违，竟能反到这种程度吗？由此说来，确实可知上天是以列宿来划分方位，而不在于四时；星象和纬度环绕运行，太阳并不独自守着旧有轨道。至于中星的出现和隐没，典籍常常用来审定时令，大概是因为历数难以详尽，而天象的验证容易显现，所以各自根据某一时代相合的情况，把它作为简易的政令。也如同夏代的礼制还没有通行商代的典制，《▯》的仪容怎么能沿袭《韶》的节奏？如果天人之道确实同样会发生差异，那么技艺的兴衰，就会随着时代推移而变化。月份所在的位置称为‘建’，想来是根据气的根本；名称随着实际而显现，并不是说斗杓所指的方向。近来校验汉代的情形，已经差了半个星次；若仔细考察斗宿以定时令，这种做法的效果在哪里呢？有的道理并不符合经书训释，却依靠它形成定说；难道纬书和候气之说大多诡妄，伪造的言辞间或设置其间吗？星次随着方位命名，意义与星宿形体相合；冬至、夏至虽然迁移，星宿的位置却不会改变。难道要说龙、火改变处所，金、水错乱排列，名称各异的讥议，还是因为没有详细推究吗？至于东壁不是玄武、轸宿属于苍龙，观察度数、考察晷影，实际效果都如此。《元嘉历法》中，寿星的初度也在翼宿范围；参照晋代注释，明显的验证很多。天数逐渐发生差移，已有一百多年；如果议论者真能纵横言辞、驰骋辩说，使南极不在冬至，使月望不在日冲，那么这种议论才可以坚持。若太阳移动而星次停留，便无需反复显现验证；这正是臣的历法优良的证据，不是诘难者应当列举的理由。考察臣所坚持的原则，必定依据经书史籍，远则考查唐代典籍，近则征引汉代文献；对于谶记的零碎言论，不敢依从引用，臣私下认为这是遵循经书的论议。以月食检验太阳度数，事实验证清楚显著，史书注释也有详细论述，文献保存在禁阁之中，这又是考察天象的学说。《尧典》所说四星都在卫阳，今天太阳的度数，远远可以用元和历来校准；所谓诬蔑、背离古说的责难，说的正是这种情况。戴法兴议论说：“太阳有运行迟速，所以斗宿有宽窄；古人制定章法，建立中等标准，十九年积有七个闰月，晷影有时盈、有时亏，这是不可改革的。祖冲之削减闰月，破坏章法，把余数加倍减少，于是过一百三十九年二个月，按照四分历的计算，突然少一日；七千四百二十九年，便会少一个闰月。太阳运行少了就会早于时令，闰月缺失就会使事情错乱。我听说时令是用来安排事务的，事务是用来使百姓生活富足的；这是生民的根本，也是历数首先要考虑的。我恐怕不是祖冲之浅薄的思虑所能任意穿凿的。”祖冲之说：考察《后汉书》和《乾象》的说法，《四分历法》虽然把章法和分部创始于元和年间，但晷仪的各种数值确定于嘉平三年。《四分志》说，立冬日中晷影长一丈，立春日中晷影长九尺六寸。考察冬至时太阳在最南，日晷最长；两气距离冬至的日数相同，那么中影应当相等，但前者长、后者短，竟相差四寸，这是此历冬至落后于天象的验证。两气中影每日日差九分半略少，进退均匀，几乎没有盈缩；按比例计算，两气各自提前二日十二刻，那么晷影的数值，立冬时应更短，立春时应更长，二者都差二寸，两气的中影都应长九尺八寸。这就是立冬、立春的准确日期。由此推算，历法所定的冬至也落后于天象二日十二刻。嘉平三年，现行历法所定丁丑日冬至，交节时正好在日中；减去二日十二刻，天象实际确定的乙亥日冬至，交节时应在夜半后三十八刻。又臣测量晷影、考察历日，亲自辨析分寸；铜表坚硬刚直，不因暴晒和湿润而移动，光影清明洁净，丝毫差异都清楚可见。大明五年十月十日，影长一丈七寸七分半；十一月二十五日，一丈八寸一分太；二十六日，一丈七寸五分强。取其中间值，则中天冬至应在十一月三日。要计算它的早晚，使前后两日的影长相互抵消，便得到一日的差率；将它加倍作为除数，把前两日的差值乘以一百刻作为被除数，用除数除被除数，得到冬至交节时在夜半后三十一刻，比《元嘉历》晚一日，这就是天象的正确数值。测量考察整整一年，所得数值的减差平均相同；拿不同年份相互考验，远近都符合这一比率。臣据此验证，考订并订正章法。如今用臣的历法推算，刻数如前所述，臣私下认为已经极其精密，可以永远作为定式。考察古代历法，大都与《四分历》相同；《四分历》的数值时间久了会落后于天象，经过三百年，朔日就会差一日。

译因此，汉朝历法沿用了四百年，日食大多发生在晦日。魏代以来，终于改变了这种方法，世人没有非难它，确实是因为它符合天象。章岁十九年，这种疏失尤其严重；它同样出自前人的方法，并非见于经典。可是议论者说，这种方法自古如此，数值不可改变。假如古法即使疏漏，也应永远遵循，那么这种谬论一旦成立，法兴恢复历法时又想在当今施用《四分历》了，这在道理上能容许吗？这是我所不能理解的。假如说如今所改创的历法违背常理、失去中正，我还没有听说有明确证据可以据此驳倒我的历法。《元嘉历》的方法，是把闰余减去二，只因沿袭旧法而分数粗疏，所以进退不能相合。至于舍弃盈余而求取正值，并不是违背道理。假若按照议论者的意思，分数一概不能改变，那么分数既无增减，承天所制定的历法反而成了错误。节气的早晚，本应遵循《景初历》；冬至、夏至相差三日，他们竟没有察觉这是错误，反而妄称我的历法有失，只知道分数少会使节气先到，却没有悟到增加月份会造成更大的迷误。如果确实没有看到天象验证，哪里能测知历数的要旨和养育百姓的根本？这大概不是可以任意判断的。法兴当初又说，穷尽地认识日影的变化，就可以删改旧法、制定今法；如今却又说日影数值的盈亏不可作为准则，前后自相违背，实在不知道他依据什么。假如推算不能得到准验，那么天的功用就在心目中断绝了，也就不知历法纪年的制度究竟凭什么建立。考察《春秋》以来一千多年，以日食来检验朔日，曾经没有差错，这正是太阳运行有规律的明证。况且我考察日影多年，穷尽观察细微变化；在考核验证之前，推算结果就已经像符契一样吻合。孟子认为，千年以后的冬至日可以坐着推知，这话确实如此。太阳运行有缓有急，我还没有见到它的证据；那些浮泛的言辞和虚妄的贬斥，我私下并不害怕。法兴议论说：“冲之既然说冬至有岁差，又说虚宿是北方中位，舍弃星体的位置而责求日影，未免太迷误了。为什么呢？凡是在天上的事物，没有太阳便不能明辨；处在地上，则凭北斗来辨别。假使冬至在虚宿，那么黄道就更加偏远，东北方应当是黄锺宫，室宿、壁宿应当属于玄枵之位，虚宿怎么还能再作为北方中位呢？即使曲意使冬至、夏至的位置屡次迁移，而星次不改变；招摇星改变绳度，而律吕仍然照旧运行，那么七政就不是通过玑衡而达到整齐，建时也不是由摄提来纪年，不知道五行应当处在哪里，六属又安置在哪里。”冲之说：这一条所指责的内容，我在前面的文书中已经详细说明。星次改变，方位也随之移动，虚宿并不是固定的中位；那些繁复的言辞和广泛的举证，都是议论者自己构成的混乱，属于他们的错误，并不是我的历法设置有违。所谓七政达到整齐，实际指的是天文仪器；郑玄、王肃相继阐述过，意义明白可信。即使另有不同说法，大概也不是它的真实含义。法兴议论说：“制定历元、设置纪年，各有各的崇尚，有的依据图谶中的文字，有的取法于当时的效验。冲之说：‘各家纷纷争论，没有谁能审定它们的会合。’从前《黄帝历》以辛卯为元，日月运行不过度；《颛顼历》以乙卯为元，四时没有差错；《景初历》以壬辰为元，晦日没有差异的日光；《元嘉历》以庚辰为元，朔日没有错误的日影，难道不是承接天意吗？冲之如果姑且保留甲子年，就可以说是在为了迎合而求合于天了。”冲之说：历法既然要保存精密的效验，就不能各自另立标准；即使合于图谶而违背经说，训释义理也不是所应取法的。即使在当时有效，也不能贯通久远，这也是我所不能安然接受的。以元年为起点的名称，本来应当体现明白的体制和正确的道理。至于辛卯之说，不知道依据何在；古代历术荒诞错误，事情在前面的文书中已经说过。沉溺于名称而丧失实际，大概不是所谓探求隐微。假如历法只求与一个时代相合，那么按道理就不能长久使用；历元在于时机相会，并没有固定的年份，现在可以用效验来说明这一点。夏、殷以前的记载已经散佚，《春秋》和汉代史书都记载了月食，正朔记载详备清楚，显然可以验证。用我的历法检验，数字全都相互吻合，确实不是虚设；循着精密的推算而来，千年没有差异，那么即使年代久远也可以推知。详细考察过去的历法，疏漏偏差实在很多。有的朔日差三日，节气移动七个时辰，从没有听说有哪一种可以下通于今日。历元定在乙丑年，前面的说法认为这是不正确的；如今定在甲子年，议论者又怀疑这是勉强凑合。没有名目的年份，自古以来没有这种事，那么推求先前的历元时将依据什么呢？历法纪年的制作，几乎要停止了。凡是求得相合，必然也有不相合之处，希望听到明确证据，用来核验实际的道理。法兴说：“交会的历元，日食尚且可以推求；至于运行迟疾的时刻，并非凡人所能测知。从前贾逵略微看出其中的差异，刘洪粗略写出了这种方法；至于疏密的数值，没有人能探究到极致。况且五星所在的位置，有时会有盈缩；比如岁星在轸宿，显现出超过七辰的现象。历术家既然追算它以会合今日，那么过去和将来就完全可以推知。《景初历》所以在开头纪年时设置差数，《元嘉历》又分别设置后元，是因为它们都想把功夫省在实际应用上，并非虚推烦琐。冲之既改变历法而违背天象，又另设方法来遂合己意，我认为这是修治历法的大过错。”冲之说：运行迟疾的规律，并非出于神怪；有形迹可以检验，有数值可以推算。刘洪、贾逵既然能够说明，就可以积累功夫来求得精密。议论中又说：“五星所在的位置有时有盈缩。”“岁星在轸宿，显现出超过七辰。”这是说岁星每年移动一辰。考察岁星运行，它每年总要超过一个星次，运行七周天，就超过一个位置。历代据此推求，历法总共有十种，全都与一个时刻相合；这些数值完全相同，史书注释所记载的也如此，天象验证又相符。这说明超过星次的运行自有固定的准则，并不是度数延长、位置泛滥迁移，突然超过它的冲位。假如真是由于盈缩，怎么会总是快而没有慢呢？” 凡是考察光曜、测量天象的人，必定要推算分度，考核过去、验证将来，以实际观察到的现象为准，以经书和史籍为依据。那些曲意辩解、琐碎说法，大多浮泛诡妄；甘氏、石氏的著作彼此也互相矛盾。如今竟拿一句经文来诬指一字有误，固执偏颇的议论，以此蒙蔽正确的道理，这是我内心不能安忍的。推算从近世开始，各种方法可以相同；只是《景初历》的两项差数和承天历的历元，确实因为奇偶不相协调，所以数值无法完全相同，于是留下前面的设置、另立后面的设置，以便从简易行。至于提出主张、倡导议论，难道是崇尚矫异吗？大概是要使实际内容通过文字显现，使言辞的势态能够达到极致。考察往昔历元的年份，各种数值都从那里开始，这确实是历法的体制，道理上不容讥刺；而讥刺它的人却认为这是过错，是最大的错误。这样说来，《元嘉历》设置历元，虽然七项比例彼此错乱陈列，却仍然以甲子纪年，节气和朔日都能终结相合，这又是较小的过错。难道一定要虚构一个上元，假称为历法的开始；年份违背所称的起点，日期避开辰首；闰余、朔分、月行和七项比例都不能有尽头，才算是合乎中正的制度吗？设置历法的实际情形，正是心中所认为安妥的；至于改易而违背天象，却没有看到其中的道理和讥刺。

译法兴说：“太阳有八种运行轨道，合起来成为一道；月亮有一道运行轨道，分离开来成为九道。左交点运行快，右交点运行慢，二者一倍一半彼此相反；终结一次运行的道理，太阳的数值应当相同。”冲之说：这番议论虽然漫无根据，但其中的言语痕迹还可以检验。按照把太阳的八道比作月亮的九道这一说法，月亮运行的轨道就应当遵循同一规律，环绕天周行，按道理不应有差动。既然如此，交会之时就应当有固定位置，怎么能一会儿在斗宿、一会儿在牛宿，而同处于一个度数呢？距北极的距离应当相等，怎么能南北没有常态？如果日月运行不以同一规律为例，那么所谓八道的说法岂不是多余的文字吗？‘左交右疾’这句话说得很不清楚：是把交与疾相对而言吗？还是说舍弃交而只说疾？如果是舍弃交而只说疾，那么交点在平率中进入历法的第七日和第二十一日，就是这种情形。交会发生日食时，本应在盈缩的极点，怎么能又有损又有益，或多或少呢？如果是把交与疾相对而言，那么在交点的冲位，应当是迟疾的开始，怎么能进入历法时有时深、有时浅，一倍一半彼此相反；新旧说法都相同，又特意标出这句话，究竟想用它说明什么？我阅览历书，古今记载大略齐备，像这样的说法从未听说过；它远远违背旧有的准则，近来又背离天数，按我的愚见，私下实在深感疑惑。推究起来，运行的迟疾与阴阳并不相生，所以交会加时，进退没有常规。从前的历术早已记载这些，前代儒者也说得很详细了。可是法兴却说太阳的数值相同，我私下认为议论者还没有明白这个意思，错误自然显露，不必再仓促辩解。既然说盈缩失去中正，却又不详细记载它的数值；或者是自己也嫌弃所执持的说法，所以泛泛而略说它吗？又把完整的数值作为比例，就应当相互根据其分数；法兴列出的两个数都错了。有时把八十当作七十九，于是本应缩减的反而增加，本应减少的反而增益，说的就是这一条。总的检验他的议论，难道只是说我的历法不精密，还说何承天的法也更加错误吗？如果我的历法应该废弃，那么承天的历术更不能采用。法兴所见如果确实明审，就应当另行改创。至于不是太阳运行的极点、望日不是日月相冲，凡是这些新说，难道都有精妙的辩解吗？（《宋书·历志》下） ◇《安边论》《南史》卷七十二记载：冲之撰写《安边论》，想要开垦屯田、扩大农业生产，现已失传。卷十七 ◎柳世隆 柳世隆，字彦绪，是河东解县人，宋尚书令沈元景弟弟的儿子。海陵王刘休茂征召他为雍州主簿，授任西阳王抚军法曹参军，出任武威将军、上庸太守。泰始初年任尚书仪曹郎，升为太子洗马，历任巴西、梓潼、南泰山、东海太守和安西司马。元徽末年转任武陵前军长史、江夏内史，代理郢州事务。升明年间征召为侍中，升任尚书右仆射，封贞阳县侯，出任左将军、吴郡太守。齐接受禅让后，任平南将军、南豫州刺史，进爵为公，不久进号安南将军，出任安北将军、南兖州刺史。齐武帝即位，加授散骑常侍，入朝任侍中、护军将军，升任尚书右仆射，改任左仆射，出任镇南将军、湘州刺史；又任左仆射，转任尚书令、左光禄大夫。永明九年去世，追赠司空，谥号忠武，有《龟经秘要》二卷。◇奏请裁并流寓民户的文书 尚书府下达了土断的条格，并裁并侨置的郡县。所有流寓之民，本来就没有固定居所，十家分成五处，各自散居。一县的百姓，分散在州境之内，西到淮水边，东到海角。如今只专门废除侨置的州，却不裁并荒废的县，百姓杂居，居止混乱，与从前没有不同。即使分割为不同区域，也没有改变游散混杂的弊病。应当一并裁省，按界限合并编入。若有乡屯里聚，聚集二三百家，水井、田地可以整治，区域容易划分的，应当另行详细制定。（《南齐书·州郡志上》，永明元年，南兖州刺史柳世隆所奏。）