卷二十九◎沈约（五）

译◇《晋书·食货志》论 人活着所凭借的东西，就是粮食和财货。财货用来流通交换，粮食是人赖以生存的根本。因此，九棘之利开始由农皇传播，十朋之货兴起于上古。过去民风淳厚未变，情欲嗜好稀少；供养生命、照料自己，各家所做的事情虽有不同：一个男子亲自耕田，剩余的饭食便足以留在家中；一个妇女勤于织布，织出的衣服便足以使全家穿用。即使有贸易迁徙的办法，用来流通货物、救济匮乏，龟贝作为货币所起的作用，也还不算太大。然而后来事情发生虚伪变化，奸诈弊端大大兴起。官府昏乱、劳役困苦，所以种田的人离开土地去经商；经商和手工业劳逸不同，末业于是流行而逐渐扩大。钱币流通，已经不是最初铸造它的本意了。于是人们争相收集罕见的珍宝，远远储藏无人知晓的货物。明珠翠羽不用脚也能飞驰，彩帛、文犀不用翅膀也能远行。天下动荡，人们全都把抛弃根本、追逐末业当作事业。丰收时，大家共同享有多年丰收的资财；遇到饥荒，又减少农家的储蓄。钱即使堆满一尺，也不能在尧时医治饥饿；贝即使多得如山，确实也不能在商汤时代解除口渴。这种弊病已经很深了。本来应该完全废止钱货，专门使用谷物和丝帛，使人知道维持生活的道路，除了耕织之外别无所由。千匹丝帛作为货物，携带起来比怀抱璧玉还困难；万斛粮食用来交易，也不容易带到越地之外。这样可以使末业技艺自行受到限制，使游荡不事生产的人知道返回本业。然而年代推移，人事兴衰变化。有时仓库里装满了腐朽的钱串，粮仓却并不充实；有时家中藏有大量钱财，良田却很少开垦。如果一旦改变制度，废弃钱币而不再使用，交易所依托的东西，早晚都没有可以凭借的，即使提出了使天下均平的好办法，也不能仓促实行。首先应当削除浮华、停止虚伪，使民风返璞归真、回到古道；把璧玉丢在幽深山峰，把珍珠弃入清澈山谷。然后驱使一代人返回耕田养蚕的道路，使丝帛和粮食充足富余，如同水火一样普遍。接着洗涤清除一切，熔铸钱币而不留遗余，建立制度、传下法统，永远流传后世。家家都称仁德，难道只有唐代才做得到吗？桓玄知道事情的开端，却没有察觉它的结局；琳之看到了末端，却没有统摄它的根本。难道应当考虑制度的开放与闭塞，把一次性的议论当作可以实行的吗？前凉张轨的太府参军索辅对张轨说：古代以金贝、皮币作为货币，是为了减少谷物、丝帛因衡量和流通而造成的损耗；二汉制定五铢钱，交易流通而不滞塞。晋太始年间，河西荒废，于是不用钱，撕裂整匹布帛作为若干段来使用。丝帛既然破坏，市场交易又困难，只是白白损害妇女的纺织劳动，却不能充当钱币使用，货币的弊病太严重了！如今中州虽然混乱，这一带却完整安定，应当恢复五铢钱，以救济通融变迁的需要。张轨采纳了他的意见，制定制度，规定按照布帛的标准使用钱币，钱币于是大为流行，人们都得到它的好处。◇《晋书·选举志》九品论 汉末天下丧乱，魏武帝时才开始创立九品制。军中仓促之间，权宜设立九品，大概是根据人才的优劣，并不是说世代和门族的高低。因此沿袭下来，终于成为固定制度。从魏到晋，没有人能够改变它。州都、郡正，依据才干品评人物；可是整个时代的人才，升降大概很少真正取决于才干，只是凭借门籍和世代资历，彼此凌驾。都正多是庸俗之士，斟酌当时需要而行事，品第多少随着事情俯仰变化。刘毅所说的“下品没有高门，上品没有寒族”，正是这种情况。岁月推移，虚伪日增，这种风气渐渐加重。凡是士大夫，无不列入二品；从此以后，便都成为卑贱庶民。周、汉的制度，是用智慧役使愚人；台官、隶属等级参差，由此形成等级。魏晋以来，则是以贵族役使贱民，士族与庶族的类别，清楚地有所区别。君主面南而立，九重宫阙高远悬隔；在身边朝夕侍奉君主，礼义上便与乡土隔绝。宫门阶闼之间的职任，应当有专门的官署掌管。

译◇均圣论 自天地开始形成、人民开始产生以来，年代久远而幽邈，无从加以言说。正因为无从言说，才有可以言说的迹象。至于太虚的空旷、无始的幽冥，哪里只是言语和形象能够窥见，实在是因为心思和考虑也无法达到。等到天地这样微小的存在出现，人寄居其中，就像毫毛尖端面对大海，根本无法用来作比。因此自从有了这天地以来，也仍不过是一念之间。我所能知道的久远年代，最多不过轩辕、伏羲；而天地存在于那太虚之中，就如同轩辕、伏羲存在于天地之间。那些局促浅陋的人，只把赫胥氏看作遥远，为什么这样琐碎而使心念受到局限呢？世间有佛，没有人知道从什么时候开始。前佛、后佛，道理并无不同；佛的法身湛然，各自随众生感应而显现。众生的感应一旦召请，跨越大千世界也如同近在咫尺；缘分若尚未成熟，即使走过佛的足迹，也看不见佛。娑婆世界的南方界域，叫作阎浮。越过葱岭向西，路途其实很近；只是缘运尚未开启，便自然同道理隔绝。为什么这样说呢？夏、殷以前，书籍传闻简略；周室受天命以后，经典才完备保存。象胥等译官接待北狄西戎，使他们各随方位来接受职事；经过重重翻译入朝进贡，总括边远地区的事务。然而八蛮、五狄，没有不愚昧鄙陋的，不认识文字，也不通晓训诂义理，却都把贡品纳入王府，登上清庙参与乐舞。西方国家的隐秘道路，其实并不遥远。虽然他们使用横写的叶书，华夏文字与梵文不同，但深奥的意义和微妙的道理，仍然可以由此显现。唐、虞三代，不可能没有这些道理；只是事情独自受限于西方，道理还没有向东方流传。难道不是因为小小的中国，因缘和感应尚未开启吗？寻求它们会通的归宿、探究它们的重要旨意，难道能与四夷的乐舞相提并论吗？这不是因为周公遗漏了它，而是因为这种佛法本来适宜暂时隐伏。炎帝、黄帝时代，还没有火，也没有谷粒，人们吃肉穿皮，仁慈恻隐之事尚未萌生于心中。如果不吃肉、不穿皮，死亡很快就会到来。即使大圣人殷切地思考如何使人免于死亡，由于人的身体和生命依赖这些东西，也很难一下子夺去。因此应当逐渐引导，慢慢启发其根源。所以燧人氏钻木取火，使腥肉变成熟食。腥熟发生变化，大概就是佛教萌芽的征兆。为什么呢？使腥肉变成熟食，事情已经逐渐变得困难；把这种渐渐增加的困难积累起来，就可以形成显著的改变。到了神农氏，又进一步引导，嘉谷开始播种，百姓使用谷物进食，以填补饥腹、充实空虚；不靠肉也能吃饱，于是少杀生、保全生命，在事情上就更多了。从此以后，怜悯保护生命的范围一天比一天扩大。春天避免捕取怀孕的禽兽，夏天不取会危害谷物的幼苗；秋天打猎，冬天围猎，所伤害的生命确实很多。要一下子全部停止，困难早已在前文说过。周公、孔子两位圣人，又逐渐扩大了这一原则：看见动物活着，便不忍心看它死；听到它的叫声，便不忍心吃它的肉。草木的砍伐要有时节，鸟卵不得任意侵犯。捕鱼不把水淘干，打猎不放火烧遍原野；钓鱼而不用网，射鸟不射栖宿的鸟。吃肉、穿蚕丝，都须等到年老之后；牛、羊、狗、猪，没有正当理由不杀。这就是五条戒律中的五个分支，又开启了其中一支。至于沉溺于酒、迷乱于色、以虚诞欺骗他人、肆意侵夺自身，外典本来就禁止，不必等待佛教来解释。这四种行为侵害的是人，而人是有灵性的生命之首；杀害其中一种是伤害兽，而兽是有生命之物的末位。上等圣人开创教化，本来就应当有先后次序。这也因为佛教把杀人列为最重的业。内圣与外圣，意义相同，道理一致。然而那些蒙蔽道理的人，固守外教，认为烹羊杀猪本来就是合理的。迷惑的人又说：如果按照释氏经书所说，一切都有因缘果报，那么禹、汤、文王、武王都应当遭受剖腹之刑，周公、孙子也都应当投入鼎镬之中。这岂不是对所见道理的迷误竟然如此深吗？试着寻找这些证据，或许就能有所醒悟。◇答陶隐居难《均圣论》问难说：释迦的出现，时间近在庄王时期；唐、虞、夏、殷，未必已经有佛法。周公没有谈到佛法，恐怕是因为当时佛法尚未传来；又说佛门本应隐秘，育王却建造佛塔，开始警醒育王时代的人。阎浮提有四洲，那么东方之国不可能完全没有佛法吧？回答说：释迦出世的年月，无法确知。佛经既没有年历注记，这种佛法又尚未流传到东方，凭什么知道是在周王、庄王时代？不过是根据《春秋》鲁庄公七年四月辛卯恒星不见这件事来推断。三代的历法年份本来就不同，不知道外国使用什么历法，又怎么知道鲁国的四月就是外国的四月呢？如果外国使用《周正》，那么四月辛卯，按照长历推算是五日，完全不是八日。如果使用殷正，周历四月就是殷历三月；如果使用夏正，周历四月就是夏历二月，都与佛家所说四月八日不相合。如果以鲁国四月作为证据，那么日月日期彼此参差，不能作为确定依据；如果不以此为证，那么释迦出生的年月便没有证据可以查考。而且释迦初生时，只说空中自然明亮，并没有说星辰不见；瑞相又说日月星辰停住不动。又说明星出现时，释迦降地而行七步，从来没有说星辰不见。这与《春秋》所记恒星不见，意义情趣完全不同。如果育王建塔是在敬王时代，那么阎浮提有四洲、佛道已经流传到东方的说法就成立了。从敬王以来直到六国，记载十分繁密，却从未有一条相同记载。育王立塔并非敬王时代，这一点也很清楚。由此推断，释迦兴起不可能在接近周代的时候；那么周公旦怎么可能没有听闻佛法呢？问难说：孔夫子以华夏礼制兴教，怎么反而应当谈说夷狄之法？所以他感叹中国失去礼制，而到四夷去寻求，这也确实有另外的用意。回答说：弘扬教化的次第，前面的论述已经详细说明，不再重复辩论。问难说：四夷的乐舞，只出现于边远荒服地区；把人流放到四方边地，也只是到达接近危羽之野的地方。禹的足迹所到之处，还没有达到黄河源头；越裳进贡白雉，尚且要经过多重翻译。这样看来，天竺、▯宾长期与中原隔绝，衰周以后才偶尔有所听闻。因此邹子认为，赤县神州在天下之内，不过是九州中的一个罢了。汉初，长安才有浮图，而佛经佛像仍然幽昧难明。张骞虽奉命出使大夏，甘英远到安息，却仍不能宣扬翻译佛法教化；一定要等到汉明帝梦见佛像，佛法才逐渐兴盛显明。这似乎是时代有时通达、有时阻隔，并不是气运有时兴起、有时衰落。回答说：原本正因为西域道路很近，佛法才没有传来。这里是由于缘分和感应尚未发动，并不是说道路遥远。道路既然很近，而这种佛法却始终没有向东方流传；如果不是缘分和感应尚未到来，怎么会这样呢？后来佛法向东方流传，也都是由于缘分和感应，应当发动时便排除阻隔，各有其时，前文已经说尽了。

译问难说：如果一定要说因缘和感应有相会之时，那么过去民风淳厚，众生有什么罪过；如今风俗浇薄，众生又有什么幸运？假如这种佛法本来是为了救治浇薄之世，那么罪过没有比杀生更大的；在人们吃肉的时代，杀生还有什么比这更严重的呢？可是佛法却要等到火和谷粒出现之后，才刚刚萌芽，这对佛的大慈悲神力来说，难道不是有所阻碍吗？如果粳稻粮食还没有播种，事情难以停止，不知道在更早以前，过去诸佛又用什么教法来教化？这种教法的萌芽，究竟起于哪一位佛？况且四条戒律所禁止的行为，伤害人所得的果报反而暂时较轻，杀害一只兽所得的报应却更重；首要的较轻，末后的较重，也还是没有通达。建立为人的道理，在于仁与义。周公、孔子所说听到叫声便不吃肉、砍伐要有时节，大概是想充分阐明仁义之道。对于鸟兽草木尚且如此，何况对于人，怎么可以悖逆残虐！这并不是说内外两种圣教有所不同，意思在于因缘果报；表面迹象有时相似，但论到真实情理却不相同。不知对于内圣与外圣，这些事情能否说完全相同？其中有参差之处，很难一下子领悟。请详细加以解说，洗除疑惑，希望把一切蒙蔽之处都说明白。回答说：百姓依靠肉食生活，而火食谷物尚未开启；若立即命令他们不吃肉，教法哪里能够推行？前面的论述已经说得很完备，不再重复解释。众生所遭遇的因果，各有自己的时机会合。过去佛教尚未传来，是因为众生的恶业正盛；后来听闻佛法，是因为善业开始萌芽。善恶各有自己的时机，这与民风淳厚还是浇薄有什么关系？五条戒律各有轻重，并不是只有杀戒偏重、其他四条都轻；而且五种业虽然不同，却会彼此引发。禁止伤害人的戒律先出现，是因为人较为尊贵；禁止伤害兽的戒律后出现，是因为兽较为低下。教诫的道路本来就应当如此安排次第。周公、孔子逐渐弘扬仁慈恻隐，前文已经详细说明，请停止重复辩论。如果一定要说释教违背方术、把它排除在道理之外，那只是某一家学说的意见，我不敢这样说。◇究竟慈非论 释氏的教法，根本意义在于慈悲。慈悲的要旨，以保全生命为最重要。推己及人，设身处地观察万物，希望有知觉、有意识的生命，以及爱惜生命、害怕死亡的众类，都能各自顺遂其本性，不被遗弃或损害；可是世俗迷惑日久，沉沦于错误之中，很难改变。若在一朝之间革除，众人便会惊疑而无法理解；所以设置教法、建立规范，总是逐渐施行。又因为人的情感嗜好中，甘美肥腴最为强烈；嗜好越深，越难一下子革除。因此佛教暂时开许所谓三净肉，以施行权宜之道。到了《涅槃经》后说，佛法将要结束传说时，便充分显明隐微的慈悲，把教诫留给后世。肉食和蚕衣，作为处理方法本来没有不同；伤害天生生命，事情相同，道理一致。把蚕煮死、使蛾困毙，是不能忍受的痛苦；把动物悬挂在厨中、登上砧板，难道杀业就能偏重一边吗？然而取舍的情感不同，开许和禁止的经典也不同；寻求支流、追究本源，其中确实有尚未通达之处。渔人献鲔鱼，肉食的人同样有这种因缘；▯妾登上织机，穿蚕丝的人也共同分有这种因缘。借他人之手完成事情，意义并没有不同；至于开放与禁止的详细区别，还需要辨析。探访道理、寻求宗旨，不知应当取向何处。外典说：五亩住宅，种上桑树，那么五十岁的人就可以穿丝帛了；鸡、豚、狗、猪，不错过繁殖时节，那么七十岁的人就可以吃肉了。既然如此，五十九岁以前，所穿的就应该是布衣；六十九岁以前，所吃的就应该是蔬食。轻暖的衣服穿在身上，既然难以舍弃；滋味美好的食物入口，也不容易忘怀。把这两件事放在一起说，并没有优劣之别。应当说麻衣、果实和蔬菜，事情相等、道理相同；用来御寒、充饥，本来没有不同。只是偏偏允许丝帛，却应当有另外的理由。请让我试着说明：圣道广大深远，不经过思考不能通达；仁爱遍及众生，道理不应偏漏。救济粗陋、去除过度，正是教义急切之处。丝帛衣服和肉食，本来都可以通融。到了后期宣说大乘经典，弘扬精妙教法，禁止肉食的宗旨已明确见于言辞，排斥丝帛的意义也可以断然知晓。然而禁食三净肉之初，仍然允许穿蚕丝衣服，大概是因为宣说教法的仪式不同，各有先后次序。也如同一部经中同时有关于阐提的两种说法；两说虽有参差，各自都随着教化需要而建立。如果拘泥于前说而拒绝后说，阐提便没有进入善道的途径；如果因禁三净肉而允许蚕丝，那么有生命之物便没有顿时获得解脱的希望。问难者又以为，阐提能够入道，是在后说中才听到的；蚕丝衣服应当禁止，却没有一概而论的道理。大圣人弘扬的宗旨，难道会是徒然的吗？常住佛法的深奥秘密，传译相隔遥远；《泥洹经》初次传来时，大家都以为已经穷尽佛理。后来在河西出现新的经文，才知道佛理并未穷尽；关中晚出的说法，道义更加畅达。仰观这些经文流传的支流和源流，道理本来就不可能全部完备。又考察《涅槃经》初说：阿暗世王、大迦叶、阿难三部徒众，唯独没有来到。后来这两个人一同来了，只有迦叶没有来。迦叶是佛的大弟子，不可能不到；可是经文没有记载他到来的文字，道理上便不能说已经完备。过去《涅槃经》尚未传来以前的十多年间，庐阜已有著名僧人吃蔬食了。这难道不是他们暗自依循本心实行，自然与道理相合吗？而且一天撕裂一匹帛，便可以用完一年；烹煮牲畜等待进食，也可以互相延续时日。这样看来，一年养蚕八次，已经使人惊讶其过于急促；一天到晚不吃肉，全家便惊叹哀嗟。拯救危急、济助苦难，应当先处理最急迫的事情；宣说教法的次序，意义确实在这里。外圣又说：一个人不耕作，必定有人因此挨饿；所以一个人亲自耕种，也必定有人因此吃饱。桑田和渔川，事情虽不是自己亲自做的；烹肉、织帛，人人都分受其结果。自从《涅槃经》向东传来，三种净肉便断绝因缘；信奉最彻底的教诫，持守戒行更加长久，短促的生命终有尽头，长期吃蔬食却毫不厌倦。秋天的禽鸟、夏天的鸟卵，把它们看作浮云；山中的禽兽、海里的水产，视同腐烂的死鼠。然而穿兰草染成的衣服和丝绵衣服，却从未感到疑惑。这大概是因为在文字上思虑穷尽，却在宏大的教旨上迷失；通达权宜之道而又深信佛法的人，希望能够从这个道理得到鉴察。一旦明白这个道理，迷失的行为就能够改正。断绝蚕和肉的因缘，本来就是实行蔬食、麻衣的功业。如此说来，有生命的众类，几乎可以获得免除杀害了。

译◇形神论 凡人产生一个念头时，七尺之躯便不再同所念之处发生关系；凡人一念想到圣人，则没有一个念头不能穷尽。圣人没有私我，七尺之躯本来就如同空无。以如同空无的七尺之躯，总摄无不穷尽的万般念头，所以能够与凡人不同。凡人产生一个念头、忘记七尺之躯时，眼睛便停止观看，双脚便停止行走。当他忘记眼睛和双脚时，这同没有眼睛、没有双脚又有什么区别呢？凡人暂时的空无，本来确实有空无，但还没有转瞬之间，私我便随之而来。念头与形体相违时便暂时忘却，念头与心神告别后便重新结合。念头停留在七尺之躯的一处，其他各处便与他人相同，也就与非我没有区别。只是凡人的暂时空无，其空无极为短促；圣人长久保持这种空无，其空无极为久远。凡人与圣人的道路本来相同：一个念头暂时忘却自己，便是凡人；万般念头全部忘却，便是大圣。这样说来，形体和精神几乎会使人迷惑。有人怀疑因果彼此主宰，丝毫不会差错；美好与丑恶的遭遇，都由预定的业力决定。然而六度的修行，全都依靠努力才能达到。如果修行的努力又有前世因果，因成熟而果实形成，彼此自然感召，那么努力修行的功劳便不能成立，六度修行也几乎要废弃了。释迦超过九劫，是由勇猛精进所成；勇猛精进的因，既然已在无始以前决定，本来不需要凭借九劫，怎么还能说超过了九劫？我认为，因果和情识光明本来是两种东西；先有情识的明觉，然后才有因果。情识明觉一旦发动，因果便随之而来。若没有情识明觉，因果凭什么依托？由于认识到这两条道路，便可以把本来相同和不同的地方合在一起考察；既然它们的根本不同，实体也就不同。情识另行发生，在道理上并不妨碍。六度和九劫的说法，实在没有什么可疑惑的。◇神不灭论 有生命的种类，认识和鉴察的能力相差悬殊，等级参差，千重万叠。昆虫比不上飞禽，飞禽比不上犬马；这种差别清楚显著，不能说不是这样。人类以上，贤与愚的性情也各不相同，彼此不能窥见、不能理解。燕地以北和越地以南，相距再远也不足以比拟。愚蠢的人连豆子和麦子都分辨不清，悖逆的人连爱敬都不知道。从这里以上，性情和识见逐渐广大。班固所说的九品，尚且没有概括万分之一。为什么呢？贤与愚，大概是由于知道和不知道不同。愚者所知道的少，贤者所知道的多。然而万物交错，众多方面遥远广阔；人的情性有明有昧，道理的趣旨深奥玄妙。沿着各自的道路寻求道理，既然有明昧的不同，便形成高下的差别。从此彼此倾轧，品级差别更加严峻。探究它的根本，穷尽它的宗极，彼此推究仰察，应该有可以穷尽的地方。道路既然穷尽，细微之处便没有不穷尽的；又不能说不是如此。况且五种感官各有自己的范围，耳和眼各有自己的职司。心神运转时，形体便被忘却；眼睛发挥作用时，耳朵便停止作用。为什么呢？人的感官和精神浅薄微弱，心中思虑又纷杂扰乱，一个念头不能同时兼顾各处，因而无从达到。既然不能兼顾，纷乱的念头便交替袭来；一个念头尚未完成，其他方面便相互生起。众多方面相继生起，又同前面一样。不能同时兼顾的原因，在于迷惑浅薄。迷惑浅薄便成为停滞的病；不浅薄、不迷惑，便出于能够兼忘。凭借这种兼忘，获得兼照，从凡夫开始，直到正觉。起初迷惑于不迷惑，不能兼顾，后来才达到能够兼顾。又不能说不是这样。再说，昆虫生命短促，有灵性的生命并非只有一种；有的早晨出生、晚上死亡，有的连春秋四季都不知道。从《耳斤》向上进步，寿命长短各不相同。既然有短命的，就应当有长寿的。虚耗生命会减少寿命，善于保养会增加寿命；善上加善，怎么会没有这种效果？又不能说不是这样。生命既然可以增长，寿命就可以没有极限；短夭既然可以消除，生命也就不可能穷尽。形体和精神的区别，已经可以由此说明。形体既然可以保养，精神难道会独自不同吗？精神微妙而形体粗陋，二者的差别显然可见。保养形体可以达到不朽，保养精神怎么会有穷尽？精神没有穷尽，便是不生不灭。把始末相互比较，难道没有这样的人吗？从凡夫到圣人，所有有灵性的生命在道理上都相同，只是事情有精粗，所以人有凡圣之分。圣人既然长久存在，凡人却独自灭亡；根本相同而末端不同，这个道理不能贯通。大圣人留下的教诫，难道会欺骗我们吗！

译◇难范缜神灭论 你的论说说：形就是神，神就是形；又说人的身体是一个整体，所以神不可能有两个。如果按照你高明的论说，这两种东西不能相离，那么七窍和百体之中，没有一处不是神了。七窍的作用既然不同于百体，各自所管理的事情也不一样，神也随着事情而应对，那么它的名称也应当随事改变。神是相对于形而设的名称，而形体之中的各部分形体，各有自己的作用；这样，神体之中的各个神，也应当各有自己的名称。现在说形体，有四肢百体的不同，有屈伸、听受的区别，各有名称，各有作用；说神却只有一个名称，而作用却分布在百体之中，这是我深深不能理解的。若形与神相对，丝毫不能差别，为什么呢？因为形的名称很多，神的名称很少。按照你的论说，七尺之神没有一处不是形，形也没有一处不是神。刀只有刀刃锋利，不是刀刃就不能得到锋利之名，所以“刀”是对整个刀体的称呼，“锋利”只是对其中一处的称呼。刀与锋利既然不同，形与神怎么可以妄自合为一体呢？又如从前的刀今天铸成剑，剑的锋利就是刀的锋利，但刀的形状却不是剑的形状。锋利的作用没有改变，材质的形状却已经转移。这同前生为甲、后生为丙，今生人的道路或许不同，而过去识神仍然相传，与剑变为刀、刀变为剑有什么不同呢？又有一把刀的材质分成两把刀，形体已经分开，而各自仍有锋利的作用。如今取一个人的半身，把它剖成两半，那么饮食、牙齿等生命作用便会随之消失，而承担重任的作用却不能分开；这样，又怎么能用刀与锋利来比喻形与神呢？你的论说认为刀与锋利，就是形体有神；刀的整体只有一个锋利，形体的整体也只有一个神；神在身体上发挥作用，于是有耳目手足的区别。手的作用不能成为脚的作用，耳的作用不能成为眼的作用；可是锋利的作用没有不能做的事，既可以斩蛟蛇，也可以截鸿雁，并不是只有一个地方能割东陵的瓜，另一个地方能割南山的竹。如果说锋利的作用也可以分开，那么脚就可以拿东西，眼睛就可以听声音了。如果说刀背也有锋利，两边也有锋利，只是尚未锻打磨利罢了；那么锋利若遍布四面，锋利的实体便没有一处可以成立，方形的、直的形体也都无法施展锋利。锋利的作用，正存在于一边极细微的地方。神与形如果整体相合，又怎么会相同呢？如果刀的整体就是锋利，神的作用随着身体各处便应当分开；假使刀与锋利的道理完全相同，那么胛骨下面也可以安置眼睛，背上也可以长出鼻子。可以这样吗？当然不可以。如果认为这个比喻已经把道理说尽了，那其实并没有说尽；如果说这个比喻本来就没有说尽，那它便不能用来作比喻。如果形就是神、神就是形，二者相互依靠，道理上没有一方独自消失，那么神灭亡时，形也应当消失。可是如今有知觉的神已经灭亡，无知觉的形体仍然存在；这说明神本来不是形，形本来不是神，也不能强行把它们说成相同。如果说把百体的材质总称为形，把百体的作用总称为神，那么百体各自有其分限，眼睛是眼睛的形，耳朵是耳朵的形；眼形不是耳形，耳形不是眼形，神也应当随百体而分。因此有眼神、耳神；耳神不是眼神，眼神也不是耳神。偏瘫身体的一部分已经死亡，死亡的那一半便同木石一样。譬如僵尸，长久不朽；一半神已经灭亡，一半形体仍然存在，形神都各自有所损失，更令人惊惧。至于二负的尸体，经过亿万年仍不毁坏；单开的身体，尚且在罗浮山留下形质。如果神与形相合，这两个人就不应当出现神灭而形存的情况。你的论说又说：渐渐生成的，就渐渐灭亡；突然生成的，就突然灭亡。请借用你的矛，来攻击你的盾。所谓渐渐灭亡，是说死者的形骸开始无知，逐渐达到腐烂。如果这样，那么形与神本来就是一物；形体既然生病，神也应当生病；形体既然消亡，神也应当消亡；渐渐变化的作用，也应当同形体一起发生。形体以开始死亡、最终腐烂作为渐变，神难道独独不能以始末变化作为渐变吗？你的论说又说：生者的形骸，变成死者的骨骼。按照你的论说，生者的精神和生者的形骸既然一起化为骨骼，那么生者的精神难道不随形体一起变化吗？如果精神附着形体而变化，就应当与形体成为同一实体；如果形骸就是骨骼，那么死者的精神便不能不同于生者的精神。这样，刚才所说的死亡，便必定还不是死亡。如果形骸不是骨骼，那么生者的精神便变化为死者的精神；生神变化为死神，就是有三世相续，怎么能说它不灭呢？如果精神随形体变化，形体既然已经没有知觉；形体既然无知，神本来就没有实体。无知便是神灭亡，神灭而形体仍在，这在道理上也不能贯通。如果形体虽然无知，神却仍有知觉，那么形与神既然不应有差别，刚才所说的死形反而就不是枯木了。◇述僧设会论 举办佛法仪式，必定有它的道理。如今世人召请众僧，只设置一场法会，大概是因为佛在世时常常接受人的请托，所以仿效这一形式。然而佛过去在世时，佛与众僧在僧伽蓝中，本来不自行准备饮食，到了进食时间便持钵出行，以此给众生种福。如今僧人聚集，不只是持钵乞食的人少，还有人贪图肥甘，厨房饮食丰盛豪奢。现在有人额外召请他们，他们往往不得已才来。以吃惯肥美食物的嘴，送上蔬菜粗食；即使伸长脖子、勉强感激，也确实不能觉得甘美。既然不是乐意接受，就不应说是在设置福田。这既不同于过去僧人不能自行经营饮食，也不是因为不依靠四众便身体和口腹无所寄托。用这种方式求福，岂不是反而背离了吗？深入讨论起来，道理并不是这样。为什么呢？出家人本来依靠乞食生活，戒律清静简约，不允许自行设立厨房，也不许蓄养净人。如今既然在寺中取得足够食物，乞食的事情便断绝了；有时有人持钵来到门前，便被称为僧徒、鄙事下劣。既然被众人鄙视羞耻，便没有人再去乞食。后来的人渐渐少有求道者，便说乞食的事业不能再实行。白净王之子、转轮王的尊贵身份，尚且持钵入城行乞，以福施与众生；难道还不如千年以后那些凡庸沙门，亲自命令仆役、自行经营口腹吗？如今请僧举行一次法会，正可以仿效过去的乞食。乞食和受请，这两件事并没有不同。如果因为今天不再乞食，也不再请僧，便会使乞食求法的道理永远昏暗。这个道理一旦昏暗，僧人便不是佛种；佛种一旦断绝，三宝就会坠落人间。如今举办法会的人，应当追想过去四十九年间，佛率领比丘入城乞食，威仪举止，处处动人眼目、合乎内心。以这样的心来求道，道还能归向哪里呢？如果按照这种心念来举办法会，就可以了。

译◇述僧中食论 人之所以不能得道，是因为心神昏乱迷惑；心神之所以昏乱迷惑，是因为外物扰乱了它。扰乱最大的事情有三种：一是权势、利益和荣耀名声；二是妖媚美艳、柔靡放荡的色欲；三是甘美、肥腻、浓厚的饮食。荣名虽然每天都在心中起作用，但总的来说还没有片刻不停的牵累；妖媚柔靡的色欲，比它更加深重；甘美肥浓的食物，造成的牵累最为急切。世间万事纷纭，都只是这三种事的枝叶。圣人知道，如果不截断这三件事，求道便无从实现，所以不得不为此立法，使制度简约而容易遵从。若直接说这三件事是迷惑的根本，都应当禁止断绝，可是这三件事正是人情最为迷恋、思虑最难排遣的。即使有禁令，事情也难以仓促遵行。譬如乘方舟渡河，谁不想直达彼岸？但河水流得湍急，实际上没有径直渡过去的办法，只好顺流而行，曲折前进，经过很久才能到达，并不是不愿意快，而是事情困难。禁止这三件事，也应当有开端。为什么呢？食物对于人不可一下子停止，它对人的情性所造成的牵累最为严重。因此推行晚食，把进食时间安排在中午以前；过了中午，便清静虚空而无所事事。由于无事，心中的思虑得以简约；开始和结束都专心坚持，时间长了自然成为习惯。于是用八条戒律约束，用禁戒迂回引导，使柔靡的欲望无从靠近，荣名等众多牵累也逐渐随事排遣。所以说，古代诸佛过了中午便不进食。这大概是排除牵累的工具、通向道的捷径；可是有人都以为它只是停止进食。这是迷失了方向，不知道道路在哪里。卷三十 ◎沈约（六） ◇湘州枳园寺刹下石记 佛教传入东方，恰逢当时还没有特别兴盛；起初从洛京开始，后来在江左盛行。晋朝故车骑将军、琅邪王邵，立志觉悟，独具慧见，深信并通晓佛法幽深微妙的道理。他在太祖文献公清庙的北面建造枳园精舍。起初以芳香的枳树作篱笆，所以根据这件事命名。虽然房舍殿堂严整，但还没有建成高大的佛塔。王邵的玄孙、尚书仆射、南徐州大中正王奂，深入通达法相，彻底明白佛法宗旨；勤勉诚敬表现在外，仁慈隐厚充盈于内；饮食不过正午，已有十一年。虽然在朝廷任职，事务却类似经营菜圃。近来出任湘州刺史，树立旌麾，穿着藩服，地位和年资一同升进，俸禄也随着岁月增加。回顾自己受到君主隆厚的恩遇、皇帝深切的宠爱，任职东方，寄托着屏藩的重任。只是想竭尽才能和心力，知道的没有不去做的：下使百姓和睦，上宣扬圣上的恩泽。但自认为力量微薄、道路遥远，最终仍惭愧于功效短浅。况且这种义行只能止于今生，所得报应还要留待来世，不足以报答幽冥之中的巨大恩赐，也不足以使赤诚之心在遥远劫世中畅达。自从乘驿车经过衡皋、辞别簪缨而到水边，便在旧寺发誓，要使佛光树立五层佛塔，割取藩府俸禄，十份中捐出一份。总共所得三十六万。齐永明六年六月三日，正是木德之运将要开启的吉日，也是上帝运行天道的嘉日，于是便向青云上呈上崇高的表章，在玄土之上树立重重门阙。仰愿皇宫接纳福祉，使福禄有所归依；八方神灵护持宫室，万神共同翼护圣体。愿皇帝的宝贵国运长久隆盛，如须弥山一样坚固；圣灵的寿命久远绵长，与常住之法齐同。愿诸圣降下祥瑞，在最高天界汲取天和；诸藩王都倾心茂盛，把宗室英才播布于梁、楚。群臣传播克己谦让的风气，百姓彰显可以封爵的德行。众生都得到快乐，万物不夭折其天性；嘉禾年年丰登，多余的粮食堆积在田间。夷狄荒远之地归附，边城的战事消解；家家奉行十善，人人心怀六度。魔众叩头，外道屈膝；抽去柴薪以止息火灾，折断刀剑以摧毁锋芒。拯救幽暗苦痛中的众生，使其登上有顶天的神圣境界。三界五道，都共同拥有这个愿望。把这些话刻在厚重的石碑上，以此彰明内心。竟陵王造释迦像记 道理以空寂为贵，虽然铸造形范也不能传达它；业力发动而产生感应，如果没有形相便无法使人感受。因此太阳的光辉、月亮的色泽，照耀在天外；四方大地散布光彩，近在咫尺的尘世也得到照临。太祖皇帝洗濯衣襟于智慧之水，凝神于清净境域，厌弃世间珍贵的宫阶，把神灵迁往宝地。竟陵王讳泣明在台下俯临，悲恸于高山的遥远，追慕王者的车驾，情感深切地寄托于双树之间。长久思量能够彰显神圣功德、崇奉高妙功业的办法，没有比用金属塑造形象、借助工巧传达仪容更好的了。于是以皇齐之四年日子，恭敬地制作释迦像一尊。尊像的华美如同出自上天，工艺并非世俗所能造就；色彩仿佛留存光影，精妙胜过檀香。使人在谷林之间的追思，永远彰显于万劫之中。于是刻下这光辉的遗迹，以此流传不朽。武帝集序 文思安定深厚，正是敬慎明察用来光大天下的根本；日月光辉灿烂，正是南风使人兴起歌咏。额头有日角的君主，出身于诸生；头顶锐突的君王，年少时便通晓古学。汉高祖、宋武帝虽然缺少章句之学，却歌咏《大风歌》来还乡沛地，晚年还喜好清谈。成就天地间的伟大功业、承受众人乐于推戴的宝贵时运的人，没有一个不是文武兼备、才能足以完成事业的。我皇天性纵逸超群，生来就明智而能治理政务；清明之性发于内，广泛通晓外在典籍，早年身居贵游之列，便专心致志于经术。探究淹中学者的雅正旨意，穷尽曲台典籍的深奥义理；无不由支流追溯本源，披理析文、振发辞藻。对于前人疑惑、旧学阻滞而少有人通晓的地方，他超然直达本旨，妙悟拔出于古今之上；善于开启谈论的端绪，精于坚持自己的论说。所设置的壁垒没有人能够越过，所发出的锋芒没有人可以匹敌；有些文章过目成诵，不需要再执笔构思。高声歌唱时激发绝妙的节奏，在兰苑般的清雅处振动清丽的文辞。至于春风秋月、送别盼归、皇帝宴饮、心中期待及时赏玩等情景，无不使他超然振发睿智的兴致，深深抒发内心的神思。及至受到任用、历经试职，文辞翰墨繁盛茂美，笺记如风般传动，表章议论如云般飞扬。雕虫小技，不会妨害大道。心怀作为君主的大德，同时具有侍奉君主的小心谨慎。为臣下奉事君上，都表现在文辞旨意之中。即使秘密进奏的忠言规谏，遗稿必定删削，但有关国家谋略和藩国政务的文字，保存下来的仍然很多。到了俯身顺应天命所归、仰承修治乾道文籍的时候，执笔掌简，各有主管之人；诏书般的旨意，有时也亲自染翰书写。及至在灵囿设置宴会、在镐京举行欢乐之事，《鹿鸣》《四牡》《皇华》《棠棣》的歌唱，《伐木》《采薇》《出车》《大杜》的悲咽，都是歌咏心志、铺陈文采，广泛命令群臣创作的。向上与日月争辉，向下与钟磬比韵；其事如同观海，其义等同窥天，观看它却无法测尽，游历其中却不知尽头。私下认为，左史记言，右史记事，君主的一举一动都必须记录，无论大小。何况受到感动而后思考，思考而后积累，积累而后充满，充满而后发言，难道只是这样而已吗！谨依事情立名，随着本源编排次序。