卷一百四◎陆（五）（2/2）

译节俭、节约费用，是先王的伟大谋略；去除浮华、崇尚朴素，是贤明后王永远遵守的法则。因此周公告诫成王，把节省财用作为根本；汉文帝用黑色帷帐改变风俗；汉景帝宫人不过一千多人；魏武帝所宠爱赏赐的人，财物不超过十万；实行薄葬，不起高坟，以节俭率领臣下。这是为了割舍自身肌肤般的恩惠，保全百姓的力量。臣谨察后宫，已有四千多人，童仆侍从和供役人员合计超过十倍；每天的花费极其沉重，价值超过万金；绮、▯、罗、纨等华丽织物，每年增加通常的赋税，军器却不加以制造，只以奢侈玩乐为务。如今府库已经空虚，军士没有袒▯之类的赏赐；宰相、侯王又竞相以奢侈华丽互相夸耀，风气流行，积久成俗，即使以卧薪尝胆来告诫，也还不足以说明其严重。应当罢除浮华而非必要的劳役，严明婚姻、丧葬的制度，禁绝奢靡烦扰之事，放出倾宫中的女子，均平商人和农民的赋税。公卿以下都应以四海为家，赏赐必信、刑罚必行，纲纪肃然、法令得到执行；温、猛之类的首领可以悬首于白旗之下，秦、吴二国君主也可以使其按礼归命，难道仅仅是不再侵犯我们而已吗？陛下如果不能远法汉文帝穿弋绨衣的榜样，近崇先帝穿补衣的美德，臣恐怕衰败的风气和弊俗也会改变到更加糜烂的道路，中兴之歌将无从在琴弦上歌咏。又，拓展守地、兼并土地，不应只局限于一座城的范围；控制戎夷，应当用德行怀柔他们。如今鲁阳、上郡，在重山之外、云气阴暗的北方，距离有四百多里，仍不能羁縻使其服从、成为边塞之外平定寇乱的根基，只是孤立危险、零落无依，使善于归附的人内心惊惧。应当把它们收并到并州、豫州，控制黄河、洛水两河，疏通连接漕运的道路；按照丘陵地势部署，重视晋阳的防守，增加南方藩镇的兵力，战守的准备要充分，以千金之饵诱使敌人，积蓄力量等待时机，便可以一举消灭他们。如果他们凶暴杀戮、自取死亡，就等到他们进入境内再截断他们，可以使一匹马也不能逃回。这不只是断绝两个贼寇窥伺侵入的企图，也是彻底消灭他们的关键，希望陛下明察。卷一百五十 西燕 慕容泓 慕容泓是前燕慕容▯的弟弟，封济北王。燕国灭亡后进入秦国，任北地长史。苻坚失败后，他起兵，自称使持节、大都督陕西诸事、大将军、雍州牧、济北王，兼任司徒；晋太元九年改年号为燕脊。第二年，被部下高盖、宿勤崇等人杀死。○给苻坚的信 秦国无道，灭亡了我国社稷。如今上天诱发秦国的内乱，使秦军倾覆失败；我将要兴复大燕，吴王已经平定关东。你可以赶快准备车驾，护送我的兄长皇帝以及宗室、功臣的家属回来。慕容泓将率领关中的燕人护卫皇帝车驾，返回邺都，与秦国以虎牢为界，分治天下，永远结为邻好，不再成为秦国的祸患。钜鹿公轻率鲁莽、锐意前进，被乱兵杀害，并不是慕容泓的本意。慕容冲 慕容冲是慕容泓的弟弟，小名凤皇，封中山王。十二岁时燕国灭亡，苻坚纳他的姐姐清河公主为妃，姐弟二人专受宠爱；后来任平阳太守。苻坚失败后起兵，慕容泓被杀后，他继位为皇太弟，占据阿房；晋太元十年僭越即皇帝位，改年号更始，定都长安，被部下段木延等人杀死。○命詹事答复苻坚 皇太弟有令：我如今心怀天下，哪里会顾惜一件袍服这样的小恩惠？如果你能知晓天命，便可以君臣束手投降，早日送还皇帝，我自然会宽待苻氏，以报答过去的友好。终究不会让过去的恩施只在前人那里显得美好。○后燕 慕容垂 慕容垂字道明，又字叔仁，是前燕慕容▯的第五子，小名阿六敦，起初名霸，字道业，后来改名▯，因识记文字去掉“夫”字，便以“垂”为名。慕容▯在位时，任平狄将军，封都乡侯，戍守徒河；慕容▯僭号后，任安东将军，镇守常山，封吴王，后迁镇信都。任侍中、右禁将军、录留台事，又任征南将军、荆州刺史、充州牧，再任司隶校尉；封侯，屡次升任车骑大将军。后来被慕容评忌惮，害怕被杀而投奔秦国。苻坚任他为冠军将军，封宾都侯。苻坚失败后，他自称大将军、大都督、燕王，建立年号燕元。晋太元十一年僭越即皇帝位，改元建兴，定都中山。太元二十一年去世，享年七十一岁，在位十三年，谥号成武皇帝，庙号世祖。○上给苻坚的表

译臣才能比不上古人，以致祸乱从宫墙内部兴起，自身遭逢时世的灾难，于是归命于圣朝。陛下的恩德深厚如周、汉，臣过分承蒙微薄的顾念，职位列于将军，爵位忝居通侯，发誓竭尽力量、输诚效命，常常担心来不及报答。去年夏天桓冲前来送死，臣本想一战使其如云消散；回师讨伐郧城，俘获斩杀以万计，这确实是陛下神妙谋略的奇功，也略有臣下忘死效力的功劳。正要到桂洲饮马，在闽会悬挂旌旗，却没想到上天帮助乱德之人，使陛下的车驾班师回朝。陛下单骑奔向臣，臣奉卫陛下绝无二心；这不仅是陛下圣明、明察臣的赤心，皇天后土也确实知道。臣奉诏北巡，受制于长乐公。然而慕容丕对外失去众人之心，对内多有猜忌，让臣驻扎在野外而不许入朝拜庙。丁零叛逆，侵犯逼近豫州，慕容丕迫使臣单独前往，并以行军日期限制我，只给疲弱士卒二千人，完全没有兵器，又命飞龙暗中充当刺客。到达洛阳后，平原公慕容晖又不肯相信接纳臣。臣私下思量，进不能有淮阴侯韩信功高震主的忧虑，退也没有李广作战失利的过错，却害怕谗言像青蝇一样颠倒黑白。丁零人以及夷夏各族因为臣忠诚却被怀疑，便推举臣为盟主。臣接受托付，想要善始善终，却不能使事情有好的结局，只能流泪遥望西京，挥泪出发。军队驻扎石门，四处的人如云般前来响应；即使是周武王在孟津会师、汉高祖在垓下聚集军队，也没有预料之外的会合如此盛大。臣想让长乐公带领全部兵众赴难，按照礼制遣发，但慕容丕固守匹夫的意气，不懂得通权达变的道理。臣的儿子慕容农收集旧日营众，以防意外；石越却带领邺城全部军队，轻率地来袭，双方军阵尚未交战，石越已经被斩首。臣既然单车悬轸而来，归附者便如云聚集，这实在是天意，不是臣个人的力量。况且邺城是我国旧都，应当立即施加恩惠于它，然后面向西方接受陛下节制，永远守护东方藩屏；对上可以实现陛下优待臣的心意，对下可以保全臣感恩报效的诚意。如今臣进军包围邺城，并把天时人事晓谕慕容丕，但慕容丕不能察知时机运数，闭门自守，时常出城挑战，锋刃交战多次。臣一直担心飞箭误中，伤害陛下与亲人的天然情感。臣的这番诚意还没有被陛下完全听察，于是便遏止军队、停止锐势，不敢穷尽力量进攻。时运有推移变化，去来是常事，希望陛下明察。○上书请求讨伐 石虎极其凶暴，上天已经抛弃了他，残余势力还存在，却正在彼此残杀。如今中原百姓处于倒悬之中，盼望仁德救济。如果大军一旦出动，敌军势必倒戈。○渡过黄河时下令 我原本表面上借助秦国的声势，内心谋划兴复燕国。扰乱法令的人，军中自有常刑；奉行命令的人，赏赐不会过一天就发下。天下平定之后，封爵各有等级，我不会辜负你们。○答复丁零人和西方人的命令 翟王的功劳，应当位居上辅。但朝廷尚未建立，这个官职不能立即设置；等到天下完全清平后，再另行商议。○遗令 如今祸乱灾难还很严重，丧礼一概从简：早晨去世，晚上入殓；事情办完便穿丧服，三天以后除去丧服处理政务。强大的敌寇正在窥伺空隙，秘密不要发丧，到了京城以后再举哀、穿丧服。○给僧朗的信 皇帝恭敬地问候太山朗和尚：您澄明精神、安定心绪，以慈悲荫庇百国，凡是有生命的，谁没有蒙受您的恩泽？朕承受先祖遗业、继承帝统，正要承担治理天下的责任。从前吴、蜀不恭顺，魏武帝心怀愤慨；如今两个贼寇尚未平定，朕哪里能够安宁？况且大军已经兴起，征讨扫荡暴乱；至人通达神灵，能够随着权宜变化而施行教化。愿军队不经血刃，四海混同归服，倾心归诚；对您的长久敬意哪里会有尽头？如今派遣使者送官绢一百匹、袈裟三领、绵五十斤，希望您为此诵咒祈愿。慕容盛 慕容盛字道运，是慕容垂的孙子，封长乐公。他的父亲慕容宝继承慕容垂的帝位后，慕容盛进爵为王。慕容宝被兰汗杀死，慕容盛攻打兰汗并斩杀他，以长乐王身份代行皇帝职权，改元建平，不久僭越即皇帝位。晋隆安五年，被部下段玑等杀死，在位四年，谥号昭武皇帝，庙号中宗。○在太庙告成的命令 依赖五位祖先的福佑和文臣武将的力量，社稷从幽暗中重新显现出来，不只是我这个渺小之身免除了不共戴天之责。凡是臣民，都应当睁大眼睛面对当今世事。○下令公侯赎罪不得使用金帛 按现行法例，公侯有罪，可以用金帛赎罪；这不足以惩罚恶行，却有利于王府，实在毫无意义。从今以后，一律命令他们以建立功劳来赎罪，不得再缴纳金帛。慕容农 慕容农字道厚，小名恶奴，是慕容垂的第三子，封辽西王。不久任幽州牧，镇守龙城；征召授侍中、司隶校尉，迁镇邺城。慕容宝继位后，任并州牧，镇守晋阳，升任左仆射，授司空，兼任尚书令；又以大司马身份统领中军，后来被乱兵杀死，追谥桓烈。○在龙城上表 臣近来因征讨而赴任镇守，所统领的将士已经安逸多年；青州、徐州、荆州、雍州一带，残余贼寇仍然很多。希望时常出兵征讨，回来以后尽力施展微薄功效；活着时不遗余力，死后也没有遗憾，这就是臣的志愿。娄会 娄会仕于慕容垂，任尚书郎。○上疏请求允许官吏服满丧期 三年之丧，是天下通行的制度。兵乱荒年破坏礼制，于是完全采用临时办法选拔士人。人心竞相奔走争逐，苟且求取荣宠晋升，甚至有人身穿丧服便参加当时的徭役，哪里一定是为了国家殉忠，也有在其中追逐私利的。圣王设置教化，不因颠沛困顿而损害其道，不因丧乱而改变其教化，所以能够堵塞豪强竞逐的门径，阻断奔走求进的道路。陛下继承百王的末世，开创中兴大业，天下渐渐平定，兵革正在停止，实在应当洗涤荡除瑕秽，遵循旧有章法。吏部官员遭遇大丧，应允许服满三年之礼；这样四方都会知道教化，人人也会服从礼制。

译○南燕 慕容德 慕容德字玄明，是前燕慕容▯的小儿子。慕容▯继位后，封他为梁公，历任幽州刺史、左卫将军；▯继位后，进封范阳王，迁魏尹，加散骑常侍，授征南将军。燕国灭亡后进入秦国，任张掖太守，后被免职，不久任奋威将军。慕容垂称燕王后，任他为车骑大将军，又封范阳王。慕容宝继位后，迁任使持节、都督冀兖青徐荆豫六州诸军事、特进、车骑大将军、冀州牧，兼领南蛮校尉，镇守邺城；不久任丞相、承制，迁往滑台。以元年为年号，平定鲁、齐；晋隆安四年僭越即皇帝位，改元建平，定都广固。晋义熙元年去世，享年七十岁，在位六年，谥号献武皇帝。○上给慕容▯的疏，请求谋取关右 先帝顺应天时，承受天命而改易朝代，正要以文德怀柔远方、统一天下，神明的功业尚未完成，便突然升天而去。从前周文王去世后，周武王继承兴起；伏惟陛下效法上天、比肩先圣之德，衡量圣明、齐同功业，正要发扬光大乾基，继承完成先帝遗志。逆贼氐人僭越占据关陇，号称与王者相同，罪恶积累、祸患满盈，内部互相猜疑残杀，祸乱从宫墙内部兴起，势力分裂为四国，纷纷投诚请求援助，十天半月便有新的使者相继到来。这难道不是凶恶的运数将要终结，天命归于有道之人吗？削弱强者、攻击昏昧者，夺取混乱者、侮辱灭亡者，这是最好的时机。如今秦地四分，可以说是衰弱了。时机到来、运势汇聚，是上天在帮助我们。上天赐予而不取，反而会受到它的祸害。吴、越的教训，就是我们的借鉴。应当顺应天人相合的时机，树立牧野之战的旗帜。命皇甫真率领并州、冀州的军队，直取蒲孤；臣慕容垂率领许昌、洛阳的军队，奔驰解除讠叟的包围；太傅统领京都的武军，作为两路军队的后继。向三辅传发檄文，仁德的声誉先行；攻取城池便封侯，微小功劳也一定奖赏。这样一来，那些郁积胸中等待时机的英雄、抱有志向却未能施展的杰出人物，一定会像山岳一样聚集在灞上，在陇下为雪耻而屯兵。天罗一旦张开，内外势力合并，区区僭越的贼竖，不逃走就会投降。实现天下大同的行动，现在正是时候。希望陛下独自决断圣明的考虑，不必向仁人征询。（《晋书·载纪·慕容▯传》说，苻坚的将领苻讠叟在陕地投降慕容▯，群臣商议想派兵救援苻讠叟，趁机谋取关右。魏尹慕容德上疏，情况又见《十六国春秋》卷二十八。） ○下诏增加名字中的“备”字 汉宣帝怜悯官吏百姓因触犯名讳而获罪，所以改名。朕如今增加一个“备”字，成为两个字的名字，希望为臣下和百姓避讳打开方便之门。○给僧朗的信 皇帝恭敬地问候太山朗和尚：我家遭逢许多灾难，祸患屡屡降临。从前在建熙年间，王室向西迁徙，依赖武王中兴，凭神武治理天下，大力开拓东夏，▯拔区域，使远近都得到复苏，天下实在万幸；但上天并未忘记灾祸。武王去世后，永康初年，西方倾覆、东方动荡。京城和华夏的君主辗转播迁，我每每思念灵阙，惶恐不安，饮泣不止。我因德行浅薄，生在乱兵之中，遗留下来的百姓已经不多，却承继了上天授予的禄位。幸赖大和尚的恩德，神▯暗中护佑。现派使者送上绢一百匹，并暂以东齐王奉高山、荏二县作为封地相赠。这封信不能完全表达心意，权且称述我的心情吧。（《广弘明集》卷三十五，又见《十六国春秋》卷六十三。） 慕容超 慕容超字祖明，是德的哥哥北海王慕容纳的儿子。慕容德没有儿子，便立他为太子。晋义熙元年，他僭越称帝，改年号为太上。在位六年，被刘裕押送到建康市斩首。○下诏讥议恢复肉刑 阳九之厄接连不断，永康年间灾难很多。自从北都倾覆陷落，典章制度变乱消灭，律令法典没有一样保存下来。治理天下，这些是根本；既然不能用德行引导，就必须用刑罚整齐约束。况且虞舜是大圣人，还命令咎繇担任士官，刑罚不可以<巳巳>，就是这样！先帝在末世兴起，大业刚刚创立，战事仍然频繁，没有来得及修订制度。我以浅薄的德行，冒昧继承大统，治理驭御缺少方略，以致宫墙之内发生祸乱，终于战马踏入郊野，典章礼仪也废弛了。如今四境没有忧患，正应当修订制度，尚书可以召集公卿商议。至于不忠不孝如封嵩之流，即使斩首示众也不足以惩治他们，应当施行烹刑，也可以附入律条，列入死刑的条目。肉刑，是先圣制定的经典制度，是不可改易的典章；汉文帝改变了它，使刑罚轻重失去标准。如今犯罪越来越多，处死的人也逐渐增多。肉刑对于教化，既能广泛救助养育百姓，惩罚又尤其惨重。光寿、建熙年间，二位祖先已经议论恢复肉刑，只是还没有实行就去世了。命令博士以上官员参考旧事，依照《吕刑》以及汉、魏、晋的律令，斟酌增删，议定燕国的律法。五刑所属的罪名有三千条，而罪行没有比不孝更大的。孔子说：‘否定圣人的人就没有法度，否定孝道的人就没有亲属关系，这是造成大乱的道路。裂刑、烹煮之刑，虽然不在五刑等级的范围内，但自古也曾施行。渠弥被裂而死，已经记载在《春秋》中；哀公被烹煮，也始于中代。世宗定都齐地，也怜悯刑罚失当，因而叹息忧虑，甚至寝食不安。君王设置刑罚来纠正罪过，就如同人有左右两只手一样。所以孔子说：‘刑罚不适当，百姓就不知道手脚该放在哪里。’因此萧何制定法令而受封，叔孙通因为制定礼仪而任奉常。建立功勋、成就事业，是古人所看重的；应当明确议论其中的增减，以制定一代的标准法式。周、汉都有贡士的条例，魏建立九品选官制度，这两者哪一个更好，也可以详细说明。（《晋书·载纪·慕容超传》，又见《十六国春秋》卷六十四。） 慕容锺 慕容锺字道明，是慕容德的堂弟，封北地王，任司徒。慕容超继位后，任命他为都督中外诸军事、录尚书事，不久出任青州牧。后来被公孙五楼诬陷，害怕被杀而谋反，事情败露后逃奔姚兴，任始平太守，封归义侯。○传檄青州各郡讨伐辟闾浑

译国家的兴衰有时，义理的排列次序早已载于往昔经典；在艰难中开启圣业，事迹彰明于史籍。因此宣王在危难的周室中兴起，光武在将亡的汉朝复兴，这大概就是天命的时运，是帝王兴亡的规律。自从永康以来灾难频仍，长鲸逃脱罗网，华夏四分，百姓五裂。逆贼辟闾浑的父亲辟闾蔚，当年曾和段龛一起在淄川制造叛乱，太宰东征，消灭了凶徒。辟闾浑在巢毁之后，得以蒙受保全其卵的恩惠，却丝毫没有犬马报恩的心，反而继承凶父幸灾乐祸的志向，盗据东秦，远远依附吴越，剥削百姓，把赋税物资输送到南海。皇上顺应时运，天命再次汇聚；怜悯营丘暂时阻碍王业，所以率领七州二十多万军队，巡行岱宗，向齐鲁问罪。从前韩信以偏将身份攻伐齐国，有征讨而没有交战；耿弇以偏师讨伐步，取胜而不必改换朔方。何况凭万乘之师，扫平一隅的寇贼，如同推倒山岳、碾碎鸡蛋，二者没有什么不同。我以无能之才，忝居先锋，统率大军十二万，都是乌桓突骑和三河勇士；他们挥剑与夕阳的火光争辉，挥戈与秋月竞相映色。凭这样的军队攻城，哪座城不能攻克？凭这样的军队作战，哪个敌人不能平定！从前窦融以河西归顺汉朝，荣耀延及后代；彭宠在渔阳叛逆作乱，最终死于奴隶之手。近来曹嶷跋扈，落入后赵之手；段龛违犯纲纪，被前朝消灭。这不正是古今祸福、已经出现的成败吗？辟闾浑如果先前迷失、后来醒悟，便会得到丰厚的荣宠。如果他胆敢抗拒王师，必定败亡，连灰烬也不会留下。稷下的豪杰、岱山以北的士人，有能斩下辟闾浑首级送来的人，赏赐与辅佐帝业的功臣相同。假如时机一旦发动，必将玉石俱焚。（《晋书·载纪·慕容德传》，又见《十六国春秋》卷六十三。） 韩范 韩范侍奉慕容德，任中书侍郎；慕容超继位后，屡次升迁至尚书令。刘裕攻伐燕国时，上表任他为散骑常侍。○上疏谈论讨伐桓玄 帝王的事业，必定要重视谋划经营。有时机却没有人才，宏大成功的功业或许会缺失；有人才却没有时机，英武的志向就不能伸展。至于能够成就王业，只有人才和时机相合才行。自从晋国内部发生祸乱，至今已经七年。桓玄篡逆，暴虐超过董卓，神怒人怨，他的祸患已经积累到极点。可以利用的时机，没有比现在更好的了。凭陛下的神武加以经纬，驱使乐于奋战的士卒，接应厌恶乱世的时机，这就像声音发出便有回响、形体移动便有影子跟随，事情的容易程度还不止如此。况且江淮南北，户口已经不多，公私军队不过数百，守备力量也很微弱。如果以步兵骑兵一万人发动雷霆般的行动，卷起铠甲长驱直进，指向临江、会稽，必定会使名门大族像草一样倒伏，百姓提着酒浆接连在道路两旁迎接。占据数千里的土地，拥有超过十万的军队，就可以向西兼并强秦，向北抗衡大魏。拓展疆域，保全安定国家，正在今日。如果错过后来的时机，豪杰再次兴起，诛除桓玄，布施更新的教化，使远近安宁、万物没有其他愿望，那么岂只是建业难以攻取，江北也同样不可指望了。时机一过，祸患就会发生，忧患必然到来。上天赐予的机会不取，悔恨将要临头。希望陛下明察。（《晋书·载纪·慕容德传》，又《十六国春秋》卷六十三作韩讳。） 韩讠卓 韩讠卓是韩范的弟弟，侍奉慕容德，任尚书右仆射。○上疏整顿户籍〔原文数字、纪年保留：正户〕 两个寇贼尚未诛灭，国耻还没有洗雪；关西是豺狼聚集的巢穴，扬越是鸱▯栖息的树林；三京的社稷全都变成废墟，四位祖先的陵园荒芜而无人守护。这难道不是义士愤恨叹息之日、烈士忘却自身安危之时吗？可是皇室多灾多难，威势谋略还没有振作起来，这就使长蛇没有被斩除，封豕得以暂时苟延。人们心怀愤慨，常说一日的安宁不可能永久保持，一早的安逸也不能解除终年的忧患。陛下复兴国家的大业，当前重在遵循休养生息的政策，怜悯流民失去土地，暂且让他们长期复业而不服劳役，体恤百姓得以休息，重在因循安定而不加扰乱。这样可以保全营丘的安宁，却难以用来经营安置秦、越。如今群凶僭逆，党徒实在很多，占据我国三面，窥伺国家的漏洞。应当深思审察虚实，详细估量成败，养兵磨甲，扩大农业、积蓄粮食；进则作为洗雪国耻、讨伐寇贼的资本，退则作为山河万全的保障。然而百姓因秦、晋的弊政，互相荫庇冒籍，有的百户合在一户，有的千名男丁共用一份户籍；他们依托城邑，不怕熏烧，公然逃避赋税劳役，擅自进行奸诈欺骗，败坏风俗、毁弃法令，都是法律所不能容忍的。但整顿户籍的命令还没有公布，不能立即加以诛杀。如今应当查明百姓的实际人数，纠正他们的户籍编制，希望对上可以增加朝廷治理万物的明察，对下可以有益于军队和国家的兵员物资。如果蒙受采纳，希望能对山河有所补益；即使遭受商鞅那样的刑罚、悦绾那样的祸害，也不会因此动摇。（《晋书·载纪·慕容德传》，又见《十六国春秋》卷六十三。） 段晖 段晖侍奉慕容超，任尚书左仆射、左军将军，抵抗刘裕时战死。○讨论向姚兴称藩 太上皇被囚禁在楚地，高祖也没有回去。如今陛下继承并守护社稷，不应因为私人亲属的缘故，降低统治天下的尊贵地位。况且大乐的各种乐伎，都是前代的伶人，不能把她们交给对方；为了移风易俗，应当掠取京口。（《晋书·载纪·慕容越传》，又见《十六国春秋》卷六十四。） 张华 张华侍奉慕容德，任给事黄门侍郎、中书令；慕容超继位后，屡次升迁至尚书左仆射。○讨论向姚兴称藩 如果派兵侵掠吴地边境，必然会造成双方结怨。既然我们能够前往，对方也能够前来，战争相连、祸患交结，不是国家的福分。从前孙权看重百姓的性命，委屈自己向魏称臣；惠施爱惜儿子的性命，放弃自己的志向而尊奉齐国。何况陛下的慈爱恩德在秦国，内心正因亲情而崩乱，应当暂时降低尊号，以表达至孝之情。权宜变通的道理，是典谟所允许的。韩范才智足以挽回局势，辩才足以使人倾服；他从前和姚兴都任秦太子中舍人，可以派他带着诏命前去，降低尊号为修和。这就是所谓屈居一人之下，却伸展于万人之上。（《晋书·载纪·慕容超传》，又见《十六国春秋》卷六十四。） 北燕 冯跋 冯跋字文起，是长乐信都人。慕容宝僭越称号时，任命他为中卫将军。慕容熙继位后，他害怕被杀，逃到山林泽地。不久他杀死慕容熙，拥立高云，被任命为使持节、侍中、都督中外诸军事、征北大将军、开府仪同三司、录尚书事，封武邑公。高云死后，晋义熙五年，他僭越称天王，改年号为太平。到宋元嘉七年去世，在位二十二年，谥号文成皇帝，庙号太祖。○郎位下诏 合乎义理贵在适时，不必改造旧制。所以陈氏取代姜姓，不改迁齐国的国号；应当就使用燕作为国号，建元太平。（《十六国春秋》卷九十八） ○下诏安葬高云

译从前高祖为义帝举哀，天下都归服于他的仁德。我和高云，按义理是君臣，按恩情超过兄弟。应当依礼安葬高云及其妻子，在菲町为高云建立宗庙，设置园邑二十家，四时供奉祭品。（《晋书·载纪·冯跋传》，又见《十六国春秋》卷九十八。） ○下诏废除前朝苛政 近来灾祸很多，事情艰难接踵而来，赋税劳役繁重困苦，百姓贫困不堪。应当加以宽赦，务求简易；前朝的苛政，全部废除。地方长官应当施行仁惠，不得侵扰伤害百姓；兰台和都官，要明确地加以澄清考察。（《晋书·载纪·冯跋传》，又见《十六国春秋》卷九十八。） ○下诏命百姓种植桑树和柘树 如今疆域安定没有忧患，百姓安于自己的产业，但田地荒芜污秽，有关官员又不按时督察，想要使家家富足、人人充足，不是很难吗？种桑和柘树的好处，是养生立业的根本。这里桑树少，百姓还没有看到它的利益；可以命令百姓每人种桑树一百株、柘树二十株。（《晋书·载纪·冯跋传》，又见《十六国春秋》卷九十八。） ○下诏命境内不得改葬 圣人制定礼制，送终有一定的制度。把衣衾做得厚重，把棺椁造得高大，这有什么用呢？人死以后，精魂上归于天，骨肉下归于地，早晨才结束生命，晚上就可能腐坏，并没有寒暖的感觉；给他穿锦绣，披罗纨，他哪里还会知道呢？厚办丧事、以尊贵为由改葬，都对死者没有益处，反而损害活人。因此祖先和父亲依照旧制建立宗庙，都不重新营造陵墓寝宫。现将此令宣布境内，从今以后都要遵守。（《晋书·载纪·冯跋传》，又见《十六国春秋》卷九十八。） ○下诏建立太学 用武力平定乱世，用文治经营政务，安定国家、救济风俗，确实都要凭借这些。近来丧乱不断，礼制败坏、音乐崩散，民间断绝了诵读的声音，后生没有学校教育；子产所感叹的局面，如今又兴起了，这难道是用来和美彰明风俗教化、尊崇发扬斯文的吗？可以营建太学，以长乐刘轩、营丘张炽、成周翟崇为博士郎中，选取二千石以下官员的子弟，年满十三岁以上的来接受教育。（《晋书·载纪·冯跋传》，又见《十六国春秋》卷九十八。） 冯素弗 冯素弗是冯跋的弟弟，侍奉慕容熙，任侍御郎、小帐下督。高云僭越称位后，任命他为昌黎尹、抚军大将军，封范阳公，升任司隶校尉。冯跋僭越称位后，任命他为侍中、车骑将军、录尚书事，升任大司马，改封辽西公，镇守营丘。○讨论乐浪公主下嫁蠕蠕 前代的旧例，都是把宗室女子嫁给六夷；可以答应把妃嫔的女儿嫁给他们，乐浪公主不应下嫁给异族。（《晋书·载纪·冯跋传》，又见《十六国春秋》卷九十八。） 卷一百五十一 前秦 苻洪 苻洪字广世，是略阳临渭的氐人。刘曜僭越称号时，封他为率义侯；后来投降石虎，被任命为冠军将军，升任龙骧将军，封西平郡公。石虎死后，他派遣使者向晋朝投降。永和六年，被任命为征北大将军、都督河北诸军事、冀州刺史，封广川郡公。不久自称大将军、大单于、三秦王，被麻秋用毒酒毒死。苻健僭越称号后，追谥为惠武帝。○劝谏不要杀朱轨 我听说圣王治理天下时，土台阶只有三尺，茅屋的屋顶不加修剪，饮食不重味，刑罚搁置而不用。亡国之君统治天下时，却建造高大的宫殿和玉石楼台，使用象牙筷子、玉杯，砍断人的腿、剖开人的心，腌制贤人、剖杀孕妇，所以他们的灭亡很快就到来了。如今襄国、邺宫，足以使帝王的宫室安康；长安、洛阳，又是为了什么呢？沉溺于游猎，耽迷于女色，三代的灭亡，常常都由此而来。如今却忽然要制造千乘猎车，在方圆万里的地方饲养野兽，夺取百姓的妻女，使宫中充满十万人。尚书朱轨是纳言大臣，因为道路没有修好，就要对他施加酷刑；这本来就是陛下政令失调的过错。阴阳失和，灾异突然降临，连下大雨七十天，才放晴两天；即使有百万鬼兵，也还来不及修好道路，何况是人呢！刑罚政令如果这样，怎样面对史官的笔？怎样面对四海百姓？只希望停止役作，遣散宫女，赦免朱轨，以符合众人的愿望。（《晋书·载纪·石虎传》上，尚书朱轨与中黄门严生不和，正逢大雨连绵，道路泥泞，严生于是诬陷朱轨不修道路，石虎杀了他。朱轨被囚禁时，苻洪这样劝谏；又见《十六国春秋》卷十七。） 苻健 苻健字建业，是苻洪的第三子，继承王位，去掉秦王的称号，沿用晋朝的爵位。不久自称晋朝征西大将军、都督关中诸军事、雍州刺史，逐步平定三辅。晋永和七年，他自称天王、大单于，建元皇始。第二年僭越称帝，在位四年去世，谥号明皇帝，庙号世宗，后来改为高祖。○下诏求贤 从公卿以下，每年各举荐贤良方正、孝廉、清才多谋、博学、秀才、异行之士一人；有人可以献书规谏，有人可以当面陈述我的过失。都要把这些人报告上来，不要拘泥于贵贱身份。（《十六国春秋》卷三十四） ○指着黄河向弟弟雄及兄长的儿子菁发誓 如果事情不能成功，你们死了又能怎么样？我们不要再相见了。（《御览》卷四百八十引《晋中兴书》） 苻生 苻生字长生，是苻健的第三子。晋永和十一年，他僭越称帝，改年号为寿光，在位三年，被苻坚等人杀死，谥号厉王。○下诏采用严峻刑罚 朕接受皇天的命令，继承祖先的事业，君临万国，像父亲养育子女一样抚养百姓。自从继承统绪以来，有什么不好之处，竟使诽谤、恶毒议论的声音传遍天下！杀的人不过一千，却说刑罚残暴。如今道路上行人肩挨着肩，还不能算稀少。正当施行严刑重罚，又能把朕怎么样？（《晋书·载纪·苻生传》，又见《十六国春秋》卷三十五。） 苻坚 苻坚（一名文玉）字永固，是苻健弟弟苻雄的第二子。苻健进入关中时，任命他为龙骧将军。晋升平元年，他杀死苻生，僭越称大秦天王，在位二十九年，改年号三次，为永兴、甘露、建元。晋太元十年，被姚苌擒获，在新平佛寺中被缢死，谥号庄烈天王；苻丕僭越称号后，改谥为世祖宣昭皇帝。○燕平年间下诏大赦 朕凭借浅薄的德行，冒昧承受美好的天命，不能用德行怀柔远方、使四方归服，以至于屡次发动军队，伤害了百姓。这虽然是百姓的过错，但也是朕的罪过。现大赦天下，让大家重新开始。（《十六国春秋》卷三十六） ○任命邓羌为镇军将军的诏书

译司隶校尉负责治理王畿，官吏事务责任很重，不是用来优待礼遇名将的职位。光武帝不让功臣处理一般官吏事务，正是因为看重他们。邓羌有廉颇、李牧那样的才能，朕正要把征伐的重任交给他，北面平定匈奴，南面荡平扬越，这都是邓羌的职责。司隶校尉的职位哪里足以束缚他？应当晋升他的名号为镇军将军，位列特进。（《十六国春秋》卷四十二） ○另下诏甄别僧众 朗法师戒行和德性像冰霜一样清洁，弟子和学徒都清秀出众；昆仑山一带，不在搜查的范围内。（《高僧传》卷五，又见《十六国春秋》卷四十二。） ○下诏选取学生学习经书 新近失去了贤能的辅佐大臣，各部门有些工作或许还不合朕意，可以在未央宫南面设置听讼观。朕每五天亲临一次，以了解百姓的隐情。如今天下虽然还没有完全安定，权且可以停止武事、修习文教，以符合武侯修文的高雅旨意。应当尊崇儒教，禁止老子、庄子以及图谶之学；犯者处死弃市。精心选取学生，太子以及公侯百官的子弟，都到学校学习经业；中外四禁、二卫、四军的长官和将士，也都命令他们学习。每二十人配给一名经学教师，教他们读音断句。后宫设置典学，建立内司，教导掖庭；选取聪敏的宦官和女奴，到博士那里学习经书。（《十六国春秋》卷三十七） ○下诏分派侍臣巡行各地询问百姓疾苦 朕听说君王辛劳在于访求贤才，安逸在于得到贤士，这话是多么应验啊！过去得到丞相时，曾经以为做帝王很容易；自从丞相去世，鬓发已经有一半变白了，每想到这件事，便不由得心酸激动。如今天下已经没有丞相，有些政事教化可能衰败，可以分派侍臣周游各郡县，询问百姓的疾苦。（《十六国春秋》卷三十七） ○下诏暗中威逼张天锡入朝 凉州刺史张天锡虽然自称藩臣并接受任命，但臣下之道还不纯正。可以派遣持节武卫将军苟苌、左将军毛盛、中书令梁熙、步兵校尉姚苌等率兵进抵河西，再派尚书郎阎负、梁殊带着诏命到军前下书，征召张天锡入朝。如果违抗王命，就立即进军攻讨。（《十六国春秋》卷三十七，又见卷七十四。） ○下诏论平定凉州及索头的功劳 张天锡凭借祖父的基业，承袭百年的事业，擅自在河右发号施令，叛逆盘踞一隅；索头部族世代横行朔北，分割中原地域，东面使秽貊归附，西面牵引乌孙，拥有控弦之士百万，像猛虎一样窥视云中。于是命令两路军队分头讨伐强悍的胡虏，战事不到一年，就彻底消灭了这两个凶敌。俘获、降服的人有百万，开拓土地九千里；五帝未能使其归附、周汉未能到达的地方，没有不经过重重翻译前来称臣、感受教化而履行职务的。有司应赶快按功劳授予爵位；戎地全部免除五年的赋税，赐爵三级。（《十六国春秋》卷三十七） ○给慕容冲的诏书 古人交战时，使者可以往来其中。你远道而来开创新局面，想必没有劳苦吧？现在送你一件袍子，以表明我本来的心意。朕对你的恩情到底怎么样？你为什么一朝之间忽然发生这样的变化？（《晋书·载纪·苻坚传》下，苻坚派使者送给慕容冲一领锦袍，诏书如此；又见《十六国春秋》卷三十八。） ○下诏征召王猛辅政 咸阳内史王猛，出纳政令言辞明达，任职之处都建立了功绩，具有卧龙一般的才能，应当入朝辅佐百官，传达君王的诏命。可以征召并任命他为侍中、中书令，兼领京兆尹，特进、光禄大夫。（《十六国春秋》卷三十六） ○下诏召见徐统的子孙 士人死后仍然因为知己而名垂不朽，自古以来都是如此。所以乔公说了一句话，魏祖还追念哀痛不已。赵司隶高平人徐统，从前在邺都任职时，曾在我年幼时认识我；我每每想到他殷切的言语，都不敢忘记。可以召见他的子孙到行在所来。（《十六国春秋》卷三十六） ○下诏派邓羌讨伐蜀地 巴地夷人险恶叛逆，在益州制造寇乱，招引吴军，形成唇齿相依的形势。特进、镇军将军、护羌校尉邓羌，可以率领五万甲士，日夜兼程前去讨伐。（《十六国春秋》卷三十六） ○下诏讨伐晋国 吴人竟敢凭恃江山险阻，僭越称大号，轻率驱使犬羊般的军队，屡次窥伺王境。朕将巡行天下，考察四方，登临会稽，使诸侯朝拜，恢复禹的功绩，平定九州。如今王师所要征讨的地方，必定有征伐而无交战；讨伐其国而保全其君，义理与我们同为一体，应当及时进军讨伐，以清理天下。可以立即戒严，迅速修治军备。把各州公私所有的马匹全部征发；每十名丁男抽调一人；门第显著的人，充任崇文义从；良家子弟中，二十岁以下、武艺高强勇猛以及富裕人家的材力雄健者，都授任羽林郎。（《御览》卷三百二十三引萧方等《三十国春秋》，又见《十六国春秋》卷三十八。） ○下令国内 东南平定之日已经不远，到时应当任命司马昌明为尚书仆射，可以赶快为他修建宅第。（《魏书》卷九十六《晋司马昌明传》） 等到取胜的那一天，应当任命司马昌明为尚书左仆射，谢安为吏部尚书，桓冲为侍中。形势很快就会实现，可以先为他们修建宅第等待他们。（《十六国春秋》卷三十八，又见下书。） ○兼程赶赴寿春时下令 谁敢说我已经到达寿春，就拔掉他的舌头。（《晋书·载纪·苻坚传》下，又见《十六国春秋》卷三十八。） ○给各镇将的信 从前晋朝平定吴国，所得到的好处在于陆机、陆云兄弟。如今攻破汉南，所获得的士人却只有一个半。（《晋书·习凿齿传》，襄阳陷落后，苻坚一向听说习凿齿的名声，便和道安一起用车载来；因为习凿齿脚有残疾，苻坚给各镇写信如此。又见《十六国春秋》卷三十七。） ○给僧朗的信 皇帝恭敬地问候泰山朗和尚：大圣人顺应时运而出，神妙的权能超绝高远，荫庇覆盖十方，教化融通而无所不至。就像山海养育众生、天地养育万物一样，养活生者、安顿死者，使精神澄澈而归于寂妙。朕凭借虚薄的德行，有幸生逢圣人，却被万机政务隔绝，不能亲自乘车前往。现在派使者乘安车相请，希望借您的灵光回转车驾来到京城；同时奉送紫金数斤，供镀饰佛像之用，绢绫三十匹，奴子三人，可以供洒扫使用。至人不会违背请求，希望您幸而接受；想来您一定能玄妙地鉴察我的心意。（《广弘明集》卷三十五，《十六国春秋》卷四十二。） ○答复王猛 将军用兵没有超过时限，就能消灭元凶，功烈超过古人。朕如今亲自率领六军，星驰电掣般赶赴，将军只管休养将士，等待朕到达，然后一举擒取敌人。（《十六国春秋》卷三十六）

译朕和你的关系，义理上是君臣，亲情上超过骨肉。即使再有桓公、昭公那样的管仲、乐毅，玄德那样的孔明，朕自认为也超过他们。君主辛劳在于寻求人才，安逸在于得到贤士；既然把六州托付给你，朕就没有东顾的忧虑，这并不是为了优厚尊崇你，而是朕自己求得安逸。取得天下不容易，守住天下也困难；如果任用的不是合适的人，祸患就会在意料之外发生，难道只是朕的忧虑，也是你的责任啊！所以朕空置三公之位，却把分陕治理作为优先之事。你没有体察朕的心意，实在违背了我一向的期望；新的政务正等待人才，应当赶快选拔补充，等东方教化通行后，再穿着兖衣回到西方。（《十六国春秋》卷三十六） 你从前像蛟龙盘伏一样还是平民时，朕也像潜藏的龙一样尚未成年，正逢世事纷乱、磨砺士人的时候，德业因而颠覆。我一见到你就认为你不同寻常，像一条卧龙；你也因一句话而认定朕非同一般。回想傅说在版筑之间等待任用的高雅志向，难道不是精神相契、心灵相交吗？千载难逢的际会，即使傅岩入梦、姜公得到征兆，古今的情形在一时相会时，也没有什么不同。自从你辅佐政事，已经将近二十年；对内整治百官，对外荡平群凶，天下将要安定，伦理秩序开始恢复。朕将要从容地居于上位，希望你在下位劳心尽力；弘大地完成济世事业，除了你还能有谁呢？（《晋书·载纪·王猛传》，又见《十六国春秋》卷四十二。） ○答复苻融 你有德行却不能充实它，心中反而怀抱是非；建立善行还没有得到称誉，名声却超过了实际。诗中说：‘德行轻如毫毛，人们却很少能够举起它。’君子身处高位，应当戒惧倾覆失败，难道可以不努力吗？如今四海的事务还很繁重，亿万百姓尚未安宁，汉族百姓需要安抚，夷狄需要和好；正要把天下六合混合为一家，把所有有形之物都视为赤子，你应当放下这些，不要心怀耿介。天道帮助顺从者，修养德行就能消除灾祸；如果一切都从自己身上求取，又何必害怕外来的祸患呢？（《晋书·载纪·苻坚传》，苻融上疏劝谏不要任用慕容▯等人，苻坚答复如此；又见《十六国春秋》卷三十七。） ○答复慕容垂 朕凭借浅薄的德行，忝居天命，君临万国，已经三十年了。远方幽僻的少数族类，没有不来朝见的，只有东南一隅竟敢违抗王命。于是朕奋发六军，恭敬地奉行上天的惩罚，却因天机不佑，王师遭到惨败。幸赖你的忠诚至极，辅佐护卫朕身，社稷没有倾覆，是你的力量。诗中说：‘内心珍藏着它，哪一天能够忘记它？’朕正要任命你为宰相之首，封你为郡侯，希望你弘扬事业、救济艰难，恭敬地酬报你的显赫功劳。哪里想到伯夷忽然毁弃冰清的操守，柳下惠突然变成淫乱之人！看到你的表章，朕惋惜不已，对朝臣也感到惭愧。你既然不能容于本朝，骑一匹马前来归顺，朕就以将军之位宠遇你，以贵宾之礼待你，任用等同旧日的臣子，爵位比齐勋辅功臣；歃血结盟，断金交心，把肺腑完全托付给你。原以为你会像食桑葚的鸟怀念旧音一样，和朕相保到老。哪里料到蓄水反而覆舟，豢养野兽反而受其伤害，如今后悔咬自己的肚脐，又哪里还来得及！你发表狂妄言论惊骇众人，以非同寻常之事自比；周武王的事业，难道是你这种庸人所能议论的吗？脱离笼子的鸟，不是罗网所能拘束；逃出网中的鱼，难道是渔网所能控制！你高飞远走、任意行动，我还有什么必要听闻呢？想到你年近衰老，老了却成为贼人，生前是叛臣，死后是逆鬼，在幽明两界张狂作乱，给生死之人散布毒害，中原的士人女子，哪一种痛苦比这更深呢！朕一生国运的兴衰，难道还要由你来决定吗？只是长乐、平原在尚未成年时，于两都遇见你；我担心你的经营谋划不合朕意，所遗憾的也只有这一点而已。（《晋书·载纪·慕容垂传》，又见《十六国春秋》卷四十四。） ○招魂 你们既有忠心，又有灵魂，就到这座庭院来，回到你们的先父身边，不要变成妖异的形体。（《晋书·载纪·苻坚传》下，三辅百姓中被慕容冲掠走的人，放火作为内应，得以逃脱的只有十分之一二；苻坚设祭招魂如此。又见《十六国春秋》卷三十八。） 苻丕 苻丕字永叔，是苻坚的儿子。晋太元十年，他在晋阳僭越称帝，改年号为太安。第二年向南逃奔，被晋将冯该杀死。苻登僭越称号后，谥为哀平皇帝。○下诏攻打慕容永 鲜卑慕容永原是我的骑将，却首先在京师制造叛乱，使社稷遭受倾覆之祸；像野猪一样凶恶的叛逆接连不断，现在竟还请求逃回去。这样的事如果可以容忍，还有什么不能容忍？派左丞相王永和东海王纂率领禁卫军中的精锐骑兵，从两面夹攻他。（《十六国春秋》卷三十九） ○答谢玄的信 现在送去大文绫、罗各五十匹。（《艺文类聚》卷八十五，又《御览》卷八百十六作‘今往大文罗、大绫各五匹’，又《十六国春秋》卷三十八，末尾多‘以酬厚意’四字。） 苻登 苻登字文高，是苻坚的族孙。晋太元十一年，他僭越称帝，改年号为太初，在位九年，被姚兴杀死。苻崇在湟中僭越称号，谥号高皇帝，庙号太宗。○告知苻坚神主 我是曾孙皇帝臣苻登，凭借大皇帝的神灵恭敬地登上帝位。从前五将之难，贼羌肆意伤害圣上的身体，实在是苻登的罪过。如今我聚合义军，人数超过五万，精锐铠甲和强劲士兵足以建立功勋；年成丰收，粮食足以供给。今日便要星驰电掣，直捣贼人的朝廷，奋勇作战而不顾性命，以死为期，希望对上报答皇帝惨烈的冤屈，对下洗雪臣子的大耻。希望皇帝的神灵降临鉴察我的诚心。（《晋书·载纪·苻登传》，又见《十六国春秋》卷四十。） ○又告知神主 曾孙苻登自从受命执掌兵戈以来，将近十二年，从未有一天不是仰赖上天的佑助。皇帝明鉴垂怜，使我所到之处都能克敌，贼军像冰一样溃散。如今凭太皇帝的威灵，灾祸已经降临到叛逆的羌人身上，按照这种形势推断，这些丑陋的敌虏必将不能振作。苻登应当趁他们败亡之时，顺应天意施行诛罚，救回太皇帝的灵柩，在清庙中谢罪。苻融 苻融，字博休，是苻坚的幼弟，封平阳公，授侍中、中书监、左仆射，任中军将军，调任司隶校尉。不久代替王猛任镇东大将军、冀州牧，征召授任侍中、中书监、都督中外军事、车骑大将军、司隶校尉、太子太傅，兼任录尚书事。不久任征南大将军，战死，追赠大司马，谥号哀公。上疏劝谏任用慕容▯等人

译臣听说，东胡在燕地立国，历时已经很久；到了石氏作乱时，便占据中原，跨有六州，面向南方称帝。陛下于是命令六军，大举征讨，劳师动众多年，辛苦作战之后才取得胜利。他们本来并不是仰慕仁义、感念恩德而归顺教化的。如今他们父子兄弟，在朝中遍列官职，掌握权力、担任要职，势力压倒劳苦功高的旧臣，陛下却亲近并宠幸他们。臣愚昧地认为，猛兽终究不能豢养，狼崽终究怀有野心。往年星象出现异常，灾祸又在燕地兴起，愿陛下稍加留意，以思考上天的警戒。臣身处可以进言的位置，不能默然不说。《诗经》说：“兄弟在危难中相互救助。”“朋友之间亲善和谐。”从前刘向凭借皇帝的至亲关系，尚且能够竭尽直言，何况臣呢！苻庾 苻庾（一作苻讠叟，又作苻双），是苻健的小儿子。苻坚任命他为镇军将军、洛州刺史，驻守陕城，后来投降燕国，王猛将他擒获送到长安斩首。（按：《载纪·苻坚传》作“苻庾”，《慕容▯传》作“苻讠叟”，《慕容德传》作“苻变”。） 给慕容垂、皇甫真写信 苻坚、王猛都是人中的豪杰，他们谋划成为燕国的祸患，已经很久了。如今如果乘此机会却不出兵，恐怕燕国的君臣将会有“甬东”那样的悔恨。卷一百五十二 前秦（二） 苻朗 苻朗，字元达，是苻坚堂兄的儿子。征召授任镇东将军、青州刺史，封乐安男。苻坚失败后投降晋朝，任员外散骑侍郎，后来被王国宝诬陷而杀死。有《苻子》三十卷。《苻子》谨慎考察：道家以黄帝、老子为祖师，大概就是三皇五帝的道术。后来演变成列御寇、庄周的学说，又变成杨朱的“为我”之说，再后来变成房中术、金丹、符箓、斋醮，每一次下降都更加低下，道家几乎就要熄灭了。于是秦汉以来，没有像《道德经》那样著书立说的人；能够仿效《列子》《庄子》的，只有苻朗。苻朗，是前秦苻坚的堂兄之子。《隋唐志》记载《苻子》三十卷，宋代不著录。《路史》征引的内容，都取自类书，并不是有旧本流传下来，大概在唐末亡佚了。我从类书中辑出八十一条，删并重复内容后，得到五十条，定为一卷，作为道家的一种。其中有句话说：“至人的道术就像镜子，有光明，有照见，有引导，有招致。”又说：“修道的人每天减损自己而每月增益；追逐声名的人每天增益声名而每月减损。”又说：“荆山不以玉为贵，鲛人不以珍珠为贵。”又说：“树木生出蜡烛，蜡烛越旺树木越枯；石头生出黄金，黄金越明亮石头越消融。”反复吟诵这些话，其中都有名理。本传称苻朗是老庄一流的人物，并非过分推许。嘉庆丁丑年秋九月九日，严可均谨慎撰写。方外 太公涓在隐溪垂钓，已经五十六年，却从来没有钓到一条鱼。鲁连听说后，前去观看他钓鱼。太公涓跪坐在石上，隐身于山崖边，不放鱼饵而垂钓，仰头吟咏免▯金；到了傍晚才放下钓竿。他膝盖所着的山崖都像臼一样凹陷，脚背碰到山崖，竟像踩出了一条道路。鲁连说：“钓鱼本来是为了鱼，没有鱼还钓什么呢？”太公说：“你没听说康王父钓鱼的事吗？他想着到蓬莱去钓大海，折断钓竿，投入丝线，已经五百年了，却从来没有钓到一条鱼；比起我来，他也只不过早了一天罢了。” 家策 苻朗丢弃了千钧重的宝剑，抱朴子快步上前□□，说道：“那把价值千金的利剑，所能保存的不过是剖割之用；《苻子》这部书，所承载的却是大道。为什么先生舍弃大的而保存小的呢？”苻朗没有回答。以下篇名缺失 黄帝将要前往昆虞之丘，途中遇见容成子。容成子乘坐翠羽华盖的车，树立着日月旗，驾着紫色的虬龙，以两只乌鸦御车。黄帝命令方明让开道路，对容成子说：“我将要在一个山谷中垂钓，在一座山丘上栖息。” 黄帝对他的朋友无为子说：“我使天下劳苦，疲于形体上的役使，请让我在玄圃停下车来休息，你应当代替我。”无为子说：“我哪里能舍弃自己的安逸，而去承受你的劳苦呢？”于是攀着龙一同离去。尧把天下让给巢父。巢父说：“您治理天下，也不过像我放牧一头小牛一样。您治理天下，是因为各自都有自己所牧养的东西。您何必惴惴不安地把自己所牧养的东西交给别人呢？我对天下本来就没有用处。”于是牵着小牛离去。许由对尧说：“坐在华美的宫殿上，面对两座宫阙，您的荣耀和愿望，也已经满足了吧。”翘说：“我坐在华美的宫殿上，松树森然仿佛从屋梁上生长出来；我站在窗棂门扉之内，云气霏霏仿佛从窗户中生出。即使面对两座宫阙，也不异于戴着高耸如蓬莱的山；即使背对城墙和城郭，也不异于回旋的山峦环绕着昆仑。我哪里知道什么才叫荣耀呢？” 虞帝把帝位让给禹，在洞庭之野奏起音乐，于是望着韶石九次演奏。禹把天下让给奇子。奇子说：“您辅佐舜时辛劳了，凿通山川，疏通河汉，以至于头上没有头发，腿上没有汗毛。所以舜以劳苦之功报答您。我生来安逸，不能替您承受君子的劳苦。” 务光自己投河而死，卢奴之伯用赤鲤送他。太伯将要把国家让给季历，对他的老师说：“太王想把国家的事情交给我，让我继承王位，我对此感到羞耻。我听说，至人不在一世做君主，却使万世都奉他为君；不以一代为尊贵，却使万代都尊贵他。我怎么能使一个国家尊贵，却使万代低贱呢？” 武王把天下让给岐封子。岐封子说：“不要忙忙碌碌地把天下当作事情，您去吧。”我不忍心听到这些话。

译汉王听说宋胜子在大泽放羊，击鼓吟唱《南风》诗，便派使者进见宋胜子，说：“汉王听说先生贤能，派我向先生传达命令，并把国家政事托付给您。”宋胜子惊惶地回头，对使者说：“这是什么话？如今汉王对待四海之士，和对待十群羊一样；就职分而言，这两者有什么不同？大王废弃放羊的职任，把四海的政事托付给我，这是颠倒天位、错置人伦，我不愿这样做。”于是逃到阴山南面。志向存于四海之外。尧、舜的智慧，桀、纣认为是不智慧；假如尧、舜认为是智慧，那么又怎么知道尧、舜不是桀、纣，桀、纣不是尧、舜呢？有个朔方人献给燕昭王一头大猪，说：“该怎样养它？”使者说：“这是猪，不住在大的猪圈里就不行；没有人的便利之处也不吃珍贵食物。今年它已经一百二十岁了，国人称它为猪仙。”燕昭王于是命令太宰饲养它六十五年。它长得像沙丘那么大，四条腿好像承受不了自己的身体。燕昭王觉得奇怪，命衡官搭桥来称量它，桥断了十座，仍然无法称量；又命水官用船来称量，它重达千钧。群臣对燕昭王说：“这头猪没有用。”燕相对燕昭王说：“为什么不享用它呢？”燕昭王于是命厨夫把它杀来进膳。猪死后，当夜托梦给燕相说：“造化使我承受猪的形体，又让人用污秽的食物喂我，我苦于活得太久了。如今凭借您的神灵，使我结束了这种生命。我终于成为鲁津之伯，驾船的人用精美的粳米供养我；我感念您的恩惠，将要报答您。”后来燕相渡过（一作“游过”）鲁津，有一只赤龟口衔宝璧（一作“衔夜光珠”，原注说“夜光珠”）献给他。内心能够善于认识别人的人，像明镜一样；善于认识自己的人，像蚌镜一样。镜子因为发出光明，所以能照见别人；蚌因为含有珍珠，所以能向内照见自己。齐景公喜爱马，命善于绘画的人画马来访求名马。他耗尽百辆车马的价钱，过了一年仍未得到。画像终究超过了实际。如今假使爱惜贤才的君主考察古籍来寻求贤人，即使经过百年，也同样不可能得到。苻子在龙门观看，有一条鱼奋起鳞片、鼓动鱼鳍登上龙门，便变成了龙。又有一个术士，踏着水波冲击激流而不沉陷，挂着铃铛边走边唱，在龙门水浪上飘荡，整天徘徊，却始终不能变化。苻子说：“它们的功力相同而事情不同，踪迹相同而道理有二，这是为什么呢？莫非鱼是凭真实本领得到回应，而人却凭虚伪来求取吗？” 东海有一只鳌，头顶着蓬莱，在沧海上漂游。它腾跃而上，便成为千云环绕的山峰，远远高出群山；它沉没而下，便成为遮蔽天空的山丘，潜藏在重泉（一作“重川”）之中。有一种红蚁（一作▯氐蚁），听说此事后很高兴，便和群蚁相约到海边，想观看鳌的行动。过了一个多月，鳌潜伏着没有出来，群蚁将要返回时，遇到大风激起巨浪，万仞高的波涛翻涌，海水沸腾，地雷震动。群蚁说：“这大概是鳌在活动了。”几天后，风停雷止，海中隐约起伏，它高得仿佛接触天空，有时向西游动。群蚁说：“它头顶山峰，和我们头顶斗笠有什么不同？”它们在小土丘顶上逍遥，在洞穴下面归伏。这是万物与自身位置错失造成的结果，都是由自己造成的；何必劳累身体奔走数百里去观看它呢？晋国公子重耳逃亡到齐国，和五位臣子在大泽中游览，看见蜘蛛张开网，牵拉网绳，捕捉虫子来吃。公子重耳于是抚摸着仆人的手，停下车马观看。他回头对臣子咎犯说：“这种虫子，智慧是很浅薄的，却还要运用它的智慧，张开网、牵拉网绳、捕捉虫子来吃。何况人拥有智慧，却不能张开遮天的大网，布下遍地的绳网，以供方丈之内的享用。这岂不是连蜘蛛的智慧都不如吗？这样的人怎么能称作人呢？”咎犯说：“公子慎重，不要这样说。如果最终能够实行，您就会有国家，也会有继承人了。” 不能安于自己的昏昧，却要使自己明白，这就像飞蛾离开黑暗、扑向灯火而死一样。楚国的文子（《御览》作“交子”）、鲁国的周子、齐国的狂子，三人一起住在泰山南面，居住在四面土墙的屋子里。柴门不关，茅草屋顶不遮蔽，却不停地高声歌唱。至人的道术像镜子，有光明，有照见，有引导，有招致。有一个驴仙，享年五百岁，背负和承载东西从不停止，所居之处没有固定主人，周游（一作“居”）天下。老子的老师，名叫释迦文佛。盛大的魂魄，重重的光轮，照遍六合，难道不是日月能够做到的吗？水从石中生出，却没有住在山（一作“石”）里而被水淹死的；火从木中生出，却没有抱着树（一作“木”）而被烧焦的。

译桀在瑶台观看炮烙刑，对关龙逢说：“快乐吗？”关龙逢说：“快乐。”桀说：“观看刑罚却说快乐，为什么没有恻隐悲痛之心呢？”关龙逢说：“天下人都为此痛苦，而君主却把它当作快乐；臣是君主的股肱，哪里会有君主心里快乐而股肱却不快乐的呢？”桀说：“听你的劝谏。劝谏得对，我就改正；劝谏不对，我就惩罚你。”关龙逢说：“臣曾经观察君主的冠冕，它并不是普通的冠冕，而是把危险的石头戴在头上；君主的鞋也不是普通的鞋，而是踩着春冰。没有人戴着危险的石头而不被压垮，踩着春冰而不陷下去。”桀于是笑着回答：“这一天如果灭亡，就同它一起灭亡。你知道我的灭亡，却不知道自己也要灭亡吗？你暂且去接受炮烙之刑吧。我看着你灭亡，而你不知道我也要灭亡。”关龙逢迈步快走，边走边唱：“造化使我因生命而劳苦，又用炮烙使我安息（一作‘休息’）。舍弃旧处而进入新处，我感到快乐，只是人们不知道。”于是投火而死。鲁侯想任用孔子为司徒，将召集三桓商议，便对左丘明说：“寡人想任用孔子为司徒，把鲁国政事交给他，准备向三位大夫询问意见。”左丘明说：“孔丘是圣人。圣人执掌政事，犯错的人就会离开职位。君主虽然想谋划此事，他们恐怕不会同意吧？”鲁侯说：“您凭什么知道呢？”丘明说：“周人有个人喜爱皮衣、爱好珍贵食物，想用千金买皮衣，却去和狐狸商量要它的皮；想备办少牢的珍馐，却去和羊商量要它的肉。”话还没说完，狐狸们相继逃到重重山丘下面，羊群互相呼喊着藏进深林。因此周人十年不能制成一件皮衣，五年不能备办一只少牢。为什么呢？因为周人的谋划对象错了。如今君主想任孔丘为司徒，召集三桓商议，不也是和狐狸商量皮衣、和羊商量肉吗？”于是鲁侯不再和三桓商议，而召孔丘任司徒。秦穆公讨伐晋国，到了黄河，准备犒劳军队并赐饮酒，只打算饮一钟。蹇叔说：“一坛酒就可以投入黄河，让全军饮用了。”穆公于是把一坛酒投入黄河，三军都醉了。修道的人每天减损而每月增益；追逐声名的人每天增益声名而每月减损。玄冥子对由有子说：“你有老师吗？”由有子说：“我将把万物都当作老师。” 《春秋华林传》说：“不知道却不妄言，这就是仁的原因。” 惠子家境贫穷，饥饿难当，好几天都不能生火做饭，于是去见梁王。梁王说：“夏麦正要成熟，请允许我割取麦子给你，可以吗？”惠子说：“从前施正好遇到各条河流涨水，有一个人被水冲着漂流下来，呼喊施去救他。施回答说：‘我不善于游泳，正准备替你向东越王告急，挑选善于游泳的人来救你，可以吗？’落水的人说：‘我只要得到一瓢水的力量就能活下去；你却正要向东越王告急，再挑选善于游泳的人来救我，这还不如到深渊之下、鱼龙肚中去找我呢。’” 郑国有个人在一棵孤树下躲避暑热。太阳移动，树影也跟着移动，他便移动席子追随树荫。到了傍晚，他把席子移到树下；月亮移动，树影又移动，他再次移动席子追随树荫，却苦于露水沾湿身体。树荫越移开，他的身体反而越湿。这是白天很会利用树荫，到了晚上却很笨拙。为什么不处在有阳光的地方而避开树荫，反而回到树下任露水沾身呢？这也是愚蠢到了极点。陶朱公朱公的次子去世，邻人前来吊唁。朱公正抱膝蹲坐，捧着头发笑。邻人说：“听说您家有丧事，所以来慰问并表达哀痛。”朱公说：“活着时不来表达哀痛，死了才来吊唁，邻人为什么这样不通情理？” 有个泽父，戴着芦苇编的斗笠，穿着纳鹿皮做的鞋，穿莎草制的裙子和粗布衣，缓缓地走去。晋国的相者桓氏，世代把这种技艺传到楚国，善于用道术借助财物。他常常用不射出的箭来射它，因为担心白天不够用以度过一年，所以就在夜间点灯照明。夏王让羿射一块方尺的皮，皮上有直径一寸的靶心，于是命令羿说：“你射中，就赏给你价值万金的财物；射不中，就削去你千邑的封地。”羿的脸色不稳定，胸中气息战栗，于是拉弓射去，没有射中；再射，还是没有射中。夏王对传弥仁说：“这个羿，射出的箭从来没有不中的；可是一加给他赏罚，为什么反而射不中靶心呢？”传弥仁说：“像羿这样的人，被患得患失的忧惧所扰，万金的赏赐反而成了他的祸患。如果人能够抛开喜悦和恐惧，除去对万金的计较，那么天下的人都不会不如羿了。”夏王说：“我听到您的话，才懂得了无欲之道。” 荆山不以玉为贵，鲛人不以珍珠为贵。天空虽然空旷，乡野之人仍有用网罩捕取鸟兽的辛劳。颜子生病，三天没有进食。有人问他说：“我的老师吃东西非丹药不吃，入口的东西非灵芝不食，所以活了七百岁。您为什么不吮吸瑶玉来延长生命，咀嚼花蕊来保养寿命呢？” 我和玄朱在东海游览，把四匹马放在▯▯山，玄朱在途中丢失了马。苻子派人寻找，没有找到；又派鬼去寻找，才找到了。六合之内的事物不能凭妄想认识，所以良马也在其中。请从六合的整体来观察它。魏文侯见宋陵子多次做官却没有变富，文侯说：“为什么贫穷？”宋陵子说：“臣看见楚国有一个富人，养了九十九只羊还希望有一百只。有一次他去访问乡里的旧友，旧友的邻居很穷，只有一只羊。富人向他行礼说：‘我的羊有九十九只，如今加上您的这一只，凑满一百只，我放牧的数目就足够了。’邻居便把羊给了他。由此看来，怎么知道富人不是贫穷，贫穷的人不是富有呢？”

译齐景公对晏子说：“寡人已经拥有价值千乘的宝物、聚集万驷的马匹，正想珍藏悬黎美玉、汇聚金玉，这样得到它们怎么样？”晏婴说：“臣听说，在琬琰美玉之外有一种鸟，名叫金翅，百姓称它为羽豪。这种鸟不是龙的肺就不吃，不是凤凰的血就不喝；它吃东西总是饥饿而不能饱，饮水总是口渴而不能满足，活不了多久就夭折，不能享尽天年而死。金玉珍宝并不是君主应当担忧的祸患。” 齐国和鲁国争夺汶阳的土地，鲁侯面有忧色。鲁国的隐士周丰前去拜见，说：“臣曾经白天睡觉，忧愁地听见一群虱子在衣服里面争斗。它们贪恋我肥美的肌肉，把我颈项和脊背的皮肤看作珍物，互相结党争夺，日夜不停，彼此杀死了大半。虱子头目制止它们说：‘我和你们的住所不过是一条缝隙，所能吃的东西不过只够容纳一张嘴，为什么要偷偷争夺、交战不休呢？’群虱于是停止争斗。如今君主拥有七百里土地作为城邑，已经足够了，却因为汶阳几步之田使心神迷乱，竟然还不如一只虱子的智慧，臣私下替君主感到羞惭。”鲁侯说：“说得好。” 树木生出蜡烛，蜡烛越旺树木越枯；石头生出黄金，黄金越光耀石头越消融。苻子登上泰山，向下俯视千仞深渊，向上有百尺松树遮荫，萧萧然间，精神在一座山丘上达到旺盛。他所说的不超出耒▯，心思不超过普通人，这就像大树只会守着树脂；瓦片却难以掌管报晓。赵国的相者说：“林氏有九个儿子，都很贤能，国人赞美称颂他们，号称‘九德之父’、‘十德之门’。赵王嫉恨他们，便派人挑选果实最繁茂的树砍伐。林氏父亲说：‘果实繁茂的树尚且要砍，何况是人呢？我将要被你们连累了。离开这里才能免祸。’于是带着老人和孩子，逃到白云岩中，终身没有回来，赵国人都思念他。” 领人对展禽说：“鲁国聘请您，您却三次被罢黜，为什么脸上没有忧色呢？”展禽说：“春风吹拂，百草繁茂，我不知道它们的茂盛；秋霜降临，百草凋零，我不知道它们的枯萎。” 王猛 王猛，字景略，北海剧县人，家居魏郡。苻坚引荐他为龙骧府僚属。苻坚僭号即位后，王猛升任中书侍郎，转任始平县令。历任尚书右丞、咸阳内史、京兆尹，授吏部尚书、太子詹事，升任尚书左仆射、辅国将军、司隶校尉，加骑都尉；又升任尚书令、太子太傅，加散骑常侍。因平定燕国有功，封清河郡侯，留镇冀州。入朝任丞相、中书监，加都督中外诸军事，授司徒，去世后谥号武侯。有文集五卷。渭原誓 我王景略承受国家的深厚恩德，兼任内外重职。如今将和各军深入贼境，应当各自勉力前进，不可退却。愿意在军阵中竭尽力量，以报答君王的恩顾，接受爵禄于明君的朝廷，举杯庆贺于父母的家室，不也是很美好的事吗？上疏推辞辅国将军 臣伏见散骑常侍阳平公苻融，德行高尚，又是皇帝的近亲；光禄散骑西河任群，忠贞善良而谨慎；处士京兆朱彤，见识广博、听察明辨。这几个人都适合在陛下左右辅佐，统筹政务，光耀九棘之位，赞助陛下施行美政。愚臣庸陋鄙薄，请求让开贤者应走的道路。围攻邺城上疏 臣在甲子这一天，大举攻击丑类。仰赖陛下仁爱之心，使六州的士人和百姓不知不觉间更换了君主。只要不是固守迷误、违抗命令的人，一概没有受到伤害。镇守冀州上疏请求代任 臣先前之所以早晨听到命令、晚上就接受任命，不顾艰难危险，正是因为当时战乱尚未平定，军机事务紧急迅速，希望在军旅中竭尽生命，甘愿奔走服役，传播宣扬君王的教化，尽出筋骨之力。因此勉强从事，冒昧占据负重乘车的位置，可以说是恭敬执行君王的命令以救济时局，等待太平在今日到来。如今圣德感通皇天，威灵覆盖八方，宏大的教化已经兴盛，六合清平安泰，臣私下斗胆披露诚心，请求让开贤者之路。设置官职、划分职掌，各自都有主管，哪里应当让愚臣一人承担，以招致倾覆失败呢？东夏的事务，不是臣个人所能治理安定的，愿意改授给亲近贤能的人，以挽救臣的失败。如果因为臣有鹰犬般微小的功劳，陛下还不肯舍弃臣，请允许臣暂且待罪一州，把功劳和性命全部贡献出来。徐方刚刚归顺，淮水、汝水一带防守任务重大，六州的处置、府中的选任和权宜措施，都请暂且停止。督领重任不能空缺荒废，深切希望陛下及时降下神明的规划。上疏推辞司空 臣听说，天象有盈有亏，只有君主能够顺应它；职位要与才干相称，任官不当就会使官职空废。郑武公辅佐周王，后世仍然歌咏；王叔受宠昏昧，政事衰败而自身死亡。这些正是取成败作为深刻鉴戒、作为臣子的明白警告。臣私下认为，鼎足宰辅之职尊贵重大，参与天子治理天下的要务，应当精心选用当时的贤能，来承当并宣扬美好的诏命。魏祖任用文和为公，给孙后世留下笑柄；千秋因一句话而致身宰相，匈奴人都讥笑他。臣是多么庸碌而又性情狷介，怎么能承受这样的任命呢？这不只是会招致邻近和远方的讥笑，实际上还会让敌虏轻视秦国。从前东野穷驾车，颜子知道他将要疲敝。陛下如果不再估量臣的才力，臣私下担心失败灭亡会随之而来。况且这样还会上亏宪典，臣有什么脸面处在这个职位上呢？即使陛下偏爱臣，又能把天下怎么办呢？愿陛下回转日月般的明鉴，怜悯臣将来的悔恨，使上面免受任用不当的非议，臣得蒙保护长寿的恩惠。病情稍有好转时上疏 没有想到陛下竟要用臣的性命来损害天地的恩德。自从天地开辟以来，从来没有这样的事。臣听说报答恩德没有比竭尽直言更好的，所以谨凭将要死亡的生命，私下献上最后的诚言。臣伏惟陛下的威势功烈震动八方，声名教化光照六合，九州百郡已有十分之七归属，平定燕国、安定蜀地，仿佛拾取芥草一样容易。然而善于开始的人未必善于完成，善于创造的人未必善于成就。因此古代先圣明王知道功业不易，始终战战兢兢，如同面对深谷。臣伏惟陛下追随前代圣王的足迹，天下就大为幸运了。给张天锡的遗书 我受诏前来救援苻俨，诏令不许我与凉州交战。如今应当深挖城壕、增高营垒，等待后续诏令。只是这样旷日持久，恐怕两家都会疲敝，并不是好的计策。如果将军退兵，我就擒住苻俨向东进军，将军迁移百姓向西返回，不也是可以的吗？给慕容筑的遗书

译国家如今已经堵塞成皋的险要，断绝盟津的道路；大驾率领百万虎贲，自▯关出发夺取邺都，金鼓声使困守的军队穷尽，外面又没有救援来振动局势。城下的军队，正是将军所监视的，难道是三千疲敝的士卒所能抵挡的吗？写信评论张天锡 从前贵先公向刘氏、石氏称藩，只是因为审慎判断强弱。如今论凉州的力量，比过去已经削弱；说到大秦的德威，也不是二赵可以匹敌的。可是将军却全然自行断绝关系，难道不是宗庙的福分吗？凭借大秦的威势，旁及四方、震慑无外，可以使弱水回头向东流，也可以使江河返转向西注；关东平定以后，将要调兵到黄河以西，恐怕不是六郡士民所能抵抗的。刘表说汉南可以保全，将军却说西河可以保全；吉凶由自身决定，预示吉凶的龟兆并不遥远。应当深入谋算、精心思虑，自己寻求更多福祉，不要使六代的基业在一日之间坠落于地。王永 王永是王猛的儿子，仕于苻坚，任幽州刺史。苻坚死后，他在晋阳拥立苻丕，授使持节、侍中、都督中外诸军事、车骑大将军、尚书令，封清河公。不久授司徒，录尚书事，升任左丞相，后来被慕容永击败，战死。向州郡发布檄文 大行皇帝弃世，万国失去君主。征东大将军长乐公，是先帝的长子，圣明威武出自天授，奉天命镇守荆南，威势镇服衡海，分治陕东和东都，道德教化遍及夷夏，仁德恩泽光照宇宙，德声与《下武》相当。王永和司空张蚝等，谨慎顺应天人期望，在季秋的吉日奉长乐公继承大统，含着哀痛登上帝位，居于山谷统领军队，枕着兵器等待天明，立志洗雪大耻。慕容垂在关东如同封豕，慕容泓、慕容冲在京城接连作乱，导致皇帝车驾流离，宗庙社稷倾覆。羌人贼首姚苌本是我们的牧守，乘着变乱之机罪恶滔天，亲自犯下大逆，是活着的人中最大的贼寇。王永世代受国恩，历代承任将相，不能和骊山的戎人、荥泽的狄人共同承受上天、共同践踏厚土。各地牧守、公侯，有的是流离的宗室大臣，有的是历代功勋旧臣，难道忍心舍弃破坏国家的丑恶小人，放纵杀害君主的叛贼吗？主上登上九五之位，确实合乎天心；灵异吉祥的征兆，美好的瑞应，史官没有停止记载；投戈归义的将士将近三十多万，少康、光武的功业，可以在十天半月内完成。如今任卫将军俱石子为前军师，司空张蚝为中军都督。武将猛士如风烈雷震，志在消灭元凶，合乎大义而无暇顾及其他。王永谨慎地奉迎皇帝车驾，恭敬地施行上天的惩罚。君臣始终相守的道义，在于三军将士忘却自身的忠诚；大家同心协力，以建立晋国和郑国那样的美名。再次向州郡发布檄文 从前夏朝有穷国造成的祸难，少康由此兴起；王莽毒杀平帝，世祖使汉朝的正道重新光大；百六之运，哪个朝代没有呢？上天降下丧乱，羌胡扰乱中原，先帝死在贼人庭中，京师完全变成戎人的巢穴，神州萧条，百姓陷入水深火热。上天还没有灭亡秦国，社稷仍有奉祀之人。主上圣德宏大，道德比肩光武，所到之处都使人归心，天与人都归附他，必定能够成就中兴的功业，恢复与上天相配的美好事业。姚苌残暴，慕容垂凶恶，所到之处灭绝门户、烧毁烟火，挖掘毁坏坟墓，使活人和死人都遭毒害，幽明两界都承受痛苦；即使黄巾之祸危害九州、赤眉之暴虐横行四海，与他们相比也还没有这样严重。如今素秋将至，正是出兵的吉日；公侯、牧守、营垒主将、乡里豪强，有的竭力报效国家，心怀王室，请各自率领所属部众，于孟冬上旬在临晋会合皇帝大驾。王雕 王雕是新平人，仕于苻坚，任太史令。王猛认为他以旁门左道迷惑众人，劝苻坚杀掉他。死后追赠光禄大夫。临刑前上疏 臣在赵建武四年跟随京兆刘湛学习，通晓图谶。刘湛对臣说：“新平一带是古代颛顼的旧墟，里名叫鸡闾。记文说，这个里应当出现金帝王的宝器，名叫延寿宝鼎。颛顼曾说，河上先生替我把它隐藏在咸阳西北，我的后代中有草付臣，又有土来应验。”刘湛又说：“我曾在室中斋戒，夜里有流星，大得像半个月亮，落在这个地方，大概就是它吧。”愿陛下记住这件事，平定七州之后，它将在壬午年出现。王攸 王攸仕于苻坚，任京兆尹，升任谏议大夫。上书献十条谋略 第一，君主之道应当明察；第二，臣下应当崇尚忠诚恭敬；第三，子女应当重视孝顺奉养；第四，百姓的生活在于勤劳；第五，教化不能偏私结党；第六，养育百姓在于施惠；第七，应当延请聘用年高德劭的贤人；第八，惩罚恶人、彰显善人；第九，征伐叛乱、讨伐逆贼；第十，政令应当简易而宏大。彭超 彭超仕于苻坚，任兖州刺史，入侵淮南，兵败后被征召下狱，自杀身亡。上言攻打晋国彭城 晋国沛郡太守戴遂率领几千士卒戍守彭城，臣请求率精锐五万人攻打他，并愿意另外派遣重将，讨伐淮南各城。裴元略 裴元略仕于苻坚，任尚书郎，升任谏议大夫，授陵江将军、西南夷校尉、巴西梓ㄅ二郡太守。劝谏苻坚 臣听说，尧、舜住的是茅草屋，周代宫室低矮简朴，所以能够达到天下和平，福庆兴盛八百年。始皇帝穷尽奢侈华丽，后代却连孙辈都没有传到。希望陛下效法采椽不加雕琢的简朴，鄙弃琼玉筑成的宫室而不居住；把淳厚的风俗施行于天下，把美好的法则流传到无穷；轻视金玉，珍惜谷物布帛；勤于体恤百姓的隐忧，劝导督课农桑；捐弃无用的器物，抛弃难得的货物；以崇尚至道来砥砺浅薄的风俗，修养文德来安抚远方之人。这样以后，九州就能遵循同一轨道，天下风俗一致；刑罚废置不用、太平事业已经成就之后，再到东岳告成，追踪轩皇而与他并美，讥笑二汉那些人动辄封禅，这就是臣的愿望。（《晋书·载纪·苻坚传》上，又见《十六国春秋》卷三十七。） 郭质 郭质是冯翊人，在广乡起兵响应苻登，被任命为平东将军、冯翊太守。兵败后归附姚苌，姚苌任命他为将军，但部众都溃散了。○向三辅发布檄文

译正义能够感动君子，利益能够驱使小人。我们生逢先帝尧、舜般的教化，世代蒙受恩泽；不是尚书、侍中、纳言的子弟，就是卿、校、牧、守的后代，难道可以坐视豺狼，忍心伤害君父吗？尸体裸露，陈列在荆棘之中，悲痛凝结于黄泉；山林中没有松树夹道的陵墓吉兆，神灵之主没有清庙中的颂歌。像这样的大逆贼臣，自古以来从未听闻。即使承受吃荼的苦楚、含蓼的辛辣，又怎么能够形容这种悲痛呢！姚苌穷凶极恶、肆意残虐，毒害遍及人神；按照图谶和历数，他丝毫没有应验，却敢妄自窃取帝王的尊号，厚着脸皮苟且片刻。日月固然不会照耀他，天地也确实不会养育他。皇天虽然想要灭绝他，也将借忠臣节士之手来实现。凡是各位君子，都早已受到神明教化的熏陶，心怀义理，含耻偷生；难道不如践行正道而死吗！（《晋书·载纪·苻登传》，又见《十六国春秋》卷四十。） 姓名失载 ○上奏天象变异 太白星侵犯东井宿；东井是秦地的分野。太白星又成为罚星，必定会有暴乱的军队在京师起兵。（《晋书·载纪·苻生传》，又见《魏书·苻生传》。） ○蒯城石函铭 秦建元十年铸造铜虎、铜马。（《御览》卷一百八十三引《郡国志》：蒯城大厅前有一口石函，长二尺，高一尺，人们不敢打开，铭文说。） ○广武将军□产碑 大秦建元四年，岁在丙辰，十月一日。广武将军、持节□□□□□□使、持节冠军将军、益州刺史、上党公的元孙，三代担任侍中、右□□□□□□□卿，建忠将军、抚□护军、扶风大守、迁寿匡侯的嫡子，名产，字君□□□□□□□。郡中秉持德行，深厚□□□□，才华高雅绝伦，文才温和而武略刚烈，美好的声誉极其显著，□拱□□□□持挺□□□□□□匡畋壹▯主忠训殊异宰政钦千显授池阳令称扬德□□□□□□□□□□□和戎翟绥怀□□于是授予征西大将军右司马。施行教化卓异，四方……西□□□□□□□□□事业大为显著，□□萧□□□直到今天。君长久镇守此城，已经接连任职数纪□□□□□□□□□□□享□□□□□□□□□□而□□□惠和导□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□识于当□垂□□□□□□□□□君应当列入封爵□□□□司马即□□广武司马孟巨□□□□□□□□□□□节将军董□建□□军杨□建□□军□□□□□□□□□□□□□□□□□郎建武将军王柴鹰扬将军□□□□□□□□□□董盘□□□□□□□亲自到南部边界，与冯翊护军苟辅共同分掌所□，刻石记载□□□□山为□□□□□□□□方，西至洛水，东与定阳相齐，南北七百里，东西二百里，□□□□□□□□□□□□□□{卉口}水，统辖三万户，领属官吏千人，□将三□。显赫的皇秦，广大地承受并汇聚祥瑞，统治万国，威势□及八□，九州因此统一，□□□□□□□□□□□明征音氵不咏，国基连年有所成就，政▯区足首道□□刻石□□□□□□。（碑拓本。） 卷一百五十三 后秦 姚弋仲 姚弋仲是南安赤亭的羌人。永嘉年间自称护西羌校尉、雍州刺史、扶风公。刘曜僭越称帝后，任命他为平西将军，封襄平公。刘曜灭亡后，石勒任命他为安西将军、六夷左都督；石弘僭位后，授任奋武将军、西羌大都督，封襄平县公；石虎僭位后，升任持节十郡六夷大都督、冠军大将军，因平定梁犊有功封为西平郡公；石祗僭位后，任命他为右丞相。晋永和七年，他派遣使者来归降，晋朝授予他使持节、六夷大都督、督都督江淮诸军事、车骑大将军、仪同三司、大单于，封高陵郡公。第二年去世。姚苌僭位后，追谥为景元皇帝，庙号始祖。○上疏给石勒，劝谏他宠信祖约 祖约残害晋朝，逼迫并杀害太后，对君主不忠，而陛下却宠信他。臣恐怕奸乱的祸根，正是从这里开始。（《晋书·载纪·姚弋仲传》：晋豫州刺史祖约逃奔石勒，石勒以礼相待，姚弋仲上疏如此；石勒于是诛杀祖约。又见《十六国春秋》卷五十三。） 姚苌 姚苌字景茂，是姚弋仲的第二十四子。苻坚任命他为扬武将军，历任左卫将军、陇东太守、汲郡太守、河东太守、武都太守、武威太守、巴西太守、扶风太守、宁州刺史、幽州刺史、兖州刺史，又任阳武将军、步兵校尉，封益都侯。苻坚进攻晋朝时，任命他为龙骧将军，督管益州、梁州诸军事。苻坚失败后，姚苌自称大将军、大单于、万年秦王，建年号白雀。晋太元十一年，在长安僭越即皇帝位，改年号为建初，国号大秦。在位八年，谥号武昭皇帝，庙号太祖。○下诏禁止私自报仇 凡是为私仇报复的人，一律诛杀；将领和官吏中有死亡灭亡的，各自按照亲疏关系为他们立后嗣，并抚恤供给、抚养成人。（《晋书·载纪·姚苌传》，又见《十六国春秋》卷五十五。） ○下诏设置学官 留台和各镇，都设置学官，不得废止；考察学业优劣，按照才能提拔叙用。（《晋书·载纪·姚苌传》，又见《十六国春秋》卷五十五。） ○下诏免除随军征伐的兵吏赋役 兵士和官吏随军征伐、户籍在大营中的，世世代代免除其家庭的赋役，不必承担其他差役。（《晋书·载纪·姚苌传》，又见《十六国春秋》卷五十五。） ○为苻坚设立神主时的请辞

译往年新平的祸乱，不是臣造成的。臣的兄长姚襄从陕北渡河，借道向西行进，像狐狸死后头还朝向丘陵一样，只想暂时见一见故乡。陛下和苻眉在要道拦截攻击他，他未能成功而死。姚襄命令臣出兵杀敌，这不是臣的罪过。苻登尚未被陛下灭族，却还想为其报仇；臣为兄长报仇雪耻，在情理上有什么过错呢！过去陛下借给臣龙骧将军的名号，对臣说：‘朕靠龙骧将军建立功业，卿应当努力。’明白的诏令清楚在此，话音还在耳边。陛下虽然去世成为神灵，难道会借苻登之手来图谋臣，忘记当初征伐时说过的话吗？现在臣为陛下立下神像，您可以在这里安息，不要计较臣的过错，听取臣的至诚之心。（《晋书·载纪·苻登传》，又见《十六国春秋》卷五十五。） 姚兴 姚兴字子略，是姚苌的长子，曾在苻坚手下任太子舍人。姚苌僭越称帝后，立他为皇太子。晋太元十九年，他在槐里僭越即皇帝位，至义熙十二年去世，在位二十二年，改元两次，为皇初、弘始，谥号文桓皇帝，庙号高祖。○告诫关隘守尉 各位学生前往咨询、访求道术学艺，修养自己而谦退自守，往来出入不得拘泥于通常的限制。（《晋书·载纪·姚兴传》上，又见《十六国春秋》卷六十一。） ○颁布命令 郡国百姓因荒年而自行卖身为奴婢的，全部免除奴婢身份，恢复为平民。（《晋书·载纪·姚兴传》上，又见《十六国春秋》卷五十六。） ○下诏抚恤战死的士卒 士卒战死的，由所在的郡守、县令负责掩埋安葬，寻找他们的近亲，为他们立后。（同上。） ○下诏规定遭遇丧事的制度 将帅遭遇父母等重大丧事，如果不在边疆或险要之地，都准许奔赴丧事；丧期届满后再服从王事。在作战时遭遇丧事，准许请假一百日。若本人是边将，家中发生重大变故，而接替的人尚未到任，胆敢擅自离开职守的，按擅自离任之罪论处。（同上。） ○下诏追赠战死的军士 军士战死的，都加以优厚的褒奖和追赠。（同上。） ○下诏任用僧▯等人 佛法东传，到如今最为兴盛；僧尼已经很多，应当建立统摄管理的纲领，宣布授予长远的规范，以挽救衰颓的局势。僧▯法师学业早年便很优秀，晚年德行芳香，可以任命为国内僧主。僧迁法师禅定与智慧兼修，任命为悦众；法钦、慧斌共同掌管僧录，并供给车舆和役吏。僧▯按侍中的俸秩供给，传诏所乘的羊车，各配二人。（《高僧传》卷六，又见《十六国春秋》卷六十二。） ○下诏给道恒、道标 卿等喜爱道术，安闲自守，专心奉持佛法，品操清明，实在值得嘉许。但朕君临四海，治理国家急需人才，正想招致隐居山林的人，搜求埋没在屠肆中的人才，何况卿等与朕交往深厚、旧谊笃实，朕对你们的才干十分了解。你们各自隐藏当世的才华，退居独善其身之地，这难道是朕求贤的至诚之心，也是卿等弘扬佛法的深远旨趣吗？古人有句话说：‘国家有千里马却不乘用，反而惶惶不安地到处寻找。’说的就是这种情形。现在朕命尚书令显便夺去你们两人乘坐车舆的待遇，凭借你们的清名和才德来匡正时政、造福世人，难道不是大事吗！如果心中存有对道的体会，又何必拘泥于僧俗黑白之别？希望体察朕的心意，不要以守节自持为辞。（《弘明集》卷十一、《高僧传》卷六，又见《十六国春秋》卷六十二。） 看过你们所上奏疏，意思都已明白。如今之所以要委屈请你们出仕，是因为时势所需。不再推求你们本来的心志而说到这里。烦请你们殷勤地广泛自行安排料理；我的情意和旨趣，想来卿等平素已经体会，不再烦琐说明。你们即可奉行时命，努力追随菩萨的行迹罢了。（《弘明集》卷十一，又见《十六国春秋》卷六十二。） 收到你们再次的奏疏，其中一二层意思已经明白。事情和情意都如同前诏所说，只应当放开胸怀来接受时命，不必再烦琐郑重地申说了。（《弘明集》卷十一，又见《十六国春秋》卷六十二。） ○致书鸠摩罗什、僧▯ 分别已经几十天了，常常想念你们，天气渐渐暖和了。近来一切如何？小股敌军远行出动，没有别的处置办法，正为此烦闷。近来事务繁多，需要人才来治理；最近下诏让道恒、道标二人脱下罗汉僧服，追寻大士的行迹，想来他们应当会迟疑徘徊吧。不过，道无处不在，法师等应当勉励他们说明这一点。如果废弃了他们寻求道的心，又何必一定要这样做呢？代我问候迁上人，分别以来近况如何？不知道僧▯统又怎么样了？事务太多，不能一一写信。也可以让道恒等人劝说各位上人，使他们建立菩萨的行持。（《弘明集》卷十一、《高僧传》卷六，又见《十六国春秋》卷六十二。） ○又下诏给僧▯等人 看过奏疏中所引用的内容，其中一二层意思已经明白。朕认为独善其身的美德，不如兼济天下的功劳；独自守节，不如拯救众生的伟大。即使子陵与光武相抗，君平在蜀地市肆中高傲自守，周党在汉朝辞去俸禄，杜微在诸葛亮面前自称耳聋，这些都不过是偏重于耿介的一类人罢了。怎么足以阐明沉默与言说的关键，领会最高深的旨趣呢！如今九州尚未安定，百姓遭受荼蓼般的苦难，朕以浅薄的德行，独自承担这些弊害，正想得到众多人才，共同使至高的政治达到安定。法师等虽然潜心佛法，也能够辅助世间、宣扬教化；即使不能引导万物、调和时势，至少也可以勉励人们治理国家，而不要远远美慕许由辞世、高士谢敷披发隐居。假如九条大河横流，人人都变成鱼，法师等即使辅助世间、宣扬教化，又将施行于何处呢？道恒等人敬奉佛法训诫，已经很久了；但他们的才干足以成就事务，所以朕想委屈他们的志向，以辅助时政。如果福报确有征验，佛法并非虚言，那么拯救世间急难的功劳、使时局安定的功德，都在这里而不在那里。可以互相劝诫讨论，以符合朕的期望。（《弘明集》卷十一，又见《十六国春秋》卷六十二。） ○给秃发辱檀的遗书 现在派尚书左仆射齐难去讨伐沮渠蒙逊。沮渠蒙逊害怕向西逃走，所以命令弼等人在河西拦截他。（《晋书·载纪·秃发辱檀传》，又见《十六国春秋》卷八十九。） ○给弟弟安成侯姚嵩讲述佛理的信 我曾经把自己心中的见解写成条目，疏理摩诃衍的各种义理，打算和什公一起评议详定并汇集成篇，后来遭逢哀痛之事，不能再裁断义理。没过多久，什公又遇到变故，从此丧事和战乱接连不断，再没有心思处理这件事，于是把它忘弃了。近来因为将要派使者送佛像，想为你写一篇疏文，忽然在箱子中找到以前所写的条目始末，现在送给你看，请你慢慢寻究体会。如果你认为其中有不足之处，就可以提出疑难。等见到你来的那一天，也可以把这些当作谈笑之资。我以前曾试着把圣人的三达观通贯起来请教什公，什公不久便作了答复。现在一并送给你。这些事情都是过去的心意，如今已经全无当时的心情，也不知道该怎么办了。（《广弘明集》卷二十一，又见《十六国春秋》卷六十。） ○答安成侯姚嵩诘难佛理的信

译你所提出的诘问，引用譬喻丰富，义理极其深奥，实在不是浅陋平庸之人所能全部回答的。现在姑且逐条为你回应。你引用《般若经》说：‘如果有众生遇到这种光明，必定得到无上道。’按照经文所说，未曾听说有凡俗众生能够看见这种光明。比如释迦放出大光明，普照十方，在那个时候，经文没有说普通众生都能看见其奇异而感到惊异；能够看见的，都是普明一类的人。由此看来，必定不是普通众生。你如果以‘众生’一词为疑问，那么百亿菩萨难道不也是所谓众生吗？然而经文又说，普明前往释迦那里时，都与善男子、善女人携带各种花和香来供养释迦；至于前来供养的人，自然都应普遍受到光明的润泽。不过，光明的出现本来不是为了善男子、善女人，所以他们能够受到余波，就像苍蝇附在骏马尾巴上，因而能够到达千里之外一样。你又引用神变，说能使三恶道的众生转生人天；如果在鹿身中就是鹿，在马身中就是马，却能够使其得到度脱，难道不就是神变吗？《华手经》《思益经》《法华经》等经所说的，如果是放出大光明，自然应当与《大品般若经》没有不同；如果每一道光明都是针对眼前众生而施设的，这种作用就不是人天所能通晓的。光明和寂静虽然不同，这里发心的方向有差别，但它们的道理是一致的。你引用经文说，施者、受者和财物都不可得，这与不住于法、不住于般若并没有不同；二者只是始教和终教的分别。总的说来，都是破除执著的话。为什么呢？罪与非罪、施者、受者以及财物，全都不可得。如果全都不可得，又还有什么可以执著？这显然就是劝人无所执著。你又问，明示道的无为，究竟是与诸法自性皆空相同的妙空，还是不能以此达到究竟？你又引用论书中二谛之间的说法，认为言语和意旨所不能达到之处，就是道的无为所寄托的地方吗？我的看法是，以无为作为道的终极归宿，还没有详尽说明其宗旨。为什么呢？众生之所以流转生死，都是因为执著欲望。如果欲望在心中止息，就不再有生死；既然不再有生死，精神便潜入玄妙寂静之境，与空性合为一体，这就叫作涅槃。既然已经称为涅槃，其中又怎么能容许另有一个名称呢？道以无所寄托为宗旨；如果还要寻找它寄托在哪里，恐怕正是最大的迷惑。我所说明的无为不可说成有，意思大概隐约如此。继续寻求，或许还会有些疑难；现在再重申前面的义理：你所引用的《中论》，正是我的宗旨，即诸法若不空，便没有二谛。如果说诸法既不实有也不为空，那么也就没有二谛。这正说明有和无不能彼此分离。为什么呢？如果一定说有，就无法拔擢高明之士；如果一定说明无，就无法救济平常众生。因此圣人兼具并不舍弃有和无，说的就是这个道理。然而各家解释第一义谛，都认为它空旷寂静，连圣人也不存在。我常认为这与大道相差太远，不近人情；如果没有圣人，那么是谁知道‘无’呢？（《广弘明集》卷二十一，又见《十六国春秋》卷六十。） ○再次答安成侯姚嵩 收到你的表章，其中一二层意思已经明白。我一向才智浅近，又加上事务繁多、心神昏塞，遇到事情便如面对墙壁一样茫然，不知道义理究竟在哪里，还是因为你喜好玄妙佛法。所以姑且又冒昧地这样说罢了，而你的来信过分赞美，反而使我更加不安。（《广弘明集》卷二十一，又见《十六国春秋》卷六十。） ○给僧朗的信 皇帝恭敬地问候泰山朗和尚：您勤勉修养精神、履行道业，声名远播而光照世间，美好的声誉远方振响，常常没有止息。朕在京师治理西夏，思考如何成就宏大的事业。如今关中尚未平定，事务都仰赖左右辅佐；已经命令元帅，务必安定伊洛，希望借此机会东封巡狩。凭借神灵的护佑和威势，还需要得到您的指点教诲。现在派使者送去三级金浮图、一部经书和一区宝台，希望得到您的玄妙鉴察，照察朕的心意。（《广弘明集》卷三十五，又见《十六国春秋》卷四十二。） ○给释慧远的信 《大智度论》已经翻译完毕。这部论既是龙树所作，又是方等经义理的归宿，应当写一篇序，以阐明作者的意旨。然而如今各位道士都相互推辞，没有人敢于动笔，法师可以为它作序，留给后来的学者。（《释藏》辇九，又卷一百五。） ○为三世论致意鸠摩罗什 我曾询问各位法师，关于三世究竟是有还是无，没有人能够作出适当的判定；这也是佛法中的一个重要问题。可是有无始终不能判定，我心中常常为此感慨。因此忽然写下粗疏的见解，姑且冒昧地说一说。我确实知道这种冒昧的言论不足以契合义理，但胸中有一点想法，实在不能强自默然，于是把它条分缕析地写出来呈给您，请您这位匠人加以裁定。我认为三世是一体贯通的，以循环运行为作用；过去虽然消灭了，但它的道理常在。所谓常在，并不是像《阿毗昙》注中所说的五阴凝结成块那样。比如脚踩在地上，真正的脚虽然已经离去，它的脚印仍然留存，好像总会回来；又如火存在于木中，若说木中有火，为什么看不见？若说木中没有火，火又是凭借木而产生的。经文又说：‘圣人看见三世。’如果三世是无，圣人便没有可见之物；如果说三世是有，又会犯常见之过。过去和未来虽然没有眼睛能够直接对见，但它们的道理始终相互承接；只要这种因果道理没有断绝，圣人能够看见三世，就没有什么可疑的了。（《广弘明集》卷二十一，又见《十六国春秋》卷六十二。） ○论不住之法与住于般若 众生之所以不能达到道，是因为有所执著。因此圣人的教诲总是以去除执著为要务，所以说即使住于般若；即使是大圣人具有玄妙的洞察，能够照见无边境界，也不可对此执著，执著同样会成为祸患。要使修行者忘掉彼我，舍弃所寄托之处，像没有系缆的船一样漂泊，不倚靠、不停泊，这才符合道理。（《广弘明集》卷二十一。） ○论圣人教化放大光明普照十方 圣人的教化玄妙通达而没有边际，所感应的对象有多种，不能用单一途径寻求，也不能用单一道理推求。因此，对粗浅的根器就以粗浅的方式应对，对精微的根器就以精微的方式应对，道理本来就是如此。放出大光明、显现各种神变，这应当是针对十方各位将要继承尊位的大菩萨。若处在世俗之中而接触粗浅众生，也容许有这种事吗？《阿含经》说，释迦在天竺四十多年，衣服饮食和所受的疾病痛苦，与人没有不同。经文又说，圣人也进入鹿、马之身来度脱它们；既然处在鹿、马之中，难道会与鹿、马不同吗？如果不异于鹿、马，就能顺应世间平常众生，不必依靠这种神变来显明道理。每一件事都必须先使自己与眼前的对象相同，然后才能施行教化。（《广弘明集》卷二十一。） ○论三世 众生经历三世，就像循环往复；过去和未来虽然不是眼睛可以直接看见的对象，但它们的道理始终存在。因此圣人寻究过去来知道过去，逆推数理来知道未来。○论一切诸法皆空

译大道以无为作为宗旨；如果是无为，又还有什么可说的呢？（《广弘明集》卷二十一。） 姚泓 姚泓字元子，是姚兴的长子。晋义熙十二年僭越即皇帝位，改年号为永和。在位二年，被刘裕擒获，送到建康市斩首。○下诏褒恤为国事而死的士卒 士卒因王事而死的，追赠爵位，永远免除其家庭的赋役。（《晋书·载纪·姚泓传》，又见《十六国春秋》卷五十九。） 姚▯ 字景嶷，在姚苌时任辅国将军、宗正卿、司隶校尉、尚书令，封赵公，授任太尉；姚兴时升任太傅。○上疏劝谏去掉帝号 臣恭敬地思量，陛下的德行感通皇天，功业使四海受益，威灵震动异域，声教遍及远方。即使成汤兴盛殷商的基业、周武王崇立周朝的功业，也不足以相比。如今正应当廓清安定江东和吴地，前往中岳告成，怎么可以过分谦抑自损，违背皇天的眷顾和命运呢！（《晋书·载纪·姚兴传》上、《十六国春秋》卷五十六；太尉赵公姚▯等五十三人上疏劝谏。） 姚嵩 姚嵩是姚兴的弟弟，任镇西将军、秦州刺史，封安成侯，升任司空，镇守上邦。姚泓继位后，姚嵩因讨伐仇池氐人杨盛而战死。○谢赐皇后遗留的珠佛像表 臣启：奉到珠像，得知这是依照皇后的遗嘱所造。臣在礼仪上觐见的那一天，永远怀念皇后，恩情广大无边。臣恭敬地思量，感念往事而更加增添怀想。臣启：此前承蒙陛下亲自营造佛像之事，臣常常专心期待，迟迟盼望能暂时行一次礼敬；没想到圣恩降临到臣身上，竟又让臣共同供养这尊佛像，因此这尊像在功德和珍宝两个方面都很贵重。况且从制作的道理来说，它仿佛是从神明造化中来；现有的珠像确实奇妙。然而拿它与此像相比，确实又有差距。臣瞻仰奉持，欢欣踊跃，实在无可限量。承受上天施予的人无法报答，蒙受深厚恩德的人也无法用言语道谢。臣虽想抬头陈述自己的愚诚，却又不知道怎样才能表达尽意。臣启。（《广弘明集》卷二十一，又见《十六国春秋》卷六十。） ○上奏佛理表 臣启：奉读陛下所通达的各种义理，义理的意味深邃玄妙，文辞旨趣清雅高胜；其中间篇章胜过《二篇》，精妙之处可与《中观》相匹敌。反复吟咏学习，纸张已经因此磨损，而内心仍没有厌倦，真可以说是当代的高妙言论、累劫的宗法范式。但臣愚昧顽钝，思考不能参透玄理；然而每天披读寻究，确实又吟咏不暇。没有想到陛下以弘大的慈悲善于诱导，竟要让我参与提出疑难。臣怎敢忘记自己的愚钝，冒昧地叙述心中所想？哪里是存心诘难，不过是想请教自己尚未领悟的地方罢了。臣启：上奏论三世，实在有深远的旨趣，既远远契合圣人的心意，又抑制并匡正了众说；宗旨途径深远高妙，超越寻常境界。臣欣喜领悟到了极点，更使我品味得深。何况这是什公研究考核而周备完成的，实在不是愚臣所能称说尽的，只应铭记在心，作为心中的要义。臣启：上奏论不住之法而住于般若的义理说：众生之所以不能达到道，是因为有所执著。因此圣人的教诲总是以去除执著为要务，所以说即使住于般若；即使大圣人具有玄妙的洞察、能够照见无边境界，也不可对此执著，执著也会成为祸患；要使修行者忘掉彼我，舍弃所寄托之处，像没有系缆的船一样漂泊，不倚靠、不停泊，这才符合道理。因此圣人的心境深远玄妙，确实没有什么不能穷尽。然而到了标举六度时，却以无著为宗旨；从内心来说，确实如同明白的教诲，但落实到事情上，似乎还有未达到极致之处。无著虽然精妙，却似乎有未能直接与真理相即、两者不能同时冥合之处；所谓有不即真、两者不能同时冥合，恐怕只是说心中忘却了它罢了。我私下考察玄妙的教法，似乎还另有可以谨慎记录成文、用来支持愚见的依据。因此经文说，施者、受者、财物都不可得，因为没有所舍之法，便具足布施波罗蜜。由于这三件事都不可得，三者既然冥合，有与无便都无所适从；无所适从的道理，就等同于幻化。由此推求，恐怕不住的旨趣，并不只是忘掉彼我、舍弃所寄托之处而已。诏书说：放出大光明、显现各种神变，这自然是对十方各位将要继承尊位的大菩萨而施设的。这一道理玄妙，本来不是浅陋之人所能参悟的。然而臣心中的疑情没有停止，仍想说说自己尚未通达之处。万物各不相同，精微和粗浅也有差别；所应对的对象虽然不同，圣人的心却始终如一。因为始终如一，所以能够圆满地应对；因为对象不同，所以用权宜方法来救济。即使显现为鹿、马，也从未违背其广大之道；即使显现神变，也从未遗弃细微之处。因此《维摩诘经》说：如来有时以光明作佛事，有时以寂静作佛事；显现和沉默虽然不同，最终所达到的却是不二。这样看来，在大小之间，恐怕只是随时相互说明罢了。比如《华手经》开头，佛为德藏放出大光明，如今一切众生都普遍受到它的润泽；又如《思益经》中无罔明所问的如来三十三种光明，一切遇到它的人都得到利益。《法华经》说，佛从眉间相放出光明，也使四众人部全都产生疑问。又说：‘处在黑暗中的众生，各自都能够看见彼此；如果有相应的因缘，即使光明微小也必然得益；如果没有那个因缘，即使光明广大也可能不相契合。’所以《般若经》说：‘如果有众生遇到这种光明，必定得到无上道。’又以神变使三恶道众生都转生天上。由此看来，至于光明神变之事，似乎存在平等普遍的作用。臣冒昧借着陛下的慈念，竭尽愚拙的思考。如果陛下再次怜悯我，重新加以开导，那么哪里只是微臣一人蒙受恩赐呢？诏书说：大道以无为为宗旨；如果是无为，又还有什么可作为呢？这种至理的深奥谈论，确实不是言语所能容纳的。然而臣处在寻求和探究的地位，不能不追寻根本以求得领悟。请问，明示道的无为，究竟以什么为本体？如果以妙作为宗旨，即使处在帝王之前，也还不是究竟；如果以无有为妙，就一定应当有不属于无的因由。因和果都还没有冥合，怎么能是有无不二之道呢？所以论书说：无于无者，必定有于有；有无互相对待，就如同长短相互显现一样。无的道理虽然玄妙，恐怕仍会同于断见和常见；常见尚且不可，何况断见呢？如此说来，有无的渡口，正是边见所存在的地方。因此《中论》说：不破除世俗谛，就不能破除真谛。论书又说：诸法如果真实存在，就没有二谛；诸法如果是空，就没有罪福。如果没有罪福，凡人与圣人就没有分别；假如没有分别，道又能有什么益处呢？臣由于昏暗愚昧，还没有悟到宗旨的极处，只愿陛下仁慈，再加以教诲论说。（同上。） ○再次上表

译臣启：奉到陛下赐还的诏书，教诲说明周详完备。臣恭敬寻读之时，欣喜踊跃，无法估量。陛下于是发出有德的言论，阐明幽深的极理，拓展道义之门，演说如来的奥义；幽隐的宗旨重新显明，玄妙的门径重新敞开，文字之外的旨趣，可以说如同明灯照亮幽暗。玄妙的道理不能用言语称述，奇妙的事理本来不是平常言辞所能赞叹的。臣虽然想在心中和口头仰首吟咏，却不知道怎样才能表达尽意。臣因愚钝浅陋，反而谬蒙陛下以美言褒饰，实在更加欣喜感戴这特殊的恩宠，也更加惭愧羞赧。近来仰面品味精微的言论，研读吟咏更加深入；所获得的启悟，哪里只是超过一半的收益呢？只是臣仍在外地任职，没有机会亲自承受陛下的声音和旨意，遥望云端而感慨，实在无穷无尽。不能胜任思念牵挂之情，谨此申报，臣姚嵩谨言。（《广弘明集》卷二十一，又见《十六国春秋》卷六十。） 尹纬 尹纬字景亮，是天水人，在苻坚时任尚书令史。苻坚失败后，他拥立姚苌，历任右司马、辅国将军、司隶校尉、尚书左仆射和右仆射。姚兴继位后，封清河侯；去世后追赠司徒，谥号忠成侯。○驳议李嵩主张皇帝既葬后穿素服临朝的意见 帝王的丧制，以汉、魏为准则。李嵩改变常规，越过礼制，违背法度，请交付有关官署，按擅自专断论罪。既然已经安葬，就应当改穿吉服，请求依照先前的议论执行。（《晋书·载纪·姚兴传》上，又见《十六国春秋》卷六十。） 李嵩 李嵩在姚兴时任尚书郎。○上疏说皇帝既葬后应穿素服临朝 三王的制度各不相同，五帝的礼制也各有差异；以孝治理天下，是先王最崇高的事业。应当遵循圣明君主的本性，以光大治道和教化。安葬之后，皇帝应穿素服临朝，率先为天下表率，这是仁孝的举动。（《晋书·载纪·姚兴传》，又见《十六国春秋》卷六十。） ○行事记 有人娶同堂姊的女儿为妻，妻子的母亲去世，却不为妻母服丧，反而仍为同堂姊服丧。通常说，按照三公的义理，不可能完全不服丧，多半是因为以内外姊妹为妻，于是断绝了她原本应服的丧服；既然服制断绝而感情却很深，为什么不把从姊丧服的月份减去一些，改作妻母的丧服呢？又因为谢沈所说舅父就是外舅父的事情，向魏君思询问。魏君思诘难说：‘舅父服缌麻，和外舅父的丧服自然可以相同。然而娶姑母的女儿为妻，姑母去世后，难道可以层层递减，只服三个月吗？’太常刘彦祖说：‘譬如父母本来服斩衰、齐衰，到了改葬时却改服缌麻。近来羊彭为叔父服丧，却遇到改葬父亲之事，于是脱去为叔父服的丧服，改穿改葬之服；这就是把缌麻看作轻服，大概正是礼书所说的以轻服代替重服。姑母的丧服虽然重，但天下难道可以没有妻子的父母吗？礼制不可缺少，实行它有什么可嫌疑的？只应当计算姑母本来的丧服等级，以心丧的方式居丧罢了。’（《通典》卷九十五。） 姜岌 姜岌是天水人，在姚兴时任职，官爵不详，撰成《三纪甲子元历》。○浑天论

译谈论天体的学说，大概不止一家。世上流传的有浑天说和盖天说。主张浑天说的人说，天体浑圆，地在其中；主张盖天说的人说，天的形状像车盖，地在它的中间下方。太阳、月亮运行，五星交替出现；它们的隐现和昏明，都由远近造成。它们运行转移而附着于天，并不落入地下。太阳将要落下时，离人越来越远，光明衰弱、光芒减退，所以显得暗淡；等到将要升起时，离人越来越近，光芒明亮炽盛，所以照耀达到极点。扬雄认为浑天说是正确的，便诘难盖天说：‘现在在高山上设置水平仪来观看太阳，那么太阳会从水平线以下升出。如果天体始终处在高处，地体始终处在低处，太阳就没有从水平线以下升出的道理。’于是盖天说无法回答。浑天说认为，天体包裹着地，地在天体之中；七曜各有运行轨道，运行有固定的规律。天体向旁边倾斜，所以太阳的运行轨道南方高而北方低；天体运转的枢纽南方低而北方高。两个枢纽像车毂，太阳运行的轨道像车辐，周而复始地回旋运行。北方的枢纽称为北极，北极高出地面三十六度，所以天的北边有七十二度常常可见而不隐没；南方的枢纽称为地极，南极没入地下也是三十六度，所以天的南边有七十二度常常隐没而不可见。《周髀》说：太阳每天运行一度二千九百三十二里有余；夏至时的日影，南北相距千里，影长相差一寸；周天有一百零七万一千里，直径三千五万七千里，表杆在其外一万五千里。因此太阳每天在三万里的范围内四方游移：冬天向南，夏天向北，春天向西，秋天向东，都接近四方的边界而停止；地也在天的中央之外向下沉降。太阳旁行的数目与天的运行相同；太阳运行的轨道在星宿之外，也是一万五千里。圆周的直径正好与四方边界相等。冬至这一天，太阳从辰时升起，在申时落下；夏至这一天，太阳从寅时升起，在戌时落下，在六十度之内进退。这不只是四方游移造成的差别，也有大地升降的作用。冬至以后，太阳转而向北移动，并不只是太阳自身移动，也是天地游移而向南造成的。所以万物有的生长而不死亡。夏至以后，太阳转而向南移动，也不只是太阳自身移动，也是天地游移而向北造成的。所以万物有的潜伏而不生长。春分、秋分这两天，太阳从卯时升起，在酉时落下，正好与地面齐平。因此半个表杆的直径，可以得到天地相距十九万里；如此说来，地处在天的中部而偏下。所以说，太阳出于地面以上一百八十二度又八分度之五，称为白昼；进入地下的一百八十二度又八分度之三，称为黑夜。白昼时太阳在地面以上向西运行，黑夜时进入地下向东运行；周天运行一周为一百刻，昏明各五十刻。把一日的刻数分配得均匀，天度又相等，与极点相应如规，这叫作合乎中绳。〔原文数字、纪年保留：百七万一千里〕 处在寒暑景象调和、迟速适中的状态。春分以后，太阳运行在中绳以北，所以白昼长、夜晚短，潜伏的星辰少、显现的星辰多，日影短而温气旺盛；秋分以后，太阳运行在中绳以南，所以白昼短、夜晚长，潜伏的星辰多、显现的星辰少，日影长而寒气增多。《易纬》说，冬至的日影长一丈三尺，夏至的日影长一尺四寸八分；两至的日影相加，长一丈四尺四寸八分。春分的日影长七尺四寸四分，秋分的日影与春分相等；两分的日影相加，也长一丈四尺四寸八分。这样看来，东西南北的经纬度是均等的。太平之时，气候调和，七曜运行合乎轨道，悠然处在天地之间，不偏于内，也不偏于外。汉代的《乾象历》和魏代的《景初历》，都以二分时太阳运行在黄道仪以内为准，所以南北方向宽、东西方向窄。冬至时太阳距北极一百一十五度，日影长一尺五寸，度数合计一百八十二又八分之五度，日影合计一丈四尺五寸。春分时太阳距北极八十九度，日影长五尺二寸五分，日影合计一丈四尺五寸。秋分时太阳距北极九十度，日影长五尺五寸，度数合计一百七十九度，日影合计一丈七尺五寸五分。东西方向比南北方向少三度，折合东西相差不足九千里。东西方向的日影比南北方向的日影短三尺七寸五分，折合三万七千五百里，这就确定了东西方向的直径。不过，按度数计算的里数和按日影计算的里数并不相同。这样看来，一度相当于多少里、一寸日影的差距以及四游之说，实在难以说明。郑玄认为，冬至、夏至的日影每相差一寸，便相差千里；夏至这天，八尺高的表测得日影一尺五寸，太阳垂直照射之地在嵩高以南一万五千里；冬至这天，八尺高的表测得日影一丈三尺，太阳垂直照射之地在嵩高以南十三万里。太阳位置高，日影就短；位置低，日影差就大。太阳并没有上下移动的说法，而天地却有升降，怎么能说相差一千里便同样相差一寸呢？所以东西方向的直径小于南北方向的直径：按度数说，是九千里；按日影说，是三万七千五百里。二分时，南北相差千里，大概应当相差四寸日影。郑氏的话，哪里合乎道理呢！天的游动范围逼近四面，太阳的运行轨道与四方的表相等；它既不上升也不下降，应当与四方之表交错运行。二分时，太阳运行的轨道与南北两极相应成规，而天地处在四游之中。春分以后，天地下降而向下游动，向南运行直到夏至；天的游动到达南表便停止，所以看起来太阳在北方而位置较高。（原注：这是日影差小而位置高的缘故。）从这里以后，太阳向北运行到秋分，又与太阳运行的轨道相应成规。秋分以后，天地上升而向上游动，向北运行直到冬至；天的游动到达北表便停止，所以看起来太阳位置较低而偏南。（原注：这是日影差小而位置高的缘故。）从这里以后，太阳向北运行到秋分，又与太阳运行的轨道相应成规。秋分以后，天地上升而向上游动，向北运行直到冬至；天的游动到达北表便停止，所以看起来太阳位置较低而偏南。（原注：这是日影差大而位置低的缘故。）计算它南北进退的距离，并不局限在三万里以内。春分以后到夏至，差二十四度，除去钩股弦的数值，实际总是向南游动六万多里；这大概是升降的度数，折算成里数就小了。现在把浑天仪放在地上，用衡来观测太阳：地面上升而浑天仪下降，太阳便离北极远；地面下降而浑天仪上升，太阳便离北极近。远近的验证不一定在南北方向，也可以由升降看出。这样看来，旁游和升降各十二度，与天地游动三万里相近。日月附丽于天，有亏有盈，有交有会。月亮运行而太阳升起，以绕天半周为一次运行；月道彼此交错，一半进入太阳运行的轨道以内，同时又伸出太阳运行的轨道以外。在外称为行阳，在内称为行阴；到了交会之处便相会，相会就会发生食。

译蔡氏《月令章句》说：天是纯阳、精刚之气，运行无穷；它的形体浑圆，包容着大地。地面以上有一百八十二又八分之五度，地面以下也有这么多度。天体的上中部向北偏出地面三十六度，这就是所谓北极星。史官用长八寸、孔径一寸的玉衡，从下端向上望它，这颗星总是显现在孔的端部，没有移动，因此知道它是天的中心。天体的下中部向南偏入地下三十六度，这就是所谓南极；从上端向下望它，正对着孔的下端。这两个中心，就是天的辐轴所在，是天运行的凭借。天向左旋转，出现在地面以上时向西，进入地下时向东；它绕北极的直径为七十二度，常常可见而不隐没，图中赤色小圆规所表示的就是它。它绕南极的直径为七十二度，常常隐没而看不见，图外赤色天规所表示的就是它。依据天地的中部观察东西方向，天体一半可见、一半不可见，图中截断娄宿、角宿的赤规就是它。岌按：这与张衡所说没有不同，但说玉衡长八寸，似乎是古代的仪器。又说‘依据天地的中部’所说的规数，应当是图上缀列星辰的规数。（《开元占经》卷二。按：此篇在馆本《占经》中缺少撰人姓名，而且有讹字，今据明代抄本校定。） ○《浑天论》答问 浑天说认为，天体包围着大地，大地处在其中；七曜沿着轨道运行，各有固定的规律。天体向旁边倾斜，所以太阳运行的轨道南高北低；天体运转的极点则南低北高。南北两极像车毂，太阳运行的轨道像车轮，周而复始地运转，终了又重新开始。北方的枢纽叫北极，露出地面三十六度，所以天的北边七十二度常常可见而不隐没。南方的枢纽叫南极，进入地下也是三十六度，所以天的南边七十二度常常隐没而看不见。有人说，火属阳，所以向外照耀；金和水属阴，所以向内映照。太阳是阳精，所以向外照耀；月亮是阴的宗主，应当向内映照，但月亮又能向外照耀，这是为什么？回答说：月光是太阳照耀所产生的，因此向外显光，和太阳照耀一样。所以明亮的金属、澄澈的水，得到太阳的照射，也能照见物体。又有人说，月亮本身没有盈亏，盈亏是人造成的；日月的形体像圆球，直径各有千里。月体朝向太阳的一面常有光。月初生时，太阳照耀它的西面，人处在它的东面，看不见它的光，所以称为魄。魄过了三天以后，渐渐移向东面和南面，于是开始出现光明。初八日正对南方，光明只有一半，所以看见的是弓形。望日时，人处在太阳和月亮之间，所以看见它的圆形。假如在月初生出的时候，把人移到太阳和月亮之间，面向东方观看，那么月亮的光就会像望日那样圆。夏至这一天，太阳在戌时落下；月亮初生时，西北方靠近太阳的地方有光；等到月亮在寅时升出，未满三日时再观察月亮，那么东北方靠近太阳的地方仍有光，光并没有完全消失。把这个道理在月亮上加以考察，在太阳上加以验证，就可知道月亮的形体朝向太阳的一面有光，因此说月亮是圆的。诘难者又说：“太阳照耀星辰和月亮，它们才产生光明。”既然如此，在望日的夜半时分，太阳在地下，月亮在地上，中间隔着大地，太阳的光怎么能够照到月亮？月亮处在暗虚之中，又怎么能总是位于太阳的对冲之处呢？回答说：太阳的照耀，并不因为处在幽暗之处就不能到达，也不因为运行遥远就不能及至；它炽烈地照耀四极之中，光辉灿烂地遍布宇宙之内。它沿着天体运行而照耀星辰和月亮，就像火焰沿着烟囱上升一样；这就是它的光辉照耀，没有什么地方不能周遍。只有在与太阳对冲的地方照不到，称为“暗虚”；把太阳和天体全都看作如此，就好像鼓面完全蒙上了[“贲鼓”一词疑有讹误]。太阳的光焰在大地上方，因为受到大地阻碍，不能直射过去而向四方散开，所以贴近天空照耀时传播得远，在大地上方散开后直射时传播得近。按照这个道理，太阳光照耀星辰和月亮，有什么妨碍呢？《易传》说：“发生日食、月食时，星辰就隐没了”，这是因为没有太阳来照耀它们的缘故。我认为，子阳说天阳下降，所以太阳下方炎热；束皙说天体存在于人的视野中，所以太阳看起来大，这两种说法颇为接近事实。浑天的形体、圆周和直径，可从天度中详细考察，也可用日影验证；各种纷杂的说法，都是由人的视觉造成的。参宿、伐宿刚升起时，在侧面看它们之间的距离疏，在上方看则距离密；用浑天的度数验证，实际是均等的。侧面与上方并没有道理上的不同。太阳是纯阳之精，光明向外照耀，使人的眼睛眩惑，所以人看太阳觉得它小。等到太阳刚升起时，地面有游气遮蔽太阳光，不使人的眼睛眩惑，于是太阳显得又红又大。没有游气时，太阳颜色白，大得不太明显。地气不及天高，所以一天之中，早晚太阳颜色红，中午太阳颜色白；地气上升，蒙蒙然四面弥漫并与天相连时，即使在中午太阳也会呈红色。太阳与火相类似，火体红而火焰黄，太阳呈红色是适宜的。不过，太阳呈红色，就像火没有火焰；若光辉衰减而失去常态，便是异常现象。（《隋书·天文志》上。《列子》说：孔子向东游行，看见两个小孩争辩太阳初升和正午时距离远近；阙子阳、束皙认为如此云云，我认为……）〔原文数字、纪年保留：万里〕 诘难者说：太阳光在地面以上不能直射而散开，所以贴着天空照射得远。验证一下：望日前一天，太阳还没有落入地下，月亮却已经升起，二者相距三十多万里。太阳光在地面以上散开，按理不应当直射到月亮，却为什么能使月亮明亮？回答说：贴着天空照射得远，是说受到大地阻挡的范围广大而难以通达。水流向潮湿处，火趋向干燥处，同类总是相互趋近。月亮属于星辰一类，太阳光虽然直射不到月亮，如今若上面点一支蜡烛、下面点一支蜡烛，把下面的蜡烛熄灭，使烟气相对，那么上面蜡烛的火焰就会沿着烟气向下，重新点燃下面的蜡烛；这就是同类相趋的道理。诘难者又说：发生日食、夜食时，众星就消失。由此验证，月体不大于大地；如今太阳在地下、月亮在地上，大地这么大，尚且不能遮住太阳而使它不能照到月亮，月体比大地还小，怎么能遮住太阳而使它不能照耀星辰呢？回答说：上元之初，太阳和月亮像重叠的玉璧，五星像串联的珠子，所以称为重光。所谓重光，是太阳在上，月亮其次，星辰在下，大地处在星宿之内，所以不能遮蔽太阳，太阳光仍可沿着星辰和月亮照耀。月亮在星宿之外，所以能遮住太阳光，使太阳光不能照到星辰。（《开元占经》卷一。） 姜虬 姜虬任抚军东曹属。○上疏谈广平公弼的叛逆情状 广平公弼怀有不善之心已经多年，谋划祸乱也有年头了；他倾陷群小，为他们出谋划策，叛乱既已形成而罪迹显著，给后代子孙留下耻笑。过去文王施行教化，连妻子也受到感化；如今圣朝的祸乱，却从宠爱的儿子开始。即使想含容忍让他的过失，掩盖他的罪行，但叛党仍然繁多，煽动蛊惑没有停止。弼的叛乱之心，怎么可能改变？应当斥退并遣散凶徒，以断绝祸乱的源头。（《晋书·载纪·姚兴传》下，又见《十六国春秋》卷五十八。） 姓名缺失 ○李赵曲铜像铭

译秦建元二十四年四月八日，在长安寺中塑造十王慧韶感佛泥洹达遇遗像，因此凭借余身的资财，铸造神像。如果至诚感通必然得到回应，就使十方众生共同获得福报。（《法苑珠林》卷二十二。按：建元二十四年是姚苌建初三年。） 卷一百五十四 前凉 张轨 张轨字士彦，是安定乌氏人。魏末隐居于宜阳，泰始初年，接受叔父张锡的五品官职。泰康年间，卫将军杨珧征召他为属官，授任太子舍人，屡次升迁为散骑常侍、征西军司。永宁初年出任护羌校尉、凉州刺史，永兴年间加授安西将军，封安乐乡侯。永嘉初年封西平郡公，他不接受；进拜镇西将军、都督陇右诸军事，封霸城侯，又升任车骑将军、开府仪同三司。愍帝为皇太子时，授任骠骑大将军。愍帝即位后，进位司空、侍中、太尉、凉州牧、西平公，他都坚决辞让。死后谥为武公，有《易义》若干卷。○下令将要归老宜阳 我在凉州任职八年，不能使辖区安定，又遇到中原兵乱、秦陇局势危急，加上长期患病而病势沉重，实在想收敛行迹，退避贤者之位。但肩负重任，不能立即实现这一愿望。没想到诸位竟横生这场变故，这是不了解我的心意。我看离开凉州，就像脱掉鞋子一样轻易。我打算派主簿尉髦奉表章到朝廷去，随即赶快解下车辖，归老于宜阳。（《晋书·张轨传》，又见《十六国春秋》卷七十。） 张实 张实字安逊，是张轨的儿子，以秀才身份任郎中。永嘉初年授骁骑将军，他坚决辞让，改授议郎，封建武亭侯，升任西中郎将，进爵为禄福县侯。建兴初年兼任护羌校尉，不久承袭张轨的职位，任持节、都督凉州诸军事、西中郎将、凉州刺史、西平公。大兴三年，被部下阎沙、赵仰等人杀害，私下谥为昭，元帝赐谥为元。○求直言令 我惭愧地继承先人的事业，希望刑法政令不成为百姓的祸患；但近年接连发生饥荒和旱灾，大概是由于各项政务有所缺失。我私下仰慕箴言讽诵之语，用来弥补自己的不足。从今以后，有当面指责我的罪过的人，赏给一束帛；用文章陈述我的过失的人，答谢以一筐竹器；在市上公开说我坏话的人，赏给羊和米。（《晋书·张实传》，又见《十六国春秋》卷七十一。） ○给南阳王保的遗书 王室发生危难，我不能忘记舍身效命。我所统辖的州地处偏远，前后遭遇许多艰难，因此先前派遣贾骞，观察公的举动。后来接到符命，命令贾骞率军返回。忽然听说北地陷落，敌寇逼近长安，明崇不肯进军，麴允拿出黄金五百请明崇出兵救援，因此我决定派贾骞等进军越过山岭。适逢又听说朝廷覆亡，我忠于君主却未能通达，派兵又未能赶上危难，悲痛愤慨之深，即使死了也还有罪责。如今再派韩璞等人前去，一切听从您的命令。（《晋书·张实传》，又见《十六国春秋》卷七十一。） 张茂 张茂字成逊，是张实的弟弟。建兴年间授平西将军、秦州刺史；大兴三年取代张实任凉州牧；大宁二年去世，私谥为成。○遗令 我的官职不是出于皇帝的任命，地位是由私人议定的。如果只是为了成就事业，哪里敢把它当作荣耀？我气绝之日，应当用白▯合入殓，不要穿朝服下葬，以表明我的志向。（《十六国春秋》卷七十一。按：《晋书·张茂传》写作‘临终执骏手，泣曰’云云，文字较多。） 张骏 张骏字公庭，是张实的儿子。建兴末年封霸城侯，太宁二年承袭张茂的职位。刘曜授他凉州牧、凉王，他仍奉行愍帝年号，称建兴十二年。后来又向李雄、石勒称藩，直到咸和八年仍称建兴二十一年。永和二年去世，在位二十三年，私谥为文公，穆帝追谥为忠成公，有文集八卷。○上疏请求讨伐石虎、李期 东西方向隔绝阻塞，已经历多年。我早年承受圣上的恩德，心中始终系念本朝。而江东、吴地沉寂微弱，余波没有波及；即使竭力修治道路，同盟者也没有得到救助。奉到诏书之日，悲喜交集。天恩光耀遍及，褒奖恩宠深厚，当即任命臣为大将军、都督陕西秦雍凉州诸军事。这样的恩宠显赫荣耀，万里之外也感怀拥戴；美好的任命显然降临，臣感激惶恐，恭敬不安。伏惟陛下天资卓异，承继晋室基业；遭逢国家不幸，播迁幸临吴楚，宗庙有《黍离》之哀，园陵有毁灭荒废之痛，普天之下都在叹息，含生之物无不悲伤。臣奉命专守一方，职责在于执掌征伐；边远地区偏僻鄙陋，势力所及仅限于秦陇。石勒、李雄既已死去，人心都怀有恢复正统之意；人们都说石虎、李期的性命朝不保夕，但他们却都篡位继承凶逆之业，像鸱鸟一样窥伺政权已经多年。东西相距辽阔，声援无法相接，于是使小鸟般的弱敌振翅，四方夷狄喧哗，归向正义的人又思图背叛，铅刀也妄想有干将般的作为，萤火也希望与日月争光。因此臣前次上章恳切请求，希望合力及时讨伐。然而陛下从容处于江表，坐看局势败坏，只顾眼前的安定，丢弃四祖的基业；驰发檄文传告天下，也只是徒然设置空文。这就是臣在荒漠中彻夜吟叹、在漫长道路上痛心的原因。况且百姓离弃君主，渐渐经历数代；先代老人逐渐凋零，后生已经无人知晓；忠良遭受枭首悬尸的刑罚，群凶贪图纵横横行的利益。人们怀念君主、眷恋故国，日月正在流逝。虽不时有崇尚义气的人，却畏惧逼迫他们的首领，只能在穷困的屋舍中哀叹。臣听说少康中兴，是凭借一旅之众；光武继承汉统时，兵众还不到百人。夏朝的祭祀得以配享上天，旧有的疆土也没有丧失，何况如今凭借荆阳勇悍之士和臣州的精锐骑兵，吞灭残余的羯人，完全在掌握之中呢！愿陛下施行臣的谋虑，永远追念先祖的功业，命司空鉴、征西亮等率船沿江沔而下，使首尾两路同时到达。（《晋书·张骏传》，又见《十六国春秋》卷七十二。） ○下令境内 从前鲧被诛杀而禹兴起，芮被诛杀而缺得到进用；唐尧因此消灭洪水灾害，晋文公因此成就五霸之业。按法律，犯死罪的人，其期亲不得留在朝廷任职。如今只要全部听从这条规定，不过不宜让他们进入宫内参与宿卫罢了。（《晋书·张骏传》，又见《十六国春秋》卷七十二。） ○《山海经图赞》△飞鱼 飞鱼形如鲫鱼，能登上云层、游行于波涛之间。（《御览》卷九百三十九。） △谷 敦山有一种野兽，名字叫谷，形状像麒麟，长着一只角。（“麟”一作“晓”。）（《初学记》卷二十九“马”第四。） 张重华 张重华字泰临，是张骏的第二个儿子。永和二年自称持节大都督、太尉、护羌校尉、凉州牧、西平公，代理凉王，仍奉行愍帝年号。在位八年去世，私谥为昭，后来改谥为桓，穆帝赐谥为敬烈。○上疏请求讨伐秦

译季龙已经自取灭亡，残余的火烬和游荡的魂魄正好成为取乱侮亡的对象，只要看准时机就应当出兵。臣如今派遣前锋都督裴恒率步兵、骑兵七万人，远出陇山之上，等待圣朝赫赫的威势。山东虽有骚扰，不值得挂怀；长安土地肥沃，应当迅速平定荡除。臣守任西方荒远之地，山川相隔遥远，不能在大军宣誓之后听受命令的最后安排；猛将们接受鼓舞出征，也不能参与告成庆功的行列。臣仰望云日，孤独而愤懑，因义而悲伤，弹剑慷慨，内心郁结。（《晋书·重华传》，又见《十六国春秋》卷七十三。） 张祚 张祚字太伯，是张骏的庶长子，小字螽斯，封长宁侯。永和九年杀死继承君位的耀灵，自称大都督、大将军、凉州牧、凉公；第二年僭越即皇帝位，把建兴四十二年改为和平元年。又过一年，被张琚等人杀死。○下书代理皇帝行使权力 从前晋朝失去统治，戎狄扰乱中原，胡、羯、氐、羌都怀有窃取帝玺的野心。我们的武公凭借神武之威平定乱局，保全安定西夏，向朝廷进贡归顺，勤勉地辅佐王室，从不间断。四位先祖承受光荣，忠诚更加显著。过去接受晋朝禅让，这是天下人都知道的；谦逊退让，至今已有四十年了。如今中原丧乱，华夏与夷狄都没有君主，群臣都认为九州的民心无所依归，神灵、山岳、河流也无所凭依，逼迫我代理统摄大权，以统一四海的民心。我推辞而不能如愿，只好勉强听从众议。等到扫除二京的污秽，荡平周、魏，然后迎接皇帝返回旧都，向天子宫阙谢罪，希望与百姓共同开始新的时代。（《晋书·张祚传》，又见《十六国春秋》卷七十三。） 张天锡 张天锡字公纯嘏，小名独活，是张骏的小儿子。兴宁元年杀死继承君位的张靓，自立为凉州牧。太和初年，诏授大将军、大都督陇右关中诸军事、护羌校尉、凉州刺史、西平公。在位十三年，被苻坚的将领姚苌击败，进入前秦任侍中、比部尚书，封归义侯。淝水之战后归国，诏授散骑常侍、左员外，又恢复西平郡公爵位，进封金紫光禄大夫；隆安年间任庐江太守。○答索商 我并不是喜欢游览，游览是有所收获的。看见朝霞盛放，就敬重才华出众的人；欣赏芝兰，就喜爱有德行的臣子；看见松竹，就思念操守坚贞的贤人；面对清流，就尊重廉洁的品行；看见蔓草，就鄙视贪污污秽的官吏；遇到暴风，就厌恶凶狠狡诈之徒。如果由此引申开去，触类旁通，大概就不会有所遗漏了。（《晋书·张天锡传》，又见《十六国春秋》卷七十四。） ○给郭▯的遗书 先生隐藏光彩于九皋，怀抱真道而独自远离尘世，心与最高境界暗相契合，志向随着四时消长变化，难道不知道百姓处在倒悬之中、四海都等待拯救吗？我有幸承受时运，肩负大业，想与贤明之士共同辅佐帝王之道。从前傅说如龙飞翔于殷朝，尚父像鹰奋扬于周室；孔圣乘车不停，墨子驾车不等到天亮，都是因为百姓的祸患不能不救。君子不能独自立功，道义要靠人来弘扬。何况如今九州变成狄人的战场，二京尽成戎狄的巢穴，天子偏居江东，名教沦落于异族之手，创伤毒害之深，开天辟地以来从未听闻。先生怀有济世之才，却坐视不救，对于仁德和智慧，我私下实在疑惑。因此派使者为您空出左边的座位，授给您缰绳，像鹤一样企盼先生，愿您顾念这个小国。（《晋书·隐逸郭▯传》，又见《十六国春秋》卷七十四。） 张▯典 张▯典，永嘉年间任武威太守。○上表请求留下张轨 魏尚安定边疆却获罪，赵充国尽忠却遭谴责，都是前代史书所讥刺的事情，也是今日的明鉴。顺阳人替刘陶请愿时，守候宫阙的有一千人。刺史来到臣的州郡，就像慈母对待婴儿；百姓爱戴臣下张轨，就像干旱的禾苗得到膏雨。臣听说朝廷被流言迷惑，将要调任张轨，百姓的心情哀号不安，就像失去了父母。如今戎夷侵扰华夏，不应当使一方受到骚动。（《晋书·张轨传》，又见《十六国春秋》卷七十。） 宋纤 宋纤字令艾，是敦煌效谷人，隐居在酒泉南山。张祚征召他为太子友，不久升任太傅；他不食而死，享年八十二岁，谥号玄虚先生。○上疏辞谢张祚 臣生来处于世俗之外，心中仰慕太古时代；活着并不以生存为喜，死去也不因死亡而悲。我一向已有遗嘱，嘱咐亲近知交：在山中就把我葬在山里，临水就把我葬在水边，处在沼泽就让尸体暴露在外；若在人群中，就亲近贤士。若有声名流传或书信往来，不要告诉我家人。如今我将要寿终，请允许我按照一向的愿望行事。（《晋书·隐逸·宋纤传》，又见《十六国春秋》卷七十四。） 杨宣 杨宣在张祚手下任职，做敦煌太守。○宋纤画像颂 拿什么石头作枕头，拿什么水流来漱口？人的形迹不可见，声名也不可追求。（《晋书·隐逸·宋纤传》，又见《十六国春秋》卷七十五。） 马岌 马岌在张茂手下任参军，张骏承袭职位后，任命他为酒泉太守。张重华末年任左长史，张祚僭越称号后，任尚书。○上言应当建立西王母祠 酒泉南山，就是昆仑山的形体。周穆王见到西王母，欢乐得忘记回去，说的就是这座山。这座山有石室玉堂，珠玉镶嵌雕饰，光彩灿烂如神仙宫殿，应当建立西王母祠，以辅助朝廷获得无穷的福佑。（《晋书·张骏传》。） ○宋纤石壁铭 丹红色的山崖高达百丈，青色的石壁高达万寻；奇异的树木茂盛繁密，浓郁得像邓林。那个人品德如玉，是国家的珍宝；居所相近而人却远去，实在使我的心劳苦。（《晋书·隐逸·宋纤传》，又见《十六国春秋》卷七十五。） 谢艾 谢艾是敦煌人，在张重华手下任主簿，授中坚将军，因功封福禄伯，出任酒泉太守。不久授使持节、军师将军，因功升任太府左长史，进封福禄县侯；又任使持节、都督征讨诸军事、行卫将军。后来被张祚杀害，有文集七卷。（《宋书·蒙逊传》作八卷。） ○献给晋帝的表文 登临三纬以治理大地，乘驾六御以统驭上天，平靖扫除妖异的气氛，广泛清除异类。（《十六国春秋》卷七十五。） ○上疏谈赵长、张祚之事 权幸之臣掌权，王室将要危急，请求听从臣下的意见。长宁侯张祚和赵长等人将要作乱，应当把赵长等人全部驱逐。（《十六国春秋》卷七十五。） ○密令给杨初 如今派舍人孔章专门口头传达重要机密，将军可以派亲信之人送去珊瑚鞭、勒香、璎一具，赠给王擢。王擢对将军父子产生狐疑，事情就可以办成了。（《御览》卷三百五十九，又见《十六国春秋》卷七十五。） 索遐 索遐在张重华手下任别驾从事，授军正将军，升任司直。○劝谏张重华

译殿下承继四位圣人的基业，正值太平盛世，肩负当今的重任，忧虑天下百姓陷于苦难，应当亲自处理一切政务，广泛延请英俊贤能，早晚勤勉不懈，努力处理各种政事。近来内外喧嚣，人人都说投降归诚的敌人应当立即抚慰，可是过了多日仍不接见。国老和朝廷贤臣，应当虚心接纳、咨询政事，但近来常常数旬累月，不留心接见他们。文书奏章送入宫中，过了几个月也不阅览；把应该处理的政务废置不理，却把心思放在下棋游戏上，沉溺于身边小臣的娱乐，不考虑将相谋划的长远大计。以至亲近之臣不敢进言，朝廷官吏闭口不说；这就是愚臣惶恐不安、废寝忘食的原因。如今王室如同毁坏，百姓处在倒悬之中，正是殿下应当含胆茹辛、磨砺心志的时候。深愿殿下把心思放在朝政上，延请接纳直言，周全实行五种美德，以成就六种德行；舍弃那些近习之臣，堵塞外界的声音，整顿政务、临朝听政，使臣下看到后受到感化。（《晋书·张重华传》。张重华自以为连续击败强敌，颇为懈怠政事，很少接见宾客，司直索遐劝谏如此；张重华看后大为高兴。按：这里说“看后”，一定是看了简牍，不是当面劝谏；又见《十六国春秋》卷七十三。） ○议论迎秋之礼 礼制规定，天子去世、诸侯死亡，在尚未下葬之前，不举行五祀；已经下葬后才举行。鲁宣公三年，周天子去世，也没有废止郊祀。如今圣上承继大位，百官政务焕然一新，应当用心于璇玑玉衡，使七政协调。立秋时万物将要成熟，是杀气开始出现的时候；对于王事来说，执杖举麾、誓告众人、衅鼓祭神，都是为了讨伐叛逆、铲除暴乱，成就功业、完成政务，安定宗庙社稷，使天下获得福祉，不可废止。（《晋书·张重华传》。又见《十六国春秋》卷七十三。该月有关官员议论派司兵赵长到西郊迎秋，谢艾依据《春秋》之义认为，国家有大丧，应废止▯狩之礼，等待过了一年；别驾从事索遐议论如此。） 纪锡 纪锡在张天锡手下任少府长史。○上疏直谏时政 臣听说东野善于驾驭快马，却使车驾毁坏；秦氏富强，却使国家覆亡。这都是因为马力已经用尽，还不停地要求它奔跑；人已经劳累困竭，却仍无休止地役使。因此造父驾车，不把马力耗尽；圣明君主治理国家，也一定体恤百姓。（《十六国春秋》卷七十四。） 后凉 吕光 吕光字世明，是略阳氐人。苻坚时期，他被举为贤良，授美阳县令，升鹰扬将军；跟随军队平定前燕，封都亭侯；入朝任太子右率，授破虏将军，升步兵校尉，授骠骑将军，又任都督西讨诸军事。因平定西域的功劳，授使持节、散骑常侍、都督玉门以西诸军事、安西将军、西域校尉，返回姑臧。听说苻坚被姚苌杀害后，自称使持节、侍中、中外大都督、督陇右河西诸军事、大将军、领护匈奴中郎将、凉州牧、酒泉公，建元太安。太元十四年僭越即三河王位，改元麟嘉；太元二十一年僭越即天王位，改元龙飞。在位十年，隆安三年去世，享年六十三岁，谥号懿武皇帝，庙号太祖。○平定西域后回来，上疏。只有龟兹处在三十六国的中心，能够控制各国侯王的命令。进入它的国城，所获天马、骏马以及龙马、麟马，颈部都饰有丹红色鬃毛，数量以万计，充满仓库。即使伯乐重生、卫青和子赣再世，也不能一一辨识。○下诏书讨伐乞伏乾归。乞伏乾归具有狼子般的野心，前后反复无常。我正要向东平定秦、赵，在会稽刻铭立功，难道能容许这个小子在洮南像鸱鸟一样据险自立吗？况且他的兄弟之间正在互相离间，可以乘机进攻的时候，没有比现在更好的了。应当命令内外戒严，我将亲自出征讨伐。○写信给杨轨。自从羌人、胡人不得安宁，郭【缺字】叛逆以来，南方藩国是否平安，音信完全断绝。行人传闻说，您拥护并逼迫百姓，替郭【缺字】充当唇齿。您的志向和忠贞，具有史鱼、鲁仲连那样的操守；能够鉴察成败，远远可以比拟古人，怎么可以听信、接纳奸邪之人，损害自己的大德呢？经霜而不凋零的，是松柏；面临危难而不改变志节的，是君子。怎么料想松柏竟在微霜中凋零，鸡鸣也已经响在风雨之中！郭【缺字】所用的巫卜小术，有时偶然猜中，但考察其中的大道理，大多是虚妄谬误的。我治理教化的方法很少，恩泽不能到达远方，以致世事纷乱，百城离叛。能够同心协力、共同渡过大海的人，我是寄望于您的。如今中仓积存粮食数百千万斛，东方来的士兵勇猛，一个可以抵挡一百多人；入内则谈笑安闲，出外则以武力威行凉州，吞【缺字】咀【缺字】业，绰绰有余。您与我虽然名分上是君臣，内心却胜过父子，我想保全您的名节，不让后世取笑您。南凉。秃发利鹿孤。利鹿孤是河西鲜卑人，乌孤的弟弟。晋隆安三年，他继承兄长的职位，僭称大都督、大将军、大单于、西平王。过了一年改年号为建和，第二年又僭称河西王；晋元兴元年去世，谥号康王。○下令封爵。我明智浅薄，错误地承受了统治大业。思考如何弘扬教化、救济艰难、经营天下，必定要借助股肱大臣的力量。从今以后，凡是二千石官和县令、县长中清廉高尚、施行仁政有成效的，都应封为亭侯或关内侯；还要延请年高德劭的人，向他们询问政事。○求取极其直率的进言。我没有经世济民的才干，却惭愧地承继了先业和统绪，自负其任而在位，至今已经三年。虽然早晚都恭敬谨慎，思考如何弘扬道化，但刑罚政令仍不能完全适中，风俗还多有衰败；战车屡次出动，却没有开拓疆土的功劳。我致力于进用贤能之士，而下面仍有被埋没的人才，这难道是所任用的人没有才干，还是由于我不明智造成的呢？诸位君子，请尽情直言，不要有所忌讳，我将认真阅览。○遗令。

译从前我的几位兄长把君位传给不是自己儿子的人，大概是因为泰伯三次让位，周道因此兴盛。我武王登上王位，确实经历了垂、诸、樊那样的考验，最终能够昌盛家业的，大概就在车骑将军身上吧。我卧病在床，精神困顿，看来将不能痊愈；内外多有忧患，国家事务又很繁重。应命车骑将军继承大业，综理百官，以成就先王的志愿。史【缺字】。在利鹿孤手下任职，任祠部郎中。○极力直言。古代的君王用兵，以保全军队为上策，攻破敌国次之；拯救陷溺、救济危急，即使向东出征，西方也会怨恨。如今不把安抚平定作为首要任务，只把迁徙百姓作为要务。百姓安土重迁，因此发生离叛；所以虽然斩杀敌将、攻克城池，土地却没有扩大。如今选取士人、拔擢人才，必定先考察弓马，文章学艺反而被视为无用之事，这不是招徕远方之人、流传不朽声名的办法。孔子说：“不学习礼，就无法立身。”应当建立学校，开设庠序，选拔年高有德的长者和博学的大儒，用来教育贵族子弟。宗敝。宗敝是姑臧人，在后秦姚兴手下任凉州别驾。后来归附秃发辱檀，任太府主簿，兼掌记室事务。○为王尚申理的奏疏。臣所处的州地处荒远边裔，邻近并连接着寇盗之地；处在太平时代，没有垂衣拱手的安宁，却遭逢时运不济、濒临倾覆的灾难。自从张氏的基业衰颓，仁德之风断绝，再没有人扇扬；吕氏气数将尽，枭鸟、鹗鸟因此翻飞。百姓遭受无边无际的痛苦，西夏有如被烈火焚烧的灾祸。幸而皇上明察，降下眷顾，纯正的教化远播。刺史王尚受命治理将要灭亡的州郡，在事业难以保全的时候，轻身率领部下，亲自节俭用度，劳逸、丰俭都与众人相同，劝导督促农桑生产，使一时没有荒废的产业。然后振扬王威，扫除不服之人，回转天子的恩泽，荡平邪秽。这样群逆就会像冰一样消融，不必等待朱明之日的光照；又像秋风吹落竹叶，哪里还须等待强劲风力的威势？何况定远侯班超有什么值得夸耀，营平侯赵充国又怎能独享美名！事业刚刚开始，恰逢朝廷改变谋划，改授他人，使这世所罕见的功业不能最终完成；容易失去的时机，已经踏上却无法施展。处在那种时势而能够明察其事的人，谁能不为之慨叹！既然远赴遥远的边地服役，在外辛劳，虽然还没有取得成效来报答恩德，但在公事上并无过失。自从来到京师，至今二十天，出兵的命令没有得到执行，反而只有罗织罪名的责难不断加深。我因为取得吕氏的宫人裴氏，以及杀死逃人薄禾等事，被南台禁锢审查。幸赖上天如明镜般鉴察，暂时免于牢狱之灾，但讥讽弹劾的文书，仍未离开案牍。裴氏年近五十，头发已经斑白，寡居在本家，并不在王尚的内室；她年老姿貌丑陋，送她来有什么用呢？边疆藩国的关键在于防守，所依靠的是众人的力量；薄禾等人私自逃亡，按法律应当受刑，杀一以止百，正是安定边疆的道理。假如因为没有把裴氏送来而治我的罪，不过是使奚官缺少一个女子罢了。论功勋，关系到国家大事；说过失，不过是小小瑕疵。可是执掌法令的人却吹毛求疵，只记过失而忘记劳绩。这正是古代贤哲当年为之泣血、微臣仰望上天而洒泪的原因。况且王尚奉事国家，历经两朝，他过去的才能和功绩，优劣都清楚地记在圣明之心中。即使有些微过失，功劳也足以抵偿，应该施予广大无边的恩惠，以彰显覆载万物的恩德。臣等生在西州，没有高飞远举的翅膀；长期沉沦于伪政之中，断绝了进身的道路。等到皇帝的教化已经沾润到这里，投竿归隐的心意暗中萌发，于是登记姓名、奉献身心，位居属吏之首。君主受辱，臣下便忧患，因此再次披露诚意，恳请陛下明察。卷一百五十五。西凉。李【缺字】。字玄盛，小字长生，陇西成纪人。居住在狄道时，段业任命他为效谷令，不久任宁朔将军、敦煌太守，增加冠军将军名号，授安西将军，兼领护西胡校尉；又进号持节、都督凉兴己西诸军事、镇西将军，兼领护西夷校尉。晋隆安四年，自称大都督、大将军、凉公，兼领秦、凉二州牧、护羌校尉。建元庚子，迁都酒泉。义熙八年去世，谥号武昭王，庙号太祖。○《述志赋》。▯具有经世济时的才量，正值吕氏末年，被群雄拥戴，于是开始谋求霸业；用兵没有流血，坐而平定千里之地，以为恢复张氏基业指日可待，河西十郡也可以在一年之内平定。后来秃发辱檀进入并占据姑臧，且渠蒙逊的基业逐渐扩大，于是感慨万分，写下《述志赋》，赋文说：我涉足至虚之境而驾车驰骋，乘坐有形的车舆于本来空无之中；承受玄妙本源的陶铸滋养，继承神明幽冥的符命。身处朝云的浓荫之下，仰望明亮太阳的温暖照耀。既布施又承载，以此养育万物、促其成就。年少时羡慕颜回曲肱而眠的荣誉，游心于上古经典，玩习礼仪，尊崇经学；轻视朱门中的高车华服，羡慕漆园吏庄周的傲岸人生；尊崇沧浪水边的渔父，赞美长沮、桀溺的并耕生活。厌恶鹓鶵被关在笼中受惊，敬慕在太清之中飞翔的凤凰。在方寸之心中杜绝世间竞争，拒绝时俗声誉的美名。在高峻山岭上超然长吟，惊叹奇异秀美的树木经受霜寒，挺立着修长青翠的枝干，经历岁寒而更加芳香。情思遥远地寄托出去，思念四位老人的光辉。将要把繁华荣耀收敛在平常道路上，驾驭云中车辔高高飞驰；攀援玄圃的美玉枝条，饮漱华美泉水的清浆；和应凤凰的逸响，在南冈回应鸾鸟的鸣声。当时没有获得彤弓之赐，心已经远去而形体仍留在这里；眷恋着驾车来到阳林，回首面对一座山丘；任凭冲风沐雨，随之沉浮。利害纷繁交错，欢欣与感慨循环相生。乾门突然寂静而重重关闭，天池断绝渡口而没有船只；哀叹贞信之道衰微，向环流之世表示惭愧。于是放弃幽深的观览，回应世俗宾客；在东宫开始戴起成人的冠巾，与英俊之士并列羽仪；踏入宣德的秘庭，在紫宸辅佐圣明的君主。谦逊的光辉盛大显赫，崇高的明德光彩夺目；王宫高耸，百官众多。君主希望达到虞舜、夏禹的境界，臣下则希望成为夔、益那样的人。张王的基业崩塌，梁后的事业坠入深谷，淳厚的风俗从此永远丧失，士大夫纷纷沉沦覆没。吕氏在宫墙之内挑起祸端，其构建的基业因而摧毁倾覆。疾风吹过高大的树木，回旋的沸水在重重泉源中翻涌；飞尘聚集遮蔽太阳，大火猛烈燃烧，延烧整个原野。著名的都城幽暗无声，千座城邑寂静无烟。这是世道盛衰的常数，兴起与灭亡相互承接、交替发生。于是人人都有逐鹿天下的图谋，各家都有称雄争霸的想法；他们轻视王命而不再寻求，企图在无凭无据中求取非分之物。因此翻车接连不断，覆辙相继重现，百姓的生命被涂炭于土地之上。可怜残存的百姓惶恐不安，遥远无所依靠，也无人可以仰赖；欲望越专一，失去的反而越远，只能把玄妙的珍珠寄托给罔象去寻找。

译漫长的凉州道路，一片荒凉凶乱；我这微末之身，来到遥远的西方邦国。这并不是彼此约定会合的地方，想来一定是冥冥中的契合使我们同归于此。跨过弱水建立根基，踏着昆仑山作城墙；总摄奔驰骏马惊恐的缰辔，在险峻山峰上接续折断的车辕。高崖陡峭，重重险阻高达万寻；幽深曲折，山岭盘旋；荆棘交错，河流宽广，水势深厚；狐狸夹道，鹓鶵群鸟悲鸣。我挺立而出，不以自我为功用，任凭最恰当的安排如回声与影子般自然相应；与同心之人共同治理万物，把外来的力量掌握在手中。这不是矫饰情态、任意荒疏，而是冥冥契合、专心一意。于是有文德的人前来朝见，野外的逸民也因此前来受用。美好的时代啊，杰出的人才如此繁盛！希望张开罗网，远远地笼络天下贤才，难道只是射取带钩、斩断衣袖那样求贤吗？有的人从桎梏中脱身而佩戴缨蕤，有的人虽然来得晚却位列前茅；从山林四方采择奇异人才，从无边无际之地拔擢贤能之士。思念张良得到神人相遇般的辅佐，振起滔天巨浪荡除污秽；想起诸葛亮隐居草庐，运用深妙筹略而无所滞碍；曹操意气宏大而慷慨，发动三军以激励锐气。歌咏群雄的高尚轨范，赞美关羽、张飞的飘逸英杰；发誓报答曹操而归附刘备，这是多么超绝的义勇！据守断桥横持长矛，也展现出雄伟的姿态。南方的珍宝光辉灿烂，周瑜、鲁肃英气勃勃；荆州、吴地挺立奇才，文治武功都很显著；在乌林筹划战策，在江浦纵横驰骋。摧毁堂堂的强敌军阵，气势郁勃如风翔云举；继承樊哙、韩信的久远踪迹，比拟召公、周武王的美好谋略。若没有刘备、孙权宏大的气度，谁能达到这样的功业！确实是天地相互成就，万物沐浴恩泽而仰慕其风。昏暗的局势既已荡平，三江已经清肃；盛大的德泽和香气庄严流布，众多贤能之士共同成就隆盛太平。驾御群龙奋力挥策，使荣耀飞扬万载；仰望绝代先贤遗留的尘迹，景仰高山，奉行大道。将树立朱红旗帜开辟道路，驱赶高大的车轮迅速进军；迎着西风飘扬旗帜，拂动招摇星下华美的旌旗；依凭神明在皇极所示的征兆，协同五纬星辰达到安宁。勇武的将士是国家的干城，恭敬谨慎的贤臣辅佐君王；任凭敌人逃奔，把那些丑类截击消灭。还要在阳光照耀之处洒扫游尘，拯救已经衰败的凉州德业。间或乘坐昌盛宫宇的副车，继承襄助先志而按住马辔。知道除去祸害的关键正在此时，体会牧童所说的道理；审察事机发动时极其细微的征兆，思考到废寝忘食；把宏略写在绢帛上，把精诚托付给光明的太阳。○《槐树赋》（见《晋书·凉武昭王传》，已经亡佚）。○《大酒容赋》（同上）。○自称凉公、领秦凉二州牧，奉表到宫阙。从前汉朝气数将尽，三国鼎立；上天的历数，最终归于大晋。高祖开创宏大的基业，景帝、文帝弘扬帝王事业；继承武王事业而接受天命，边远荒服都率众归服，天下同受教化，宇宙贯通一体。然而惠皇帝失去驾驭天下的能力，权臣扰乱纲纪，怀帝、愍帝遭逢艰难，在外蒙受流亡之辱；天象在上分裂，九州在下离析，回顾这些事情，天下人无不共同遗憾。恭敬地想，中宗元皇帝承受上天基业、继承天命，迁居江南；荆州、扬州蒙受广大的庇护，五都却成为荒草丛生的地方。因此太尉、西平武公张轨，在元康初年、天下扰乱之际，奉命主持一方政务，出任并安抚此州，威势谋略所及，声名盖过海内。明帝、成帝继承统绪，不使前人的志业陨落；长旌所指，接连开辟三秦之地，义理树立，兵力强盛，拓展疆域万里。文帝、桓帝继承君位，世代承载德业，囊括关西，教化施及昆仑以西；远近之地都归附藩属，世代修行职贡。晋朝德泽远播，正是依赖此州。大都督、大将军张天锡凭借英武挺拔的姿态，承继七代基业，立志匡救时局，能够光大先祖功勋；然而中年遭逢灾难，兵寇侵入国境，皇威远隔，来不及共同救助，凭一方军队抵抗七州之众，兵力孤弱、力量不支，国家因此灭亡。臣听说历数相互推移，到了终点便归结于余数；帝王兴起，必定会有处于正统之间的过渡者。因此，共工在黄帝、神农之间扰乱天象，秦、项在周、汉之际篡夺窃取，都是时机转瞬即逝，覆车相继而造成凶祸。自从戎狄凌辱中原以来，已经超过百年；五胡相继僭越，气数将要终结，四海动荡不安，人人悬心仰望朝廷。因而晋军驻扎东关时，赵、魏没有不踮足企盼的；淮南大捷时，三方都欣然伸长脖子盼望。恭敬地想，陛下的道德可比少康，恩德可比光武，继承上天统绪登临帝位，志在清平中原。至于此州，世代笃守忠义；臣的同僚们认为，臣的高祖东莞太守李雍、曾祖北地太守李柔承蒙前朝宠遇，参与当时政务；伯祖龙骧将军、广晋太守、长宁侯李卓，亡祖武卫将军、天水太守、安世亭侯李【缺字】辅佐凉州，在秦陇建立功勋，特别的宠遇记录在天府。臣自知无能，却冒昧依照窦融的旧例，群臣以义理迫使臣上表，推举臣为大都督、大将军、凉公，领秦、凉二州牧，护羌校尉。臣认为，荆楚停止进贡，齐桓公便兴师于召陵；诸侯不恭顺，晋文公便发动城濮之战，因此功勋光照后世，事业达到匡正天下的高度，九州都依赖其宏大谋略，《春秋》也宽恕他们专擅发兵之罪，功业冠绝当时，美名流传千年。何况如今帝都尚未恢复，华夏诸地陷于昏乱危急；大禹所经过的地方，转眼已成为戎狄的废墟；五岳神山中，已有三座被狄人玷污；九州的名都，七成被夷狄污秽。辛氏所说的话，至今得到了验证。这正是微臣叩心捶胸、断绝气息，忘记睡眠和饮食，焦心忧虑、不得安宁的原因。江南与凉州虽然相隔遥远，但忠义和诚心实在亲近；一旦风云相通，实际如同唇齿相依。臣虽然声名尚未传到天台，才量也没有著称海内，但凭借历代祖先的宠光余烈，在道义上不应推辞而耽误大事，于是顺从众议，不顾自身而承担此事。车辕弱小却负担沉重，臣害怕辜负威严的使命。从前春秋时代，诸侯尊奉周王室，各国都称用元年，以此发布时令。如今天台相隔遥远，正朔尚未施加，发布号令没有办法纪年计数，因此冒昧以建初为年号，以尊崇国家法制。希望凭借皇上的宠爱和神威，完全统制一方，使臣的忠义诚心昭著于所尊奉的天子，在九州传播教化；即使为使命献身化灰，死而坠落，也心甘情愿、慷慨无悔。○再次奉上表章。江山遥远阻隔，没有入朝朝见的途径；我伸长脖子仰望云天，向往着遥远的方向。恭敬地想，陛下顺应时运登上帝位，盛大的福祉来自上天。臣在乙巳年接受众议，暂时统领一方城池，当时派舍人黄始奉表通达诚意；道路遥远险阻，不知道是否已经送达？吴、凉相隔遥远，沿途又有蜂蝎般的盗寇阻截，珍贵贡使无法前往朝廷亲自进献，谨抄录前一篇表章，或许希望能够简便送达。

译臣在这一年进军酒泉，整顿军队，驻守广平，希望扫除草莱般的污秽；但狡黠的敌虏肆意妄为，没有接受威势教化，凭借巢穴固守，阻挡臣的前路。臣私下考虑到各项事务刚刚开始，仓库府库尚未充实，所以暂息兵戈，整顿铠甲，致力于务农养士。时光推移、季节更替，不知不觉已经三年；臣抚剑叹息愤懑，觉得一天就像一年。如今物资储备已经充足，器械也已完备，向西招募城郭中的士兵，向北招引丁零部众，希望凭借国威席卷河陇，扬旗进入秦川，等候诏旨，竭尽忠节和诚心，即使死于非命，也愿以此作为效劳。又因为臣所辖州境遥远，外来的寇敌尚未消除，必须有镇守的副手，以安排出征和留守的事务，所以冒昧任命臣的世子为监前锋诸军事、抚军将军、护羌校尉，督率管理前军，作为臣的先导；又因敦煌郡人口众多、财力充实，能够控制西域，管辖万里之地，是军国的根本，便冒昧任命次子李让为宁朔将军、西夷校尉、敦煌太守，统领昆裔，辑睦安定远方。其余儿子都在军中，率先与士卒一同作战；臣总揽大纲，人人都尽力效命，遇到时机便临机发布命令，军政动静接连上报。○亲笔下令告诫诸子。我立身处世以来，不经营世俗利益，经历了几代朝廷，通达或困厄都听任时运；起初从不运用心机谋求什么，也没有什么要求。今天的举动，并不是我的本愿，只是事情和时势相互驱迫，于是承当了全州士人的重任，忧虑和责任都不轻，家门的事务也很重大。虽然详细考察人事，却不知道天心；登车整顿缰辔时，种种忧虑充满胸中。身后的事情托付给你们，我粗略列举眼前近事几条，想到哪里就说到哪里，不能排定次序。至于防止祸患于未然、深刻认识情势变化，就要根据你们见识的深浅自行担当，不是我的训诫所能帮助的。你们虽然年纪还未长大，如果能够克制自己、继承修治事业，比拟古人，也可以担当大业；如果做不到，即使到了白头，又能成就什么呢？你们一定要戒慎、谨慎。节制饮酒，谨慎说话；产生喜怒时一定要思考；喜爱一个人也要知道他的缺点，憎恶一个人也要知道他的优点；每当动念时都要宽恕，审慎之后再采取行动。众人所厌恶的事，不要轻易听信；详细考察人物，核验真假；远离谄媚之人，亲近忠正之士；减省刑狱，忍受烦扰；尊重年长者，体恤丧亲和患病之人；勤于省察案牍，听取诉讼。凡是刑法应当惩处的，要和颜悦色地按法理处理，千万不要因为个人感情而轻易施加声色。奖赏不要遗漏疏忽，惩罚不要因为亲近关系而宽容。要了解民间疾苦，知道外部患难；约束身边的人，不要让他们擅自作威作福。不要夸耀自己的善行和功劳，不要预先猜度、揣测别人的欺诈，以显示自己聪明。要广泛征询意见，不要自作专断；采纳善言要像顺流而行，除去恶行要像以手探滚汤。身居富贵而不骄傲，是最难做到的事；要把这句话牢记在心，一刻也不要忘记。对属官和县邑的旧臣，都要尽礼承敬；宴饮、飨宴和膳食等事，也要件件放在心上。古今成败不可不知道，退朝之暇，要读览典籍；如果面向墙壁站立不学，就不能算成人。这个郡世代笃厚忠诚，人物敦厚文雅；在天下全盛的时候，海内尚且称道它，何况如今，它实在是有名的地方。只是因为乡党已有五百年的交往，婚姻亲戚彼此相连，涉及公理时，偶尔会有些小小偏曲，所以应当随事斟酌。我到这里任职五年，兵乱不断，未能让民众休息、停止劳役，使士人百姓得到安宁康乐。至于掩盖过失、藏匿疾病，洗涤清除瑕疵污垢，即使早晨还是仇敌，晚上便把心腹之事相托，虽然不足以同古人相比，大体也没有辜负新旧两方面的期望。处理事务任凭公平，坦荡对待，不分彼此，绝不把事情藏在心中；有所损益时，计算眼前便利似乎所得较少，考虑长远利益则好处有余，希望这样也不愧对前人的志愿。○抄写诸葛亮的训诫和应璩的劝谏，用来勉励诸子。我承担艰难重任，安定天下的功勋尚未建立；虽然对外总领贤能之士，依靠股肱大臣的力量，但军务十分紧急，常常坐着等待天明。国家有维城之固，更应当兼用亲近而贤能的人，所以让你们还没有来得及接受师保的教导，就在年少时承担了职任。我常常害怕你们不能胜任，以至于留下罪咎和悔恨。古今的事情不可不知道，如果眼前就有可以学习的榜样，何必一定要到远处寻找呢？阅读诸葛亮的训诫、应璩的奏谏，考察它们的始末，周公、孔子的教诲全都包含在其中了。用来治理国家，足以带来安定；用来立身，足以成就名声。文字质朴简要，容易通晓，一看就明白；虽然是前人说过的话，也可以把道理讲授给你们。况且经史和道德，就像在中原采摘豆子一样，勤勉的人收获就多，你们难道可以不努力吗？○临终嘱托长史宋繇。我年少时就遭受苦毒，在各种艰难中都曾经尝遍；在丧乱之际，终于被这一方人推戴。我才力弱、智虑浅，不能统一河右。如今气力困顿，恐怕再也起不来了。死亡是自然的大道，我并不为此悲伤，只遗憾志愿还没有实现。处在君主之位的人，应当深切戒惧危亡的时机。我死以后，世子仍如同您的儿子一样，请您好好辅佐教导他，继承我一生的事业，不要让他居于众人之上时专横骄傲、自作主张。军国事务的适宜与否，都托付给您，不要使筹划谋略违背正道，失去决定成败的关键。○《上己曲水宴诗》序。○《圣帝明王序颂》。○《忠臣孝子序颂》。○《烈士贞女序颂》（均见《晋书·凉武昭王传》，已经亡佚）。○《贤明鲁颜回颂》。问一件事能通晓十件事，通达神妙的机理；该任用时就任用，该退处时就退处，德行可以匹配圣贤之师。○《麒麟颂》。麒麟只有一只角，蹄子圆润；行走时合乎规矩；游行时一定先礼拜大地，飞翔之后才停下；不进入陷阱，不遭受网罗。它的德行足以使天下君王无不归服；如果君主无德，麒麟便会折断自己的腿。○《辛夫人诔》（见《晋书·凉武昭王传》，已经亡佚）。张【缺字】。【缺字】，《晋书》作“显”，在李歆手下任从事中郎。○劝谏用刑过于严厉、喜好营造宫室的奏疏。

译凉州土地分成三部分，形势不能长久独立；要兼并统一它，根本在于农耕和战争；安抚远方的策略，在于宽简政令。如今入年以来，阴阳失去秩序，屡次出现贼风暴雨，侵害和气，正应当减少膳食、撤去钟磬，反躬修养道德。可是您反而加繁刑罚、严峻法令，把营造宫室作为要务，使人力凋残，百姓忧愁困苦；招致灾害的过错，实在由此而来。从前周文王凭百里之地兴起，秦二世拥有天下却灭亡，前车的轨迹清清楚楚，得失显然可见。太祖凭天生的神明姿质，适逢齐桓公、晋文公那样的时运，声名流布万里，为西夏所推戴；向左取得酒泉，易如反掌，向右开拓西域，用兵没有流血，实在是为殿下开创崇高的规模，为子孙留下谋略的人。殿下不能奉行先王的遗志，统一凉州，追踪张氏之后，将来凭什么去面对先王呢？沮渠蒙逊是胡夷中的杰出人物，对内修治政事，对外治理贤能之士；作战时亲自与士卒同甘共苦，百姓都拥护他，乐于为他效力。臣认为，殿下不但不能平定消灭蒙逊，反而担心蒙逊正会成为国家的忧患。【缺字】称。【缺字】称在李歆手下任主簿。○上疏说明天象变异。臣听说上天爱护天子和百姓，情意十分深厚。所以政治不能修明时，上天就降下灾异来警诫告知。能够改过的人，即使处在危难中也必定昌盛，宋景公就是这样；不肯改过的人，即使暂时安定也必定灭亡，虢公就是这样。殿下即位以来，元年三月癸卯日，敦煌谦德堂塌陷；八月，效谷发生地裂；二年元旦，昏暗的雾气从四方弥漫；四月，太阳变红而没有光，过了二十天才恢复；十一月，狐狸登上南门。今年春夏之间，大地接连五次震动；六月，有陨星落在建康。臣虽然学问不足以考察古事，才敏又比不上董仲舒，但也略微从先师那里听闻过天人之道；况且臣如今已经五十九岁，请为殿下大略说说亲耳听到、亲眼见到的事情，不能再远溯书传中的事了。〔原文数字、纪年保留：元日〕 此前咸安初年，西平地裂，狐狸进入谦光殿前，不久秦军突然到来，都城不能守住。梁熙成为凉州之主后，趁秦氏兵乱，图谋占有整个凉州；对外不能安抚百姓，对内又多方搜刮。建元十九年，姑臧南门崩塌，石头坠落在闲豫堂；到二十年，吕光在东方反叛，儿子先败，自己后来被杀。段业趁群胡发动动乱，便在此地称制；三年之中，发生地震五十多处。后来先王在瓜州兴起，沮渠蒙逊在张掖篡位弑君。这些都是眼前已经发生的事情，也是殿下所听说、所知道的。效谷是先王鸿渐而起的开端，谦德堂是至尊居住的宫室；地基陷落、地面开裂，是大凶的征兆。太阳是大阳的精华，是中原的象征；太阳变红而无光，说明中原将被胡夷凌辱灭亡。谚语说：“野兽进入家中，主人将要离去。”如今狐狸登上南门，也是大灾的征兆。况且狐与胡同音，天意仿佛在说：将有胡人进入这座城居住，成为面南而王的君主。从前春秋时代，星星坠落在宋国，宋襄公最终被楚国擒获。大地属于至阴，是胡夷的象征，本应安静却反常震动，扰乱天的常道；天意仿佛在说：胡夷将要震动中原，中原如果不修养德行，就会遭遇宋襄公那样的灾祸。臣承蒙先朝以布衣身份给予的恩宠，便擅自把自己视同子弟般亲近，因此不回避冒犯君上的诛罚，冒死进献愚昧而诚恳的意见。希望殿下亲近仁人，善待邻国，蓄养威势以观察敌方的破绽；停止营造宫室的事务，禁止游猎的享乐，裁减后宫嫔妃和诸夷子女，亲自接受分配田地，亲自劝导养蚕纺织；以清俭朴素的德行为荣耀，停止这些香艳奢靡的费用，减轻百姓赋税，专门用来供给军国。虚心礼贤下士，广泛招引英俊之才，修习秦氏的治国方法，使国家强盛、风俗富足。等到国家有数年积蓄，朝廷充满文武人才，然后命令韩信、白起担当前锋，采用张良的奇妙谋略，一鼓作气就可以平定姑臧，长驱直入，足以到泾水、渭水饮马，再向东争夺天下，哪里还值得忧虑沮渠蒙逊！如果不这样做，臣恐怕国家的危亡，必定不会超过几年。北凉。张披。张披在沮渠蒙逊手下任职，为永安令。（按：北凉君主沮渠蒙逊、沮渠茂虔等人的文章编入《宋文》，他的臣下宗钦等人的文章编入北魏文；只有张披不知最终下落，所以编入《晋文》。） ○上书庆贺连理树生长。树枝不同而树干相同，说明远方有齐同教化的应验；根本各异而心志相同，说明上下有不相分离的坚固关系。这大概是至高道德带来的吉祥，是天下大同的美好征兆。姓名缺失。○上书请求修订朝廷制度。设置官员、划分职掌，是用来治理国家、挽救时局的；恭敬勤勉地履行官职，是用来整治光大各种政务的。在职官员应以不顾自身为要务，接受任命的人应以忘我效力为成绩。自从皇纲初次震荡，战马在郊野出现，公私事务都在草创之中，来不及遵循旧有制度。然而朝廷官员多有违背法制、不遵典章的行为：有的公文已经送到案上，却在家中躺着办公；有的遇事不表明可否，只望着空处敷衍过去。以至于朝廷不能实行黜陟，圣明时代听不到驳议；清官与浊官混在一起，有能者和无能者彼此杂处，人人没有劝勉奋进的心，只求敷衍度日。这难道是忧公忘私、奉事君上的道理吗？如今皇帝的教化日益隆盛，远近安宁，应当振作整肃纲纪，重新修订旧有法则。○后来的册文。河西三十年破带石乐七年。〔原文数字、纪年保留：四年〕 卷一百五十六。蜀。李特。李特字玄休，他的祖先本是巴西宕渠宾人。曹公平定汉中后，把他们迁徙到略阳。元康年间，他随流民进入蜀地；后来因讨伐赵【缺字】有功，授宣威将军，封长乐乡侯，但被辛冉压制。自称使持节、大都督、镇北大将军；太安元年，自称益州牧、都督梁益二州诸军事、大将军、大都督。改年号为建初，第二年被罗尚攻击并斩杀，首级传送到洛阳。李雄僭称王后，追谥为景王；等到僭越称帝，谥为景皇帝，庙号始祖。○修改辛冉招募悬赏的榜文。

译能够送来六郡豪强李任、阎赵、杨上官，以及氐族老者侯王的首级，每个赏赐绢一百匹。李雄。李雄字仲隽，是李特的第三子。李特起兵后，任命他为前将军。太安二年，李特与弟弟李流相继去世，李雄自称大都督、大将军、益州牧；永兴元年僭称成都王，第二年僭越即皇帝位，国号为蜀，在位三十一年。改年号三次，为建兴、太武、玉衡。晋延和九年去世，谥号武帝，庙号太宗。○答复张骏的书信。我过分地受到士大夫们的推戴，但本来并没有做帝王的心愿。进则想着做晋室建立大功的臣子，退则想着共同做守卫藩国的将领，扫除世间的灾气，使帝王的天下安康。然而晋室日渐衰微，德政声誉不能振兴；我伸长脖子向东盼望，已经有好多年了。适逢收到您的赠礼和来信，在暗室中也感到情意相通，哪里能够停止呢？知道您想远远遵循楚、汉的旧事，尊奉义帝；这符合《春秋》的大义，在这里没有比这更大的意义了。李寿。李寿字武考，是李特最小的弟弟李骧的幼子。李雄僭号后，授他前将军，督巴西军事；迁征东将军，又迁大将军、大都督、侍中，封扶风公，录尚书事；进封建宁王。李期继位后，改封汉王，兼领梁州刺史。晋咸康四年废黜李期，僭越即皇帝位，改年号为汉兴，改国号为汉。到晋建元元年去世，在位六年，谥号昭文帝，庙号中宗。○将要入侵时下诏书。吴会地区残存的敌人，长久逃避上天的诛罚；如今我将大举发兵百万，亲自执行上天的惩罚。○李宏从赵地回来后下令。羯族使者前来朝见，献上他们的苦矢。○答复龚壮。读了你的诗，知道了你的心意。如果是今人所作，不过是贤哲之人的谈论；如果说是古人所作，也只是死鬼惯常说的话罢了。李势。李势字子仁，是李寿的长子。晋建元元年僭越即皇帝位，在位五年，改年号两次，为太和、嘉宁。至晋永和三年被桓温消灭，迁往建康，封归义侯。升平五年去世。○投降文书。伪嘉宁二年三月十七日，略阳李势叩头请罪。恭敬地想，大将军阁下，您先入蜀，凭借险要、乘着时机，私自占有汶山、蜀地。李势昏庸软弱，又继承了衰败的末业，苟且偷安，拖延时日，不能改变谋划。如今劳烦您乘坐朱轮车，冒险跋涉而来。我的将士狂妄愚昧，冒犯天威，我仰面惭愧、俯身羞惭，精神仿佛飞散；甘愿接受斧钺之刑，用鲜血祭响军鼓。恭敬地想，大晋天网广大，恩泽遍及四海，恩德超过太阳；我在仓促逼迫之中，只得自行投身草野。今日到达白水城，谨派私署散骑常侍五幼奉上笺表报告，并命令州郡放下兵戈、解除武装；如同困在池中的鱼，只等待片刻之间的命令。阎式 阎式，一作▯，是天水人。他跟随李特进入蜀地，任始昌令；李雄僭越称号后，他屡次升迁，任尚书令。○上疏议定官员班次和职位 治理国家、制定法令，功勋和官制还应沿袭旧制。按照汉、晋旧例，只有太尉、大司马掌握军队；太傅、太保是君主父兄一类的官职，担负论说道理的职责；司空、司徒掌管五教以及九州土地的差等。秦代设置丞相，总领国家一切政务。汉武帝末年，越级任用大将军统理政事。如今国家事业刚刚建立，各项制度都还不完备，诸公和大将的班次、职位各有差等，却又竞相请求设置官职，这与旧典不相符合，应当建立制度，作为准则。（《晋书·载纪·李雄传》，又见《十六国春秋》八十。） ○再次致书罗尚书 辛冉奸邪巧诈，曾元是个小人，李叔平也没有担任将佐的才能。▯先前曾为您和杜景文陈说流徙之事的适宜性；人们都怀念故乡，谁不愿意回去呢？只是他们往日刚到这里时，随着山谷中的人受雇谋生，一间屋子五家分住，又遇上秋季水灾。请求等到冬天收获之后，却听信谗言构陷，始终不肯听从；把他们逼迫得太过分，处境如同穷途中的麒麟遇到猛虎，流民不肯伸长脖子等待杀戮，于是导致变乱。假如听取了有人所说的话，放宽处置、同时严格治理，不超过去年秋天，九月底集合完毕，十月上路，如今让他们返回故乡，怎么会有这样的结果呢？（《十六国春秋》七十六。按，《晋书·载纪·李特传》作阎式遗书给尚书，责备他听信谗言构陷，想要讨伐流民，只有两句话。） 李特兄弟为王室立下功劳，使益州人士得到安宁。（同上。） 龚壮 龚壮，字子玮，是巴西人。他的父亲和叔父被李特杀害，于是劝说李寿袭击成都，把李雄的儿子全部杀掉。李寿僭越称号后，聘请他为太师，他坚决推辞；李寿听任他以平民身份居于师友之位。后来他自称耳聋，返回故乡，终身不再到成都。○上封事给李寿

译臣听说，暗中积德必定会得到公开的报偿，所以于公主持公正审理案件，后来高门便等待封爵。伏念献皇帝宽厚仁慈，赦免了许多罪人，神灵般的恩德广大而深厚，并且盛大地降临到陛下身上。陛下天性忠诚笃厚，接受先帝遗命而建立功业，志向可与周公、霍光相比，诚心上达神明；可是后来志向和行动违背正理，颠覆了遗命，管叔、蔡叔的变乱已经兴起，谗言阿谀也日益蔓延。陛下大义灭亲，拨乱反正，上对星辰指誓，昭告天地，歃血与众人盟誓，举国称藩；于是上天响应、人民喜悦，白鱼跃入舟中，雷霆震动以助威，猛烈的风顺应义举，神人都十分畅快，日月也显得光明。然而议论此事的人还没有明白陛下只是权宜定制。如今淫雨▯▯，将近一百天，庄稼受到损伤，又加上饥荒和疫病，百姓忧愁而翘首等待。或许这是上天在监视并警示陛下；而且前日的举动只是为了挽救祸乱，陛下出于至诚，本来并没有大的图谋。可是如今长期不改变，天下人谁还能明白陛下的本心呢？又有谁知道陛下原来的心意呢！况且玄宫的约定难以知晓，而先前的盟誓却又违背了；一旦边境发生紧急情况，内外骚动，就不能不深思长久的策略，永远作为子孙后代的计划。臣愚意认为，应当遵守从前的盟誓，与吴会结成援助关系，以亲近天子；对方必定会尊重推崇陛下，封国可以世代相传。即使降低一个等级，也能永远成为有灵德的美名，使宗庙相承，福祉无穷。君臣在上面铭记功勋，百姓在下面安宁休息；这合乎天下最高的道理，弘扬诚信谨慎的美德。陛下垂衣拱手面南而治，天下歌诗、兴礼。上可与彭祖、韦贤争美，下可与齐、晋抗衡德行，岂不是美好吗！议论者有人说，二州归附晋朝，必定会使六郡获得荣宠，这是人事上的不便。过去豫州人进入蜀地，荆楚人便受到尊贵待遇；公孙述时期，流民得到安抚救济。等到汉朝征伐蜀地，大半百姓遭受残害；锺繇、邓艾出兵时，又纵兵大肆掠夺，后来谁还能分辨楚人与蜀人呢？议论者有人不明白安定、巩固国家根基的办法，只是吝惜名位。过去诸侯国本来就各有卿相，设置司徒、司空，宋、鲁都是如此。到了汉代的藩王，也有丞相。如今按道义应当把他们归还给对方，只要尊重推崇他们，怎能削减待遇？过去刘氏的郡守、县令、县长等在州郡任职，是因为国家灭亡、君主更换的缘故；今天的义举，是使君主荣耀、臣下获益，哪里可以相提并论呢？议论者又说，臣应当成为法正。陛下覆盖臣如同苍天，养育臣如同大地，任凭臣安置自己；至于名声荣耀，汉、晋两代都没有使臣居于此位，臣又为什么要与法正相比呢？议论者有人说，晋朝一定会要求人质和承担责任；等到征发军队代替胡人作战时，又将怎样应对？考察晋朝并不需要动用一兵一卒，一个国家便前来归附，威势席卷四海，疆土扩展万里；还需要承担什么人质责任，北方的胡人又在哪里呢？这也是臣所忧虑的。如今平日里就有东北方向的忧患，即使晋朝征发军队，也不过是援助汉川，仍然只相差两道门户罢了。臣蒙受陛下深厚的托付，忘记疾病带来的污秽，实在感念这种特殊待遇，希望凭借微薄的言辞，稍稍补益清明的时代；只是常常害怕突然死亡，来不及写尽愚拙的心意，辜负陛下的恩顾，谨以惶恐不安的心情进言，伏愿接受罪罚。（《华阳国志》九，又见《十六国春秋》七十八。） 夏 赫连勃勃 赫连勃勃，字屈孑，是匈奴右贤王去卑的后代。姚兴任命他为骁骑将军，加授奉车都尉；后升任安远将军，封阳川侯；又进为持节安北将军、五原公，镇守朔方。晋义熙三年，他僭越称天王、大单于，国号大夏；十四年僭越即皇帝位。到宋元嘉二年去世，在位十九年，改元四次，年号为龙升、凤翔、昌武、真兴，谥号武烈皇帝，庙号世祖。○为统万城命名时下诏 古人建造城邑，有的凭借山水形势，有的依据义理来命名。如今城都已经建立，万堵城墙即将筑成，工程很快就能完成，应当给它取一个美好的名称。朕正要统一天下，君临万邦，可以把它命名为统万城。（《十六国春秋》六十六。） ○下诏改姓赫连氏 朕的皇祖自北方迁到幽州、朔方以后，改姓姒氏；由于读音不同于中原，所以又随母亲的姓氏而姓刘。儿子却跟从母亲的姓氏，不合礼制。古人的氏族并没有固定不变的规则，有的因出生而得氏，有的以祖父的名字为氏。朕将依据义理来改换姓氏。帝王，是承天而为天子的人，这就是尊贵显赫，实际上与上天相连。现在改姓为赫连氏，希望合乎皇天的意旨，永远享有无边无际的大福庆。承继上天尊位的姓氏，不能让旁支庶族共同使用；凡不是正统嫡系的，都以铁伐为氏，希望朕的宗族子孙刚强锐利如铁，全都能够征伐他人。（《晋书·载纪·赫连勃勃传》，又《十六国春秋》六十六。） ○大夏龙雀刀铭 古代的利器，有吴国、楚国的湛卢剑。大夏的龙雀刀，名声冠绝神都。可以安抚远方，可以安抚远方；可以使逃亡者归顺，如同风吹草倒；威势使九州都臣服。（《水经·河水注》三、《刀剑录》、《晋书·载纪·赫连勃勃传》，又《十六国春秋》六十六。） ○与沮渠蒙逊的盟文 自从晋朝的国运数尽以来，灾祸缠绕九州，赵、魏成为长蛇盘踞的废墟，秦、陇成为豺狼出没的巢穴；两个都城和神京，全都变成了茂草荒地，愚昧的众生无所依凭。上天悔恨降下灾祸，时运归属于我们两家；疆界相近，道路相通，义理相亲，应当敦厚和好，弘扬安定天下的事业。自古以来，凡有国有家，若没有盟誓，就无法昭示神祇的心意；若没有同心协力，也无法确定长久的友好。然而晋、楚的盟约，吴、蜀的约定，都是口中血迹尚未干，便很快背弃。如今我们两家的契约不同于往日，话还没有说完便已产生深厚的爱意，一经交谈就怀有一见如故的顾念；应当平息战乱的警报，怀抱共同成功的诚心，齐心协力，共同挽救天下。天下若有事变，便共同举起义旗；区域清平之后，就共同加强鲁、卫那样的友好关系。无论安危险易都相互奔赴，彼此交换有无，并且延及子孙，永远尊崇这份友好。（《晋书·载纪·赫连勃勃传》，又《十六国春秋》六十六。） 胡义周 胡义周是安定临泾人，仁赫运赫连勃勃时任秘书监。○统万城功德铭

译大凡功德宏大、盛隆的人，必定建立不可磨灭的事业；道德积累深厚、福庆隆盛的人，必定享有无穷的福禄。过去陶唐氏时，国运将尽而遭逢厄运，我的皇祖大禹以至圣的资质，处在治理天下的职位上，凿通龙门使黄河通过，疏导三江，决开九河，消除了天下最大的灾难，拯救六方百姓免于沉溺。他的伟大功绩与天地相等，神圣功劳超过自然造化；所以天地降下福祉，三灵共同赞助，因谦让而接受帝位终结之命，光大开启了夏朝。夏朝传世二十代，经历四百年，贤明君主相继，圣哲之王接续前人的轨迹，美善的谋略超过远古，崇高的典范在往昔更加光耀。然而大道并非永远平坦，时运有时也会艰难险阻；夏桀使纲纪败坏，殷朝的纲纪也漏洞百出，于是使太阳般的光辉在中天断绝，使神圣的车驾在短途中停顿。但纯正的光辉并未改变，福庆绵延万代；真龙在大漠南方飞腾，凤凰在朔方北地高踞。长缰远远驾驭，西面便覆盖昆山以外；严密的罗网广泛张开，东面便延及沧海之外。自那时直到今天，已经二千多年；虽然三统在崤山、函谷关一带交替，五德在伊水、洛水之间更易，秦、雍成为篡夺弑杀的废墟，周、豫成为争夺的渊薮，但幽州、朔方安静太平，上面君主始终有固定的尊位；海内和代地安宁，下面万物没有不同的期待。因此能够控弦作战的军队有一百多万，跃马长驱，击鼓进军秦、赵，使中原疲于奔命，华夏诸国不得安睡，已经很久了。因此，偏师暂时出动，便在泾阳摧毁了隆周的锋芒；赫然奋发一次，便在平阳挫败汉高祖的锐气。即使有霸王接续其踪迹，也如同朝日升起于扶桑；英豪接踵而来，也如同夕月升上蒙汜。自天地开辟以来，从未听说过这样的事情。若不是国运能够与乾坤一样长久，宏大的基业能够与山岳一样坚固，谁能使宗族枝叶延伸到千代，使光辉重照万世，经历寒霜反而更加荣耀，蒙受重重阴霾反而更加光耀呢？于是玄妙的符命开始召集征伐，大的谋略恰逢其时；我的皇帝恰逢应运而生、命定当世的时期，顺应天命，俯顺时人的愿望。龙在北方京城升腾，义风便覆盖九州；凤凰在天域飞翔，威名便达到八方之外。正值奸雄鼎立、群凶岳峙之时，皇帝天不亮便临朝，直到日暮还忘记进食；筹划计谋、任命将领，没有一项不是周密的策略。亲自统率六军，便有出征而无战争。因此伪秦凭三世积累的力量，在关陇丧魂失魄；河源地区望见旗帜便交出人质，北方胡人敬服威风而献上降表。恩德之声彰显于柔服远人，威严刑罚显著于讨伐叛逆；文教与武功一同施行，祭祀礼器与兵戈同时运转。五年之间，道德风教广泛显著；到了七年，王道政教完全融洽。于是远远追想周文王，开启经营基业的根本；近来详细考察山川，探究形势优越的地方，便营建都城，建立京邑。背靠名山，面临大河；左边是河流渡口，右边是重重关塞。高大的城角遮蔽太阳，崇高的城墙直入云端；石头筑成外城，天然水池环绕，周长绵延千里。它作为独自守卫的形势和险绝的状态，本来就远远超过咸阳，胜过周朝的洛邑。至于扩充五郊祭祀的意义，尊崇七庙的制度，崇尚左社的规制，建立右稷的礼仪，驾临太一以修缮明堂，仿照帝座营建露寝；宫门高入云霄，山亭耸立；象魏排列在空中，如高山对峙；华林、灵沼、崇台、秘室、相通的房屋、相连的楼阁、驰道、苑园，都可以荫庇照耀万邦、光辉覆盖四海。所有这些没有不郁然并立、森然完备的，仿佛紫微星环绕皇天，阆风山横跨大地。然而宰辅大臣、百姓士庶都认为，显示帝王威严的建筑形式还缺少前代帝王的规模。于是延请王尔那样的奇巧工匠，命令班输那样的高妙匠人，搜集邓林的上等梓木，采来恒山的彩色石料，九州进贡金银，八方献上珍奇宝物。皇帝亲自运用神奇的构思，参与制定规矩，在露寝南面营建离宫，在永安北面建造别殿。高大的建筑有千寻之高，崇高的台基有万仞之高。黑色栋梁雕刻着华美纹饰，仿佛飞腾的彩虹扬起眉梢；飞檐舒展，像大鹏展翅。春、秋二季的宫门开启，于是五时朝会的座位也设置起来；四角陈列布置，一处御座便建立起来。温宫曲折相连，凉殿高峻壮观；用隋侯珠串联，以金镜装饰。即使太阳和月亮在外面交替升起，宫中也没有昼夜的差别；阴阳在外界交替变化，宫内却没有寒暑的区别。因此善于观察的人也不能为它命名，博学善辩的人也不能穷尽它的称谓；这大概是神明所规划的建筑，不是人力所能经营建造的。若要按名称寻找类别，依据形迹状态来仿效真实，凭借实体来考究名称，即使其形态奇妙地超出常规；即便是如来佛的须弥宝塔、帝释天的忉利神宫，也还不足以比喻它的华丽，更何况它的装饰呢！过去周宣王考察宫室建成之事，诗人曾为此歌咏；宫阙建成有亻血，于是颂美之声便产生了。何况如今太微宫开始营建，清都得以建立，文昌星的制度得到统一，旧有章法才刚刚创始，百神都得到有次序的祭祀，万国都来宾服享献；众生因此打开耳目，天下歌咏皇帝使他们获得复苏的恩德，又怎么能不把它传播于管弦，刻在金石上呢？于是为都邑树立铭文，铺陈赞颂宏伟美盛之事，使皇帝的风化振扬于后世，圣人的功业流传而永不磨灭。铭文说：啊，光明盛大的神圣福运，与乾坤相配而同样隆盛。巍巍的大禹，堂堂的圣功。仁德施及百姓，德行上达苍天。上帝赐予玄圭，因谦让而接受帝位终结之命。圣哲君王接续前人的轨迹，光大阐明美善的风教。大道并非永远平坦，时运有时也不顺利。金德之精气向南迁移，天上的光辉向北照耀。神灵福祉更加昌盛，世代基业更加兴盛。祖先和父辈都能扩大美好的天命，像日月一样光辉相连、镜影相接。玄妙的符命和祥瑞的德行，乾运有了归属。盛大地降临到我们的君主身上，他应合天意，像龙一样飞腾。神武显赫而高远，圣明资质广大。名教在国内施行，群妖在外面被平定。教化之光照耀四方，威势截断九州。封疆制度，是王者恒常的法则。于是延请班输、王尔，开始建立帝王京城。土地包容上等区域，地势跨据优胜形势。百姓像儿女归父母一样前来服役，不久便建成。高台如直入云霄的山峰，秀美宫阙如停驻云中的楼亭。千座台榭连接四角，万重楼阁接连如屏。明亮如清晨的阳光，昭彰如排列的星辰。离宫已经建成，别殿也如云般布置。于是建造崇明殿，仰观天象以为准则。悬挂的屋脊经受清风，飞轩仿佛垂入云端。温室高峻，层层城郭参差错落。极尽雕刻虬龙和猛兽，栋梁节间镂刻龙螭。用宝玉使它莹润，用珍奇加以装饰。称号因褒扬而显著，名称因实际功德而传播。伟大啊，皇室；盛美啊，这些礼制。义理高于灵台，美盛隆于未央。超越三王的轨迹，给霸王留下法则。永远为后世垂下典范，经历亿万年而更加光耀。（《晋书·载纪·赫连勃勃传》，又《十六国春秋》六十九。按，《北史》三十四认为这是义周的儿子方回所作。） 卷一百五十七 释氏（一） 佛图澄 佛图澄本姓帛，是天竺人。永嘉初年来到洛阳，后来跟随石氏，最终在邺城宫寺去世。○答谢赵主石虎的慰问 十月天气开始暖和，愿陛下的膳食适宜。贫道先前患有重病，年老之后病势更加严重，远远承蒙慈爱的诏书，屈尊给予光荣的慰问，感激和惶恐到了极点，百倍千倍地积在心中。幸而遇到这番庆贺会聚，但身体不能自行行动，这份情感和感慨，实在无法比喻。（释藏辇《高僧传》。） ○临终时派人向石虎辞别

译万物的规律必然迁变，人的身体和生命不能长久保全。贫道这如火焰、如幻影的身体，化灭的期限已经到了。既然承受了格外深重的恩德，所以预先来向您禀告。（释藏辇《高僧传》。） 支敏度 支敏度是豫章山的沙门，成帝时与康僧渊等人进入京城。○合编《首楞严经》记 这部经原本有记载说，是支谶翻译并传出的。支谶是月支人，在汉桓帝、汉灵帝时期来到中国。他博学深奥，才思精微，所翻译的经书大多深邃玄妙，重视实质，不在意文辞修饰。现在的《小品》、《阿▯世亻屯真》、《般舟》，都是支谶所译。另有支越，字恭明，也是月支人；他的父亲也在汉灵帝时期来到中国进献。支越出生在汉地，似乎没有见过支谶。又有支亮，字纪明，曾向支谶学习，因此支越得以向支亮受业。支越才学深厚通达，内外典籍无不精通。由于末世崇尚文辞，当时喜好简约，所以他翻译经书时颇多采用华丽文辞。然而他的遣词造句、分析义理，文辞虽华美却不逾越，简约而意义明白，真可以说是深入佛理的人。汉末天下动乱，他南渡投奔吴国。从黄武到建兴年间，所译经书总共有几十部；另有专门的传记记录，也说《首楞严经》出自他手。如今已经看不到其他不同的本子了。不过这部《首楞严经》本身略有不同：有的地方文辞详略不同，有的地方文字是晋译或梵本。比较考察起来，终究不足以认为是另一个人另行翻译的。我恐怕是支越嫌支谶的译文质朴、梵音过多，所以把不同的地方删削订正；相同的地方则照录而不改，两家各自有记录罢了。这一本在各种版本中用词最简便，梵音也较少，流传最广，就是支越校定的本子。到了大晋初年，有沙门支法护和白衣竺叔兰又重新翻译这部经。考察经义，几种译本互相发明；如果翻阅三部经文，既劳苦又难以兼顾，于是希望使学习者马上就能相互对照。现在以支越校定的本子为母本，以支法护所译的本子为子本，把竺叔兰所译的本子附在后面；其中缺少的内容，就在相应位置另行记出。有的文字和意义都相同，有的意义相同而文字只有很小的增删、不值得重新抄写，也混合编作相同。这样虽然对经义大旨没有多少帮助，但分列篇章句读，还可以略微看出差别。（《释藏迹》七。） ○合编《维摩诘经》序 《维摩诘经》是前代圣哲的格言，是弘扬大道的宏伟标志。它的文字微妙而婉转，宗旨幽深而久远，可以说是曲高和寡，因此天下人很少阅览。然而这部经的梵文原本出自维邪离。过去汉朝兴盛时，才开始流传到这片土地。当时有优婆塞支恭明。到了晋代，又有法护、叔兰。这三位贤者都博览古籍，探研玄理，异域的方言、不同的声音也都能通晓理解；他们先后翻译流传，分别成为三部经书。同一经本而译者不同，因而有的辞句出入，先后次序不同；有的内容有无、分合不同，多少各异；有的使用方言解释古语，文字虽不同而旨趣相同；有的文字像梵文而不像汉文，旨趣也有所偏差；有的文字和意义混杂，处在似是而非之间。像这样的情况，途径并不只有一种。如果偏执于其中一部经，就都会失去兼通各本的功效；如果广泛阅览三部经，文字又繁多而难以考究。因此我把其中两部合编，使它们彼此相附；以明确所出之本为母本，以叔兰所译为子本，分章断句，使相关内容相互连接，让查阅的人能够上下对照、读这一处而考察那一处，足以解除文字错迂的劳苦，也就容易理解了。若能相互参考、校核差异，穷尽其中多次变化的规律，那么各种流派便可同归一处，各种思虑也可达到一致；或许可以为尚未觉悟的人开辟通达大道，消除同与异之间的隔阂而归于同一宗旨。如果其中配合得不相称，偶尔有失去类别的地方，就等待后世明智贤哲来刊正。（《释藏迹》八。） 康法畅 康法畅的氏族来源不详。成帝时，他与康僧渊等人渡江。按《高僧传》四《康僧渊传》说，康法畅著有《人物始义论》等；《世说》注文作“庾法畅”，是字形的错误。○《人物论》法深厚地学习佛理，学问广博，早年便有声望，是弘扬佛法的法师。（《世说·文学篇》注。） 悟性敏锐而有神采，才思文辞通达善辩。（《世说·言语篇》注，法畅自述其优长。） ○《成实论》波利质多是天界的树，它的香气即使逆风也能闻到。（《世说·文学篇》注。） 眼识不必到达对象所在之处便能知道；由于有虚空、微尘和光明的助缘，所以能够看见。如果眼睛必须到达、色法也必须到达，那么色法之间就不会有虚空和光明。正如眼睛接触到物体也不能看见远处的东西，应当知道眼识并不到达对象那里，却能产生认识。依照这种说法，眼睛并不前往，形体也不进入，只是彼此遥相联系而看见罢了。（《世说·文学篇》注。） 康法邃 康法邃，是成帝时期的沙门。○《譬喻经》序 《譬喻经》所收的内容，都是如来随时采用方便法门而宣说的教诲，是铺陈弘扬佛教、训导诱引众生的要旨。它牵引事物、比附同类，转相引证，互相说明善恶以及罪福报应，都可以使人觉悟内心，避免堕入那三种恶道。如今能够听闻的内容，亿万分中还不到一分；而前后抄写的本子彼此多有重复。现在又重新编集，遇到一件事就取作一篇，编成十卷；依次排列首尾，都使条目分明，只求容易理解，使心中没有疑惑。愿有才德的士人以此为遵循承继，永远升入福德之堂，为将来打下根基。（《释藏迹》九。） 法新、僧行 僧行是石虎时期宫寺中的僧人。○铜像铭 建武六年，岁在庚子，宫寺道人法新、僧行所造。（《法苑珠林》二十二：孙彦曾的妾王慧得到一尊铜像，像上有铭文。） 竺道潜 竺道潜，字法深，是琅邪人，大将军王敦的弟弟。后来出家，拜刘元贞为师；宁康年间在峁山去世。○答支遁书 你想来就来，我会供给所需；没听说巢父、许由买山隐居的事。（《高僧传》四：竺道潜回到郯峁山后，支遁写信给他，请求买下峁山旁的沃洲，竺道潜作此答复。） 支遁 支遁，字道林，姓关，是陈留人；也有人说他是河东林虑人。他二十五岁出家为僧，住在吴地支山，后来住在剡地沃洲。哀帝征召他到东安寺讲经，不久便返回，太和初年去世。有文集十三卷。○上书向哀帝告辞

译支遁叩头说：我冒昧凭借不才之身，仰慕世外高人的风范，却不能鞭策后进，因此有负圣明教化。沙门的道义，是以佛圣所传的法为根本；雕琢的淳朴、返归本真，断绝欲望、归于根本；游心于虚玄的境界，遵守内在圣人的准则；持守五戒的贞正，辅助外在君王的教化；和合于无声之乐，以自得作为和谐。笃行慈爱孝道，不伤害哪怕蠕动的生命；怀抱抚恤众生的悲悯，长久哀悼不仁之事。秉持尚未显现的顺应，预先防备宿命；保持无位者的节操，处在高位也不欺侮他人。因此圣明君王治理天下，处在南面君临天下的尊位，无不敬重这种风尚，安守这种闲逸的轨道，探求这种顺应本心的道理，略去形式上的恭敬，所以这种风尚历代愈加清新。陛下天生具有圣德，崇尚雅正而不倦；遨游于神圣的法式，每天勤勉而忘记驾御车马，可以说如同晨间敲击钟鼓，声名传遍天下。清美的风气既已兴盛，天下人无不庆幸。臣上愿陛下与天地同寿，广泛施行至高的佛法，除去陈旧信仰中的妖妄诬说，探求丘祷一类的宏大议论；断绝狭小道路造成的泥泞，在平坦大道上奋力驾驭宏大的车马。这样一来，泰山不会因季氏的祭祀而受亵渎，得到‘一’便能成就神灵；王者不在圜丘祭祀就不举行大祭，得到‘一’也仍然不够纯正。假使贞正与神灵各自归于一，人和神彼此忘却；君主尽君主之道，臣下不再有亲近举动；神灵尽神灵之道，咒语也不能增加其灵验；玄妙的德泽交相覆盖，百姓承受幽冥的佑助。广大的六合成为吉祥的居所，盛大的大晋成为元亨的天地。常常无为而治，万物便归于根本；执掌大道的形象，天下自然归往。国家的典章、刑罚和杀戮由有关官署掌管；若施生不是出于偏爱，受赏者自然得到赏赐；若诛戮不是出于愤怒，受罚者便是自取刑罚。弘扬公正的权器以满足神明的意旨，掌握衡量是非的标准以穷尽幽冥的度量，这就是所谓‘上天还说了什么呢？四时照常运行！’贫道是东山的野逸之人，与世俗所追求的荣耀不同。只吃山坡上的蔬菜，在清澈的山谷中漱水；穿着破烂衣服过完一生，从未窥见皇宫的门阶。没想到蒙受上天光辉的曲意照耀，竟屈尊照临蓬门草舍；又屡次奉到明诏，令我前往京城，进退都担心获罪，不知该如何行止。自从来到朝廷，多次承蒙召见，以优厚的宾客礼节相待，又以微薄的言辞询问我。每次都惭愧自己的才能不能排解疑滞，义理不能拘守新说，不能回答并宣扬玄妙的法式，满足陛下的视听；面对侍从，汗流满座。过去四位老人投奔汉高祖，段干木使魏国兴盛，都有出仕或退处的缘由，沉默或发言也恰逢其时。如今我的德行不如古人，行动和静处都不合道理，魂游禁省，鼓动言辞于皇帝身旁，将要困于不相称的职位，又怎么能有所作为呢？况且岁月迅速流逝，想到这些便不胜感叹；何况又与志同道合者分居，学业荒疏，回头遥望东方，谁能没有思念！臣上愿陛下特别恩赐放遣我，让我回到山林草野；像养鸟那样让我回归鸟群，这就是我所承受的优厚恩德。谨此陈述上报，表达愚拙的见解；我已经裹好行粮，遥望归途，伏待陛下慈爱的诏令。（《释藏辇》七，又毂四。） ○与桓玄书论州府索求沙门名籍 隆安三年四月五日，京城僧人等叩头陈说：凡是树立了最高的宗旨，仰望它的人就会到来；义理幽深而神妙，沐浴其中的人便会更加深切。因此孔子住在简陋的屋舍，颜回留恋不去，难道不是因为道德隆盛，使人径直前往而忘记返回吗？贫道等人虽然资质平凡、修行浅薄，却奉持修习佛、法、僧三宝；爱好本来就发自天性，信仰也不必经过学习，只是每天功德有所损耗，抚心自问更增愤懑。幸赖圣主哲王亲自弘扬佛道，使居山者可以施展修业，住在城旁者可以闲暇修道，都是因为皇恩广大遍洒，枯朽之木也蒙受荣光。然而沙门对于世俗社会，就像空船寄托在大壑之中。来时不是为了世俗事务，退去也只是乘着空闲；四海之内，始终没有固定居所。国家动乱便振锡杖独自游行，道法兴盛便欣然共同聚集，所以远方的人前来，确实是有原因的：将要在末世振起宏大的佛法之网，在百代之中展现诚心。可是近来屡屡受到州府文书催求沙门名籍，逼迫得十分急切，尚未明白这是出于什么高明旨意。我们这些山野之人容易恐惧，忧虑一天比一天深，于是使禅修者失去宁静，使勤修者废弃行持，精神丧失、气力断绝，直到天亮都不能入睡，茫然不知怎样安顿自己。伏愿明公在上位扇扬唐尧之风，在下位善待白足僧人，使怀抱佛道的人得以成功，有志向的人都能保全；这样即使身亡体尽，也愿终身为此奉献。圣明的听闻相距遥远，或许还没有看到这份简牍。谨此上报，伏地追念而惶恐屏息。（《弘明集》十二。） ○与高骊道人论竺法深书 上座竺法深，是中州刘公的弟子，品德坚定高峻，佛道与世俗之学都能综合通晓。从前在京城时，他维持佛法的纲纪，内外学问都很充备，是弘扬佛道的大匠。近来由于佛道修业已经达到安定通达的境界，不能忍受尘世，于是在山林水泽中筑室，修养德行，享受闲静。现在他在剡县的峁山，率领志同道合者共同游处，讨论佛道、讲说义理，高远隐居而洁白无染，远近之人都歌咏赞叹。他于晋宁康二年在山中居所去世，享年八十九岁。（《高僧传》四。） ○《逍遥论》所谓逍遥，是说明至人的心境。庄子阐述大道，借大鹏和小鸟作比喻。大鹏因为谋求生存的道路宽广，所以在形体之外便失去了计较；小鸟因为只能任性于近处，却讥笑遥远之地，内心便有自矜自夸。至人顺应自然正道而兴起，在无穷境界中放任遨游；对待万物而不被万物所役，就能悠然自在，外物不能得到我；玄妙的感应不需刻意作为，不疾行而能迅速到达，于是逍遥自在，无处不适，这就是逍遥。至于欲望满足于所应满足之处，能够满足于满足本身，快乐得仿佛天然纯真；这就像饥饿的人吃饱，口渴的人喝足，难道就能忘记品尝干粮，断绝饮用酒浆吗？如果不是达到极其充分的满足，怎么能称为逍遥呢？（《世说·文学篇》注。） ○《即色论·妙观章》色法的本性，并不是自己独立存在的。色法不是自有的，虽然显现为色，实质上却是空。因此说色就是空，但色又并非与空完全相异。（《世说·文学篇》注文引《支道林集》。） ○《大小品对比要钞》序

译《般若波罗蜜》是众多玄妙的渊府，是各种智慧的玄妙根本，是神明之王所由出的道路，也是如来显照功德的根本。这部经所说的，是极其空寂、空旷无碍、仿佛没有任何事物的境界。对于万物本身无所执取，所以能够平等看待万物；对于智慧本身无所执取，所以能够运用智慧。因此，它在重重玄妙之中使三种解脱平等，把万物都置于空寂平等之中，阐明诸佛最初的有，又穷究众灵本来的无；登上十住的妙阶，走向无生的道路。为什么呢？正是凭借它的至无，所以能够发挥作用。所谓无，难道能自称为无吗？无不能自行成为无，道理也不能自行成为道理。道理不能自行成为道理，道理就不是固定的道理；无不能自行成为无，无也就不是固定的无。因此，妙阶并非固定的阶次，无生也并非固定的无生。玄妙由不玄妙而来，无生由生而来，所以‘十住’这个名称产生于尚未能确定的称号，般若之智产生于教法遗迹的名称。因此一经言说，名称便产生；一旦设置教法，智慧便存在。智慧存在于万物之中，实际上没有固定形迹；名称产生于彼处，道理实际上没有言语。为什么呢？最高的道理幽深如谷，归于无名。无名无始，是道的本体；没有什么可以肯定、也没有什么可以否定，是圣人的谨慎。假如谨慎地把握道理来应对行动，就不能不借助言语。应当说明为什么要寄托于言语，也应当畅明言语所要表达的内容。道理幽深时，言语便应当废弃；忘掉分别觉知，智慧才能完整。如果保存一个‘无’来追求寂静，希求智慧来忘却心念，智慧不足以穷尽无，寂静也不足以使精神幽冥。为什么呢？因为有所保存，便有保存的对象；以为有所无，便有以为无的对象。执着于保存本身，并不是真正的保存；希求无本身，也不是真正的无。为什么呢？只是知道无是无，却不知道为什么无；知道存在是存在，却不知道为什么存在。以希求无来忘记无，所以并不是无所无；借助存在来忘掉存在，所以并不是存在于所存在之中。不如连‘为什么无’也无掉，连‘为什么存在’也忘掉。忘掉存在的所以然，所存之中便不再有存；遗忘无的所以然，对无的执着也就消失。忘掉无，所以妙有得以存在；妙有存在，所以穷尽无；穷尽无，就忘掉玄妙；忘掉玄妙，所以没有心念。这样一来，二者的形迹便无所寄托，有与无都在幽深中穷尽。因此诸佛凭借般若的无始，阐明万物自然如此；众生丧失大道，把精神沉溺在欲望的深渊中。于是以玄妙之道使众多世俗之人觉悟，逐渐累积减损，达到至无；设置玄妙的德行来广泛教化，守护谷神以保持虚静；使众多处境在玄妙的同一中平等，使众多灵性回归本来的无。听说编出《小品》的人是道士。他曾经游历外域，年代久远，却没有见到典籍记载，也不详知他的姓名。曾听先学共同传说：佛灭度以后，有人从《大品》中抄出《小品》，世人流传其人，只用‘淳德’称呼他，用事情的应验来验证他，只说明其宗旨罢了，也没有人能推测其中的缘由。至人能够阅览、通达各种玄妙，凝聚精神于幽深之境，神灵虚静而能感应万物，感通没有固定的方向。他建立同德之道以接引教化，设置玄妙教法以使精神觉悟，陈述往昔事迹以搜求滞塞之处，演述已经形成的法则以开启本源。有时依随变化来求得通达，事情办成了，教化也就停止；适应对象的禀赋来保全其本分，本分满足了，教法也就废止。因此，道理不等同于变化，变化也不等同于道理；教法不等同于本体，本体也不等同于教法。所以千变万化，没有不是在道理之外显现的；神明又何曾有所动摇？正因为不动，所以能无穷无尽地应对变化。无穷的变化，并不是圣人停留在万物之中；万物的变化也不是圣人本身；圣人从未被变化所改变。因此教法因变化而兴起，道理因权宜而显出滞碍，应机接引存在于万物之中；道理的最终旨趣归于同一，而言辞、数量和方式却不同于原本的事理，因而完备于差异。差异所产生的功效，随万物品类而不同；精神觉悟有快有慢，无不依据各自的禀赋。禀赋昏暗，功夫便深重，需要积累言辞然后觉悟；资质明敏，精神便朗然，接触道理便能玄妙畅达。轻重从来都不是禀赋之外的东西，因此圣人施教，并不因为功夫深重就废弃人的禀赋。禀赋容易时便保存轻便，所以众类得以觉悟，禀赋上的功夫得以完成；必须用深重的方法来运转通达，依据适宜的方式接引不同禀赋。这是觉悟者所需功夫深重，并不是圣教本身繁琐。应当用纲领来统摄，用教法功效来保全；必须等待纲领来适应禀赋，用简约的文辞来统领玄理。统领玄理就容易通达，依照禀赋施教就容易遵从；但世人没有悟到大小两种经本的根本并无不同、纲领和宗旨相同，于是只按照言辞的多少，把它们看成大小，按照源流把它们看成精粗。文辞简约便称为小，文辞繁富便称为大；顺应常理便称为通达，因应变化便称为混乱；拘守条文便称为正确，领会总纲便称为错误。那些拘泥文字的人，受见解和教法束缚，把《阿含》顶在头上，精神贫乏而见识浅薄，才智不能贯通根本，却以儒、墨的大道划定圣人的范围。他们心志局限于文句，责难教法而不知权变，把尊崇要旨说成通达，把领会总纲说成伤害宗旨；必须用征验来证明实情，看到应验才疑惑消除。因此至人顺应众人的情感来验证道理，以沸油取验，说明《小品》的本体；它本来是为了堵塞众人幽深的疑惑和滞碍，因循万物的征验，所以显示征验来回应他们。如今不能只因为恰好应验一件事，就把它称为淳德；也不能因为事实上的功效有所丧失，就把它说成普通人，而不明白神化的权宜。统摄玄理，是为了回应将来；畅通救济的功效，可以通行于不同道路。运用无方的同一宗旨，却把不同轨迹看成不同纲领；观察奇异的变化，便说它违背道理；处在最高尊位，便只欢喜做王；聚集财货，便视作欲望的开始。他们只知道至圣用来教化的方式，却不知道为什么要这样教化。因此圣人划定天地人的范围，玄妙地安排万物品类；教化并不只有一种途径，而是应对万物各有不同方法。有时减损教法而违背‘无’，借助某种寄托以求得通达、适应时机；有时抱守一而驾驭万有，把文辞联系到根本宗旨，尊崇圣典作为世间的轨则。真正体悟大道、穷尽神妙的人，不能用言语和教法去诘问；遨游于无、践履虚静的人，也不能从有形器物中寻找。因此至人对待万物，只是使它们通达罢了。明白大小经本并无不同，畅达玄妙宗旨有所寄托，便依据万物的适宜而顺应，不拘泥于狭小的流派。有人认为《大品》文辞繁茂、事例广博，比喻引证宏大深奥；虽然穷究道理时有外在差别，最终还是归于玄妙的同一。然而它阐明的宗旨是统一的，所达到的道理并无不同，这同样是大圣人因时制宜的教法，是百姓依据自身禀赋所得的道理。如果因为禀赋和所得不同，难道还能要求圣人的教法简易吗？如果简易并非出自圣人，岂不是要把言语寄托在百姓身上？万千钟声都响起，是同一个回声把它们维系起来；万物受到圣人感化，圣人也以寂静来回应。因此，声音并不等同于回响，言语也不等同于圣人的明察，这一点是清楚的。况且精神能够知晓未来；所谓知晓未来，没有不是精神的作用。机缘发动，精神便明朗；精神明朗，便能预先照见，说明未来与过去始终都在鉴照之中。因此至人鉴察将来，知道稀少的才智和成就不能并存；简约的教法反而先行，以尊崇顺应；比拟众人的智慧和禀赋。接近关键关节点的人容易领会总纲，懂得稀少深奥之理的人容易实行。而《大品》的言辞数量丰富完备，文辞统摄的内容富足充盈，问答深奥广衍，而义理纲领宏大幽深。

译虽然玄妙的宗旨容易探究，详细的事相却难以完备。所以明白为学之道的人，必须寻求文迹和旨趣，考察它所涉及的范围，穷览宗旨，标明兴起与终尽，然后才能领悟其中的滞碍，统摄它的玄妙纲领。有时必须综合研习各种疑问，明白它们的问答，探究幽深、研磨精微，穷尽其中的妙旨；有时因为教化众人的典籍数量过多，讽诵阅读难以穷究，想要抄写并崇奉供养，却力量不足、无从着手。像这样的情况，众人所仰赖的典籍越积越多，能够窥见其奥旨的人极少。因此，编出《小品》的人，参照引述诸经的统绪，简要统领各类纲目，概括事相和数量，标明判别的宗旨，称为《小品》；它的文辞譬喻清楚简约，运用旨意明白流畅。不过，它常常阐明宗旨而标示会通的意义，使宏大的纲统有所归属，对义理并无损害。若不是极其精微的人，谁能把它阐明呢？又考察它的津要，探寻它的妙会，通览始末，研求最深的奥旨，掌握《大品》的纲领，完备《小品》的玄妙义趣，飘然游览玄理的津要，领会其中的玄味，精微而完备，再没有可以增加的了！这样的人，将能在幽冥的津要中显现神妙，在万物之中统摄各种形态，其度量真是不可测量啊！应当在言筌之外寻求它，把它寄托在玄理之外。我从前听说：《大品》《小品》都出自《本品》。《本品》的文字有六十万言。如今它流传到天竺，还没有传到晋地。现在这两种抄本也都兴起于大本，只是编出的次序不同，而《小品》先编成。然而这两部经虽然同出于《本品》，有时内容却往往不同：有些是《小品》具备而《大品》没有记载的，有些是《大品》完备而《小品》有所缺少的。之所以这样，有时是因为两部经所说的事相相同，彼此可以互相依赖，说明它们的根本是一致的，所以不再重复编入。并且《小品》极其简略而总括玄理，举出事相的大要；《大品》虽然文辞义趣婉转工巧，却不丧失根本归趣。至于讲说的人，有的只凭专门的句子推求事相，却不探寻譬喻的旨意；有的多凭自己的意思裁断，不依照经文原本，因而使文辞流传彼此相背，义理旨趣一同乖离，众多义理变得偏狭，丧失了玄妙宗旨。有的失去了引述的纲统，错误地援引事例，以巧丽言辞作虚伪辩说，把它当作经文体制；虽然文采清逸，义理纲统却违背宗旨。因此，先哲编出经书，以梵本为根本；《小品》虽是抄本，却以《大品》为宗旨。推考梵本可以明白义理，依据《大品》可以检验《小品》。如果只任凭胸中的所得，背离圣教的本旨，不过是尝试新奇的声调，苟且争逐异常之说；异常之说不足以证明根本，新奇文辞也不能成为经书的宗旨。人们只遗忘了追逐异常言谈的过失，却不知道伤害根本才是最大的祸害。伤害根本就会失去纲统，失去纲统就会使义理滞塞，义理滞塞就可能陷入危险。如果已经陷入危险却不思考它的源头，困顿了却不寻求它的根本，这样对外就与师承资助无关，对内也不是由自己真正领会所得。这岂不是一方面仰赖有知识的人，另一方面却自己堵塞了所要寻求的道路；困惑蒙昧于所滞塞之处，反而使自己穷困于本来可以通达的地方吗？进取时不能暗合常道，退守时不能研求新义，说法不依本经，义理不遵宗旨，却忽然歌咏先前的旧说，毁谤古人，这并不是治学和辅助自然之道的方法。万物赖以生长，没有不以宗旨为根的；事情的由来，没有不以根本为本的。宗旨和根本，是万理的源头。本根丧失，义理就断绝；根本动摇而枝条逞巧，枝叶就会倾覆，这是自然的规律。没有继承根本，事情就不会如此。在这种情况下，即使有天然的才能、深广的见识远胜世人，却没有见过《大品》，只考察它的源流，明白它的义理纲统，便想寄托心意于《小品》，任意造作义理，想寄托自己的所得，标榜显露自然之性，希求远超平常流俗，徒然崇尚名实而耗尽才思；把圣人的玄妙言论说得新奇，以迎合众人的情趣，却违背根本、背离宗旨，难道能够与《大品》相比吗？如果不醒悟，恐怕就会把自己的迷惑传给后世。因而应当推考异同，检验虚实，寻流而穷源，各自都有归趣。《小品》引述宗旨时，常有各种不同：有时文辞次序颠倒而事相相同，却不违背归趣；有时取其开头的要点而省略后面的义趣；有时把事相和宗旨依次排列，却颠倒了首尾；有时内容散见于各品，只略加撮取玄妙的要点。时时有这些情况，彼此乖异而不相同。此外，《大品》所说的事相很多，文辞又广大浩繁；本来想推求根本宗旨，明白检验事相的意义，却耗费很多心力，所得功效反而很少，而且考核检验会耽误事情，不能迅速处理急务。因此我现在把玄妙事相分条例举、成对比较，标出两品而相互对照，说明彼此的所在，辨明大小二品的先后。虽然义理的疑惑并不深奥，但事相和篇章有不同，所以采集我所探究的内容，精细粗略一并兼顾，研求穷尽各种事迹，使检验有所依据。因此寻求源头以求得真实，归趣确定于义理的宗旨。于是考察《大品》的宏大旨趣，检验《小品》的总括要领，搜求玄妙隐没之处所保存的内容，寻觅共同与差异寄托之处，〔缺字〕都有所在，寻求也有轨迹。这样才能贯通首尾，推求玄妙纲领，穷究盘结之处，辨析凝滞之处，使文辞不违背旨意，义理不辜负宗旨，所居所验都有寄托，辨析不失去依据。对于那些少有歌咏、任意神游宗旨的人，陶冶玄妙，推寻源流，考察虚实，难道不是容易平顺吗？若有境域违背本体、极端相对而标举不合义理之处，或者其中所寄托的内容尚未详尽，愿等待将来的摩诃萨，幸请他加以研求穷尽，补备未详之处。（《释藏迹》八） 《八关斋会诗序》前些时候我和何骠骑约定，要共同举行八关斋会。于十月二十二日，在吴县土山墓下集合志同道合的人，三日清晨开始斋会；道士和在家白衣共二十四人，气氛清和肃穆，没有谁不是安静舒畅的。到了四日早晨，众位贤者各自离去。我既喜欢野外居室的寂静，又有采掘药材的兴致，于是便独自留下；这时只得挥手送他们归去，心中生出遥望道路的情怀。我静静拱手居于空房，领悟身外之身的真实；登山采药，享受岩石与泉水的乐趣，于是提笔挥毫，以此慰藉二三位友人的情怀。（《广弘明集》三十上） 《咏禅思道人诗序》孙长乐制作了道士坐禅的画像，并为它作赞，可以说是借着俯身面对画像来寄托诚心，寻求在衡轭之间得到参悟；描绘岩林的绝妙形势，想象那个人正在这里。我精心欣赏他的制作，赞美他的美文，不能默然无言，姑且写下一首诗，接在他的作品后面。（《广弘明集》三十上。） 《释迦文佛像赞》（并序）

译立身处世的道理，在于仁和义。既然如此，仁义是有根本的，这根本就是道德。从前姬周末年，有一位大圣人名叫佛，是天竺释王白净的太子。他以世俗的父族和母族为氏，姓裘昙。仰承神圣的后裔而大为继承，凭借先哲遗留下来的芳德；吸收中和之气而受其化育，禀受白净而光明的德性。他从母亲右胁出生，年幼便能说话。他确实以不把天爵加于自身为尊贵，以不贪求安逸的俸禄为满足，所以常常在夜晚警惕自己身居高位，反而把紫庭看作旅舍，萦绕于太子宫中，想要展翅飞往世俗之外。不久便远行高举，遍览郊野，打开宫门四处游观，三次见到疾病、衰老和死亡等苦难；歌者以激切的言辞激发他的心志，他便甘心接受而不违逆。他向有道之人询问大业，对大道被淹没于世间深感慨叹，于是清晨便远行，寄居幽静闲适之处，脱离太子的重大责任，希望凭借无所凭待而轻身高举，脱下龙纹盛装，换穿穷山岩穴中的粗陋衣服，随从供送的人都从山崖边返回了。他于是立定志向，坚贞如磐石，以仁德为安如山，杂花之间独自居住，摧折身心而立下誓愿。调理安般呼吸的气息，运用十数来专一心神，以四种筹数配合八种记数，依照两种随息法简省巡行。断绝送往迎来这两种境界，把心缘系在鼻端的妙一之处，显发三止的幽微光明，洞察四种观法而归于泯灭，使五阴转移而归于本府，使六情在静寂山林中虚空，消解五脏内的欲火，扩展太素而浩大的心境。以般若洗涤身心而增进德行，潜入七住而汲取玄妙，在六种断绝中搜求幽冥之鱼，既然智慧之齿已经树立，便废弃捕鱼的竹筌。消除万劫积累的习气，使生来的智慧与当年相同；遮蔽五浊而独自发光，继承六佛而验证传承。伟大啊，丈六之身，身体佩有圆满佛光；开启度化黄中的道路，色泽艳丽如紫金。行动可以凌空，悠然远去而倏忽即至；八种声音流布芳香，安逸自在而光彩飞扬。微妙地观照尚未显现的事物，便卓然超越六位；曲折圆满而自有成就，教化盛大如三五之数。广大冲和的气量扩展到太虚，神明的覆盖广大如天地两仪；以易简作为成就形体的根据，以太和来比拟并称颂它。圆形的蓍草象征他的神妙寂静，方形的卦象仿效他的智慧周遍；照察积累的详尽遗教，依据本元宿命而制作经典；有时以德义使之周密，有时以冲和之风使之疏宕。光明的形体随日更新，期待妙主永无穷尽；美好胜过青色而如青出于蓝，经过百般锻炼而达到精粹。引导万物归于根本，拔除尧、孔之外的障碍。统摄八亿之众而说尽极理，笼罩坟典三索而兴起经典；采撷道家修行的三无，联络老聃、周公，并以曾参、子思为玄远后继。神妙教化显著于西域，如朝阳升起于旸谷；百姓仰望日影而兴起践行，犹如曲调与宫商相和。当这个时代到来时，伏羲之风显得高远幽深，黄帝轩辕的神奇卓绝；光彩在周、唐之间广大冲淡，歌颂在邹、鲁之间仍有余韵。确实可以说，这是神妙教化的总领、帝王之道的宗谋。年岁超过了纵心任性的时期，便泯灭行迹而入于泥洹。至人有时行动，有时止息；有时在这里隐没，在那里显现。他的行迹断绝于忍土，幽冥归于惟卫；世俗之人拘守常情而惊异奇事，本来就只能用生死存亡来概括它。至于神灵觉悟的本性，三界都衰败憔悴，像河流倾泻那样豁然，像天穹坠落那样颓败。百姓与漫长黑夜一同幽暗，冥冥的水流与干涸的渡口一同匮乏；六度和崩塌的高山一同被剥夺，三乘和断绝的车轴一同解脱缰辔。门徒哭得流血而心神丧失，百灵含着悲哀而情绪震悸。大道崇高者却应现卑下，因缘巡行者也亲自称誉，所以不祈求哭泣而自然哭泣；难道不是忘却天下容易，使天下人一同忘却却很难吗？神圣之风播散远行，环绕周遍六合；历数终止于赤县，后死之人因此得以听闻，景仰神圣仪容，而事迹却断绝于千年之后。泥洹已经飘落，玉树最终也荒芜了；道丧而人亡，时代也已经过去。遁因为自己没有才德，仰面遵循大道，追随朝阳却赶不上，依附桑榆却还没有升起；精神驰骋于往昔，希望再次敬仰，于是提笔兴起怀古之思，叙述深远的怀念，诗辞如下。至高的道遥远无边；有唐承受天命而统治天下，孔子也因循周道，三代相传。光明伟大的释迦，实在是帝王之前的圣人；顺应时机而兴起睿智的作为，使教化融通于竺乾。彼此交相养育而归于恬和，洗涤精粹而深入冲虚之源；超越世间帝王的轨迹，统领玄妙宗旨。宏大的基业建立起洪伟的法模，显现秀异而负载神灵；高峻诞生如昆仑山，度量聚集如太清。宏大的佛像很少有人窥见，于是使它圆满发光；玄妙声音少有和应，便以八种声调表现。灿烂的智慧火炬照亮我的夜行，人们钦佩他的智慧，谁能认识他的幽深？远望他如霞光升举，又如云中津梁；威势扬于夏日烈光，温柔如春日和暖。以形体比拟器物，以精神显示卓异的机巧；卷起时便如烟消灭，腾跃时又如龙伸展。鼓舞山谷舟壑，灵气焕然更新；谁能与他共同创作，只有他独自运转陶钧。三无深入玄妙，八亿达到远方；二部教法既已宏大，双卷经籍唯有典范。以环环奇妙充实它，以恬淡易简调和它；把教法收藏在蕴藏的宝库中，用真实使善行充盈。既然善行因缘可贵，便加以赞叹并演说；使语言和本性得以保存，难道只是为了弘扬阐释吗？日月永远明亮，显现与隐晦周遍无缺；生命如纷飞的雾气，温暖一来便已经消散。至人完成教化，行迹随世道而渐渐隐微；姑且借“泥洹”之名，说是告别、说是归去。遗留下的德风遍及六合，等待在赤县的四方；形象和踪迹都已不存在，谁能悟得其中的机要？以明净之心驾驭笔墨，希望能够看见幽冥的光辉。（《广弘明集》十六。） 《阿弥陀佛像赞》（并序） 六合之外，不是典籍所能描摹的；神妙之道变化诡异，哪里是有意揣度的人所能测知的？所以说：“人所知道的，不如他所不知道的。”人们常常拘守寻常事物，便想用自己看不见的东西来判断尚未明白的事，因此使井底之蛙以居处有坎井为自得，使冯夷以见到秋水为夸耀；所以他们对于幽深玄妙之事就茫然无知。我游心于广大方正之道，心神疲倦而无边无际，所以趁着清静闲暇，再来申述这些奇丽之事。佛经记载，西方有一个国家，国名安养，遥远而辽阔，路程超过恒河沙数；没有无所凭借的人，不能游历它的疆域，没有迅疾神通的人，怎么能迅速抵达？那里的佛号阿弥陀，晋地称为“无量寿”。国家没有君王制度和爵位等级，以佛为君，以三乘为教；男女都在莲花中各自化生，没有胎孕的污秽。馆舍宫殿全用七宝制成，都是自然悬空构筑，不是人工匠造；园林池沼繁茂而有奇异的荣华。飞禽水族在深林大泽中任意遨游，群兽来去而各守真性；琼林之间开合不需扇动，玉石的声响与箫管天然和谐；幽冥天空降下花朵而覆盖全境，神奇之风拂过旧物而纳入新鲜；甘露显示教化而如美酒遍布，蕙草之风引导德行而芳香流动；圣人的声音随感应而如雷鸣，智慧的恩泽如云垂落而丰沛清润；学习经文之人急切而珍视言语，真人体悟幽冥宗旨而弃绝玩赏；五度凭借虚空而进入无，般若迁移认识而出离玄妙，众多妙理由此大为开启，神妙教化也因此长久流传。另有经书记载它的美好，说晋地到了五末之世，有人奉行佛教的正戒，讽诵《阿弥陀经》，发誓往生那个国家，始终不改变诚心；命终之后，神灵离开此身，化往那里，见到佛而获得神妙觉悟，当即得道。遁生逢末世，惭愧地混迹于残余行迹之中，心驰神往那个神圣国土，实在不敢奢望。于是借助工匠绘制并塑立佛的神圣形象，仰头瞻望崇高仪容，以此询问上天；歌咏仍不足以表达，于是又附上短赞，辞如下。

译王道之外有整治，神道之内有安定；伟大的正觉，实在兼具宗师之德。安定至极而神情跃动，黄中的秀美姿态；恬淡与智慧相互泯合，三种通达玄妙平夷。开启金色西方的境界，道路遥远而曲折；在那里施行神妙教化，觉悟感应的机缘。以五度磨砺操守，以六种智慧研求精微；空与有呈现同一形态，玄妙法门洞然开放。歌咏者济济一堂，精微义理顺合神明；玄妙的法宴广大洋溢，三乘之士众多。收藏过去，摹拟旧迹；知晓未来，唯有创新。两种才能谁能降伏，明白滞塞全在人为。造化营造的境域，云气般的楼阁高耸；紫色馆舍如星辰高立，华美宫宇如星罗棋布。玉制内闱通达四方，金色城墙打开曲折的高处；景色倾向朝日，艳丽如灿烂晨霞。神灵相互回旋，九重源流深远；水浪无须竹筌便可忘却，鱼鳞少有贪食诱饵。恩泽不必由掌管山泽之官，惊飞的鸟翼自会怀念树林；有客人驱赶徒众，雨水掩埋机心；甘露使人敦厚和洽，兰蕙帮助增添芬芳；教化随云气而浓厚，世俗与清风一同清正。草木繁茂而消散，灵风扫除花英；琼林声响和谐，八种声音形成文采。美玉沉浸而光彩灿烂，荷花映照朝阳；流水洗涤它的洁净，花蕊播散它的芳香。幽深的清爽之气凝聚，承载着贤哲飞来；孕育光明于花中，凝结神灵于幽香。把这些与风教相比，它的精妙兼具长久；超越旧轨而一变，与坐忘同样合规。（《广弘明集》十六） 《文殊师利赞》童真菩萨统领玄妙旨趣，神妙教化实在悠久；从前是龙种觉佛，如今则梦游十方；恍惚之间乘着神妙的波浪，高步行至维耶之乡。拔取这稀有幽微的本质，映照那空寂闲静的殿堂；触类而兴起清净的相遇，眼目所系之处洞然并遗忘；梵天、释天钦敬这美好的法会，闲邪止恶而接纳流传的芳香。《弥勒赞》大人建立玄妙的法度，幼年便舍弃尘世而升入虚空；师道通达而凭借自我废弃，释迦登临幽静闲适之境。弥勒承接神圣的次第，圣人记录载有他的灵异篇章；乘乾道而因循九五之位，像飞龙一样升入兜率天。法鼓震动玄妙宫殿，逸响明亮传遍三千世界；光明灿烂而凝成洁白姿态，结跏趺坐而照耀芳香莲花。高远明朗的胸怀兴起，八种声音畅达而自然；恬淡与智慧幽冥地通达微妙，飘渺地歌咏重玄之理。经过七七之纪的盘旋，应时来到中幡之地。挺立这四八之相，映照繁盛的华林园；玄妙法轮缓缓演奏，三次舒展以追述往昔因缘。《维摩诘赞》维摩诘体悟神妙本性，超越变化而显明机要之庭。没有什么可以，也没有什么不可以；流转漂泊而进入形体和名相。百姓动乱，我便生病；众人安宁，我的气息便平和。恬静与动荡难道能由形影表现吗？形影只是随感应机缘而显现情状。玄妙的韶乐乘着十位贤哲而来，傲然超越四位英杰；忘却期限而遇到濡首，明白地赞叹生死。《善思菩萨赞》玄妙的和气吐出清纯之气，挺立出这个应世的童子；登台发出春日的歌咏，高远的兴致追慕遥远的踪迹。乘着虚空而感通灵觉，震动欲网而启发蒙昧。向外看，凭借寥廓虚空；有与无自然幽冥相同。忘却高处，所以不再下降；在数仞高的地方萧然独处。借花请教无所执著之理，凌空散落芙蓉。能仁畅说玄妙的语句，即使有色也自然是空。空与有交相映现行迹，幽冥的智慧没有可以畅行的功用；神妙的期许启发从言筌中觉悟，豁然之间自然灵通。《法作菩萨不二入菩萨赞》从前曾有美好的法会，今日神灵众多；维摩诘发出深远的声音，请求说明“不二”的名称。玄妙的声音将要进入和谐，法作菩萨顺从自己的心意；玄妙的心绪清楚运行，寥廓的音声和气息清润；粗浅的“二”显出分别，微妙的“一”寄托于无生。《〔字缺〕首菩萨赞》〔字缺〕首菩萨齐同自我与他者，造作义理凭借两种虚空；两种虚空仿佛得到妙理，然而相同的形象反而使人显得粗浅。怎样才能断绝尘世行迹？忘掉一切而归于本来空无。空与同有什么可贵？可贵之处就在于恬淡愉悦。《不〔字缺〕菩萨赞》有爱欲便产生四种深渊，深渊正像漫长的世间道路；不如观照一无所得，使万物的德性自然寂静。怎样才能处于虚静之间？恬淡的智慧遮蔽神明的敏锐；断绝行迹而登上神灵的阶梯，有与无都无从驰骋。不〔字缺〕菩萨幽冥地和合玄理，栖息精神于不二境界。《善宿菩萨赞》精神本体存在于忘却觉知之中，只要有所思虑便不是义理的穷尽。形色来投向虚空，明朗的声响由感应而生。寄托于五阴而游于重重幽冥之境，幽冥消亡，形影踪迹也随之坠落。三界众生都在勤苦追求，善宿使异兽归于玄妙的泯灭。《善多菩萨赞》自以为大便要凌驾于小，小者也会因大而惊骇。所谓大道，就是把心和形名遗忘在外。完全忘掉并断绝鄙陋的分别，幽静沉默而自然会通玄理。善多菩萨体具冲和之姿，胸怀豁达而高远安泰。《首立菩萨赞》以劳作来应对而本无劳累，因感应而行动却无所思虑。悠然自得而不知什么是快乐，万物相通而不是由我执持。浑然的形体与色欲相同，思虑又有谁能够达到它？美好的法会谈论玄妙志趣，首立菩萨必定体悟此理。《月光童子赞》灵妙的童子安抚神明之理，恬淡和谐而自然彼此忘却。宏大的法度怜悯昏昧的世俗，统摄全体而称为月光。心是天地两仪所蕴含的根本，行迹是漂流沉溺者的桥梁。英秀的姿态显现于乾竺，名声传播到赤县乡土。神妙教化冲破世俗的罗网，玄妙罗网牵引游方之人。丘陵岩穴积聚着旧日的疾病，他长驱直入而幸临玉堂。汲引众生，兴起必须凭待因缘的教化，幽冥归入无穷无尽的境界。收敛羽翼栖息在高大的林木上，凌风振翅而散发奇异芳香。（以上均见《广弘明集》十六。） 《法护像赞》法护公澄明寂静，道德深厚而美善。他细微的教令传入高深山谷，使枯竭的泉水重新流淌。遥远而伟大的法护公，天生具有宏大美德；在流沙中洗濯双足，倾心拔举而阐发玄妙旨趣。（《高僧传》一，又《法苑珠林》七十九引《冥祥记》。） 《于法兰像赞》于法兰超越世俗，综合贯通玄妙旨意；欣然隐遁于山泽之间，仁德感动了虎和犀牛。（《高僧传》四，又《法苑珠林》七十九引《冥祥记》。） 《于道邃像赞》杰出的上人，见识通达而义理清明；明朗的资质如玉般莹润，德行声誉如兰花般芬芳。（《高僧传》四。） 《座右铭》勤勉啊，勤勉啊！至高的道并不遥远，为什么还要长期滞留？只是因为年幼失学，埋没了神奇的本性。茫茫三界，渺渺然长久受羁绊；烦恼劳累从外面交相袭来，幽深的心神却向内驰骋。追逐奔赴而钦敬渴求，遥远漫长而忘记疲倦。人生只有一世，短促得像垂落的露珠；我的身体并不属于我，纷纷万物又是谁施为的呢？通达之人心怀德行，知道安逸之后必有危险。寂寥清静而高举身心，洗涤尘累于禅定之池；谨慎守持明白的禁戒，雅正地玩味玄妙法则。安抚心神而归于神道，振奋志向而趋于无为；使三种遮蔽寥廓明朗，使六种弊病融化消除。使五阴空寂平同，使四肢虚静开豁；不执著于指示而能理解所指，断绝执著却又不离开它。微妙觉悟既已陈述，便使这种智慧更加玄妙；婉转平和而任其自然，随万物一起推移。越过这些以后，不要议论，不要思考；敦厚地亲近觉悟之父，志向在于保持婴儿般的纯真。（《高僧传》四） 《天台山铭》（序） 从前往天台山，应当由赤城山作为道路。（《文选·天台山赋》注） 竺僧敷 僧敷，不详知是哪里人，居住在瓦官寺。《神无形论》有形体便有定数，有定数就有穷尽。精神既然没有穷尽，由此可知它没有形体。（《高僧传》） 释道高 道高，居住在瓦官寺。《与释道安书称竺僧敷》敷公研求精微而才华秀发，不是我们这些人所能赶得上的。（《高僧传》） 卷一百五十八 释氏（二） 释道安 道安，俗姓卫，是常山扶柳人。十二岁出家，拜佛图澄、竺法济、支昙为师，历经石虎、冉闵、慕容▯在位的时代，后来为躲避战乱逃往襄阳。曾编撰众经目录，住在白马寺，又在檀溪居住十五年。襄阳陷入后秦时，住在长安五里寺，至苻坚建元二十一年去世。《答郄超书》

译损失一千斛米，越发觉得有所凭待是一种烦累。（《世说·雅量篇》注文作“愈觉”，《释藏辇》八，又一百五。） 《道行般若多罗蜜经序》伟大啊，智慧之度！一切圣人都凭借它而通达，无不以它为宗本而成就。它如大地与日光相合，无有一法不能周遍；既不依恃，也不执著，却使有名之物受累；既然超越有名，也不执著于无形。将玄妙的两端一同忘却，安然无主，这就是智慧的纲要。长久的寿命没有比上天更美的，却可与早夭的孩子相比；神妙伟岸没有比凌空而行更美的，却可与涓滴的停滞相同；至高的德行没有比真人更大的，却可与腐朽的种子相比；高深玄妙没有比世间圣雄更大的，却可比作幻梦。由此说来，它实在是众圣的宗本。为什么呢？执持大道而驾驭万有，其中有尊卑高下的差别，这只是有为的领域，并不是依据真如、遨游法性、幽然无名的境界。依据真如、遨游法性、幽然无名，是智慧之度的深奥内室；停留在名教中的遥远想象，只是智慧之度的草庐。然而，停留在证悟境界的人，没有不对无生感到惊惶迷乱的；停留在行迹境界的人，没有不因它荡然幽冥而愤怒诋毁的。大道运动必然回返，优劣因此大不相同；迷乱和诋毁不是很恰当吗？不是很恰当吗？总之，这一佛法与进修度脱相互配合，和逍遥之道一同遨游；千种修行、万般禅定，无不凭它成就。各种修行得到名称而智慧增长，诸法都以完整名相相互成就的道理，就要在这一类中寻求。而且这部经，开头便以询问第一义作为说话的开端，结尾又以权宜方便作为谈论的起首；修行没有细微之处不经历，数理没有微小之处不穷尽。言语似乎繁多，却各有宗旨；义理似乎重复，却各有主旨。见识琐浅的人庆幸它接近教法而喜悦醒悟，宏达明哲的人仰望它高远的标志而极目远视；登攀的人越登越高却不能到达台阶，涉水的人越涉越深却不能测量；谋划的人思虑不能规范它，寻求的人度量不能穷尽它。等到进入幽深冥暗之处，真可以说是宏大事业的渊薮，实在妙极了！然而凡是解释这部经的人，如果考核文字来证明义理，就是昏暗于它的旨趣；如果察看句子来验证意义，就是迷失了它的宗旨。为什么呢？考核文字，往往把同异当作文辞问题；寻究句子，往往把接触到的类例当作宗旨。拘泥文辞，就丧失最终成就的旨趣；拘泥句义，就忽略开头所拟定的意义。如果能够统摄开头来概括结尾，或者忘掉文辞而保全本质，那么大智慧的玄妙通达便可以居中而知。从最初发心开始，直到一切智，曲折圆满而决定显著，八地菩萨无所染著，这就叫作“智”，所以说是远离。三种解脱照见空，四种非有明白有；统摄鉴照诸法，依靠后面的修行而成就功用；药和病一同消亡，这就叫作“观”。在三十万字中明白这两种修行，岂不是如同看手掌一样吗？在颠沛仓促之间，也没有什么可生起、可执著的。佛涅槃以后，外国高士抄录九十章，编成《道行品》。桓帝、灵帝时代，朔方的佛教徒斋戒后到京师，把它译成汉文；因循原本而顺合旨意，转译音义如同原来，恭敬遵从圣言，完全不加文饰。然而经书既经抄撮，合并成章，语音不同、习俗各异，又靠译人口头传授；若不是具备三种通达的圣者，怎么能逐一得到它的本来因缘？因此《道行经》颇有首尾隐没之处，古代贤者谈论它时，往往遇到滞碍。仕行以此为耻，寻求它的原本，到了于阗才得到，送到仓垣，译出为《放光品》；排除重复，删省文字，务求婉转便利。如果完全保存原文，篇幅将超过三倍；其中善于表现无生之理，论说空义而运用巧妙。传译能够如此，实在难以再有继承者。两家所译的经文，已经足以使大智慧灿然阐明幽深之理；支谶所传的完整本子，也应当如此。为什么呢？抄撮经文而加以删削，所损害的必然很多。委曲己意而依从原本、遵奉圣人，才是佛教最重要的戒诫。道安不自量只是末学，或许希望凭借这番心意，反复吟咏玩味，使它不至于坠失；检核现有的译本，考察事相的首尾，仍然使它有折损、伤残和缺漏，收束之后仍没有边际。假如没有《放光品》，凭什么解释这部经呢？我永远感谢先哲，所蒙受的帮助实在太多了。现在汇集所见的材料，为经句作解释；开头说明显现的首端，结尾说明隐没的尾端；列出经文而显示异同，衡量其得失；举出完整本子来证明抄本，不敢任意增删。希望同道好友替我修饰其中的瑕疵和过失。（《释藏淡》一，又《迹》七。） 《增一阿含经序》四部《阿含经》的义理相同。《中阿含经》开头已经说明宗旨，所以不再重复作序。《增一阿含经》是把教法分条贯通，按照数字依次排列。数字以十为终点，如今再增加一数，所以叫“增一”。而且每一类数字都递增，以增加作为意义。它所说的教法，多记录禁戒律法，准绳严厉，是度脱世间的规矩。外国山岩中的修行者、江海边的人，对四部《阿含经》大多都深深玩味其中。有一位外国沙门昙摩难提，是兜▯勒国人；幼年出家，年长后广泛闻学，诵持两部《阿含经》，温习旧知而日日更新，周游各国，没有一片土地不曾到过。他在秦建元二十年到达长安，外国同乡都很善待他。武威太守赵文业请求让他译出经文，佛念口译传述，昙嵩执笔记录；甲申年夏天开始翻译，到第二年春天才完成，共四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，完整无所遗失；下部十五卷，失去了记录偈颂的部分。我和法和共同考订校正，僧略、僧茂帮助校补遗漏，四十天才完成。这一年发生了阿城之战，战鼓声传到近郊，而我们专心投入这项事业之中，完整译出两部《阿含》一百卷、《婆沙婆和须蜜僧伽罗刹传》。这五部大经，是佛法传入东方以来，译出得最好的。四部《阿含》是四十位应真共同编集的；十人编撰一部，题写它的起止作为记录偈颂，恐怕佛法流传久了会遗失散落。本地以前所出的各部经书，清楚可见其中有这类内容；如今两部《阿含》各自另编一卷新的目录，保全原来的目录名称，注明得失，使人查找经文更容易。上下部合计四百七十二经。各位学士编撰这两部《阿含》时，其中往往有律法语句；外国不允许把这些内容与沙弥、白衣共同阅读。今后幸望大家共同保护它，使它和戒律同样受到尊重，这是本地当前最急迫的事情。这番恳切的教诲，希望不要轻慢地听过。只知道广泛阅览却不知道守护禁戒，正是学士在通达之中受到的创伤。康孟详译《中本起经》时，译出《大爱道品》，竟不知道这是禁经中的比丘尼法，随意删割抛弃，这是极其鄙陋而令人痛恨的事。这两部经，只有有力量的修道人才能恰当地看待并用心对待；如果轻忽而不放在心上，希望同道之人击鼓声讨他，也是可以的。（《释藏形》一，又《迹》九。） 《人本欲生经序》

译《人本欲生经》是观照十二因缘而成就四谛的经典。“本”就是无明，“欲”就是爱，“生”就是生死；略举十二因缘中的三项作为篇名。人在生死之中，没有不在三世间漂泊滞留、在九种处所间飘荡萦回、被八种束缚缠绕的。十二因缘对于九种处所而言，第一种人也是天；四谛所鉴照的，是九种处所；八种解脱所匡正的，是八种邪道。邪正既明，便没有一处不恬静；止息而有所鉴照，便没有一处不愉悦。没有一处不愉悦，所以能够洞察明照而旁通万物；没有一处不恬静，所以能够神妙变化而应合机缘。神妙变化而应合机缘，便不必疾行也能迅速到达；洞察明照而旁通万物，便不必言说也能教化。不言而能教化，所以没有被遗弃的人；不疾而能迅速，所以没有被遗漏的事物。事物不被遗漏，人不被遗弃，这就是禅与智慧的由来。所以经中说：“道从禅与智慧而来，便能接近泥洹。”难道是虚言吗？这确实是接近归宿的要诀。这部经似乎是安世高译成晋地语言的，语言古雅完备，义理精妙而文辞婉转；能够看见它幽深殿堂的美丽、宫阙庭院的富盛的人，或许很少。安世高每次阅读它的文字，都想读到疲倦而不能停下。所喜爱而显现的，是三种观法的妙处；所思考而保存的，是想念消灭的言辞。我冒昧利用闲暇，为它撮要作注；凡是义理相同而文辞不同的地方，就不再增添训释。（《释藏祸》八，又《迹》六。） 《僧伽罗刹所集佛行经序》僧伽罗刹，是须赖国人。佛在世之后七百年，他出生于这个国家，出家学道，游历教化各国；到了楗陀越地，做甄陀▯贰王的老师。他才智高明而举世无双，著述很多；本地的《修行道地经》，就是他编集的。他又撰写这部经，以世尊为准则，从最初成道直到归于虚无，大事小事无不因事发挥；佛游行教化、夏季安居等情形，无不曲尽其详。即使《普曜》《本行》《度世》等经记载佛的起居，认为那是深密之事，如今总览这部经，所得悟解又增多了。传说他将要去世时说：“如果我确实是立根、得力的大士，果真没有虚妄，那么我站在这棵树下，手扶它的叶子而舍弃此身，即使那罗延力的大象之势，也不能移动我，哪怕一根毫毛。即使把我送去邪维火葬，也不应烧焦这片叶子。”说完之后，他随即站立而死。▯贰王亲自前来，也不能移动他，于是用巨象牵拉，始终不能摇动。随后进行邪维火葬，火焰没有烧伤树叶；不久他升入兜术天，与弥勒大士在那座宫殿中高谈，等待在贤劫第八位补佛。建元二十年，▯宾沙门僧伽跋澄带着这部经的梵本斋戒后来到长安，武威太守赵文业请求让他译出。佛念担任口译，慧嵩执笔记录；正值慕容氏在近郊作乱，然而译事并未因此中止。我和法和共同对照校定，到十一月三十日才完成。这一年译出《中阿含》六十卷、《增一阿含》四十一卷，在击鼓敲梆、战事纷扰之中，仍译出了这一百零五卷；在穷困通达之间都不改变恬静，这难道不是遵循先师的遗迹吗？（《释藏宜》一，又《迹》十。）〔原文数字、纪年保留：一百五卷〕 《阿毗昙八楗度论序》“阿毗昙”，秦地语言称为“大法”。众贤有人见到道果最深奥的境界，拟议它的本性形态，执持真实的形象，因此称“大”；有人认为道慧最为平等，观察一切如同司南，察见同一实相，因此称“法”，所以叫“大法”。《中阿含》中世尊责问优陀邪说：“你是在诘问阿毗昙吗？”原来佛以舍利弗的五法作为大阿毗昙。（戒、定、慧，名为无漏。）佛涅槃以后，迦旃延（义理第一）认为十二部经浩博难以穷究，便撰取其中的大法，编成一部八楗度、四十四品。作为经书，它的丰富没有超过它的，深邃也没有超过它的；重要的道理没有一项不由它而行，难道不可以说丰富吗？最高的德行没有一种妙理不从它出现，难道不可以说深邃吗？既丰富深邃而又融洽完备，所以能使隐微显现、幽深彰明。它讲智慧周密，讲根机严密，讲禅定详尽，讲道法完备。周密，所以二十八种法各自适合时机；严密，所以二十种法交替作为宾主；详尽，所以净味遍游于各个法门；完备，所以利根钝根各有不同归属。因此成为高座法师所赞叹的对象，也是通晓三藏的人所受到鼓舞的经典。那些从身毒来的沙门，没有不以这部经为祖述，以《婆沙》为准则，吟咏玩味而有余韵。然而它在大荒之外、葱岭以外，即使想要遵从它，也没有途径看见。建元十九年，▯宾沙门僧伽▯婆熟练诵持这部经，来到长安；比丘释法和请求让他译出。佛念口译传述，慧力、僧茂执笔记录，法和整理它的宗旨。从四月三十日（一作二十日）开始翻译，到十月二十三日才完成。当天检查校订译文，发现译人夹杂了不少意义和文辞，龙蛇混在同一深渊，金玉与瓦砾共同陈列，混杂得很。法和抚然而深恨此事，我也深深认为不可，于是命令重新译出，早晚不懈，四十六天便全部定稿，删去可以删去的四卷。至于事义需要悬解、交代起止的地方，都在下方细加说明。梵本有一万五千零七十二首卢（一作四十八万二千五百三十四言）；秦地语言有十九万五千二百五十字。其中缺少“因缘”一品，据说是因为字数可以与十门相等。通览这部经，贤者所看重的有三点：高座法师看重它的博大，尽断烦恼的人看重它的精要，研求机理的人看重它的精密。所谓精密，龙象般的高僧也翘首而鸣，若不是人中最恬静的人，谁能参与其中？所谓精要，八忍九断，大小事相全都记载；若不是人中最精练的人，谁能达到这种程度？所谓博大，众多细微之理、众多玄妙之义，六种与八种法门曲尽完备；若不是人中最美善的人，谁能综合掌握这些？后来求学的人在其中盘桓游观，还有什么寻求而得不到呢？（《释藏夏》一，又《迹》十。） 《安般注序》

译“安般”，就是出入息。道所寄托的地方，没有一处不是凭借因缘的；德所寄寓的地方，没有一处不是有所依托的。因此安般寄托于呼吸而成就守持，四禅寄托于形骸而成就禅定。寄托于呼吸，所以有六个层次的差别；寄托于形骸，所以有四个等级的分别。层次的差别，是不断减损再减损，以至于无为；等级的分别，是不断忘却再忘却，以至于无欲。达到无为，所以没有形体不能凭借；达到无欲，所以没有事情不能适应。没有形体不能凭借，因此能够开启万物；没有事情不能适应，因此能够成就事务。成就事务，就是即使面对万有，也能自然而然地超越它们；开启万物，就是使天下人与我一同忘却。彼我双方都废弃，便守持于唯一的守持之中。所以《修行经》以这两种方法成就寂静；得到这种寂静的人，抬脚便使大千世界震动，挥手便能触摸日月，急吹气便能使铁围山飞动，轻轻吐气便能使须弥山起舞。这些全都是乘用四禅的妙止，驾驭六种呼吸的宏大辩才。执持寂静来驾驭万有，尊崇根本来推动末端，有什么困难呢？安般属于十念中的第一念，在五根中就是念根，所以编撰《法句》的人把它归入“唯念品”。从前汉代末年，有安世高，博闻而通晓古事，特别专长于阿毗昙学；他所译出的经书，禅法和数法最为详尽，这部经就是他翻译的。这正是趋向道的要径，哪里有不由此道而行的呢？魏初康会曾为它作注解释；其中有些义理隐晦而未显明，安道安不自量力，冒昧借助前人的工作，为它在下方作解，希望像蚊子的翅膀帮助随蓝之风，像雾气的润泽增加巨大的山谷一样。（《释藏迹》六。） 《阴持入经序》所谓“阴持入”，是世间深重的病患：驱使人心，使德性变成狂乱；耳聋口爽，沉溺于醉人的荣宠，抱着痴迷投入幽冥，在三恶趣中酸苦哀号。这种病，就像癞病一样，深入骨髓，良医也只能拱手；又像病中突然跌倒一样，发作时昏昧无知，什么也辨认不了。大圣人哀悯这种情状，内心悲痛，于是忘却自身安危，奔赴苦难之地，含容厚德，忍受舞击，在重云之中观察罗网的细密，在八极之地止息罗网，使巨大的痴迷不能振翅，使巨大的贪爱不能任意行走。他从细微处采集善心，从虎口中拔除凶顽。以大寂静为最高快乐，五音便不能使他的耳朵聋塞；以无为作为滋味，五味便不能使他的口舌失常。他在浊世显现形迹，拯救提拔的人数无法计算。教化终了，便上下出没，隐没而不留名。诸位无著等人，不久也各自腾空而去。大弟子们深怕妙法混乱而彻底废没，于是命迦叶把阿难所传集结起来，共有三藏，包罗幽深广远的义理，难以度量。世雄给人施药，必定根据根本病情；病情不能一概相同，所以各种经教相互配合才完备。不是俊彦，不是圣人，就不能综合整理。此后，神通高士各自作训释，有的总括诸经，作为修行的法式。这像璎珞和璇玑吗？选择那些珍珠宝玉，凭借色泽使它们显明，佩戴在身上和冠上，作为光彩和装饰。这像绘画的事吗？调和区别各种色彩，画成光辉灿然的图像。诸位聪明睿智的人所撰述的经论也是这样，这部经正属于其中的一种。有位舍弃家庭、出家修道的开士，出身安息，字世高，广大慈悲流布周洽，把教化传播到这个国家，把梵文译成晋文，显发微妙、阐明幽深。他所宣说的内容专门致力于禅观，纯正玄妙的道理和方法，深远而又深远；这部经就是他译出的。阴入的弊病，世人没有谁知道其中的苦，所以先圣用止观来照察它，使阴结一天天减损，成就涅槃的品类。若不是了解根机的人，谁能做到这一点呢？从开头到“九绝”，全都是四十五种药。以智慧断除并了知入于三部的内容，成就四谛；十二因缘直到清净法部，成就四种信念。这样的修行，纯在于神妙，所以不用言说便能成就；纯在于微妙，所以不必强行修作便能到达。总摄这些修行的人，就会明白通达四方，建立善根而获得智慧之眼，成为具足十力的佛子，继承法王血统，使恩泽振及大千世界。若取证道果，便能拔除三结，延长寿命而成道，直接到达应真境界；这就是大乘之舟楫、涅槃的关路。在晋土，禅观已经衰废，学徒虽然兴盛，却很少有人尽除烦恼。为什么呢？禅思守持玄理，锻炼微妙之心而入寂静，对于所取的道理，仿佛看手掌一样清楚；但废弃了这个要诀，却希望见到证果，不是很难吗？安世高近来没有积累多少罪业，却生逢各种灾难；戎狄非常猖獗，世间又缺少圣人引导。他隐遁在晋地山中，独自居住，远离众人，幽居在穷僻的山谷里。私下阅读经篇目录，凭浅薄见识独自推求，却困滞而不能通达，早晚抱持疑问，想要询问求教却没有可质疑的人。适逢太阳比丘竺法济，以及并州道人支昙讲，攀登险阻，冒着寇乱，脚上结满重茧，远道而来。这两位学士学识高明而博通，教诲别人从不疲倦。于是我同他们剖析盘结、疏通疑难，撰成这部注解。身处世间又没有遇到佛，且在边远国土，语言不同、风俗有异，规矩也不一样，再加上以愚昧的度量去推测圣人的境界，实在难以达到。希望尚未践履佛法宗旨的人，能够得到一点微小帮助；我不敢自信一定正确，只是析解探究经文旨趣。（《释藏迹》六。） 《了本生死经序》四种信念这辆微妙的车，是众生所依赖的宝车，用来运载被束缚、颠倒见解的众生。凡处在三界之中的人，没有谁不是头戴愚痴、身佩烦恼，在生死中舞动而趋向阴间之堂；他们彼此谦让于色欲滋味，驾着迷惑、载着疑惑，奔驰在九种止境之中。后来便亲近贤人而侮慢圣人，顺从奸邪恶行，贪欲如刀剑，嗔恚如戈戟，斩断幽玄道路，群起诽谤最高要道，于是各种祸殃都尝遍了。世雄回顾而哀悯他们，深思改变局面的谋略；佛法之光照耀重重彩虹，正道之鼓如雷鸣般震响，寂静之力遮蔽八方，智慧之戈刺入三有。于是破除愚痴之冠，解开烦恼之佩，登上信念之车，进入四谛的轨道，因缘便止息而成就四种喜悦，所以称为“了本生死”。“了”就是解除；“本”就是愚痴、顽昧。如来举出一个方面，身子便扩展阐发其中高深的旨意，引发幽微的赞叹，真是美善而盛大。若计执身体有命，就会随因缘而受束缚，诽谤佛、毁坏信念，仿佛密布在幽暗房室之中。若了解空性而知无命，就能成就四谛，明亮地建立信念，仿佛太阳宫殿照耀天空。这是五十六种药法的崇高根基。深远啊！它大概是各种修行的宗本。开显微妙、成就事业，谁能排在它之前呢？佛最初得道，隆重建立大悲，这部经是其中十六分之一。在天竺，三藏圣师没有不把它作为教法首要内容而推究精微的。汉朝末年，这部经才传入这个国家。它高雅深奥而幽远，很少有人能通达它的旨归。魏代初年，有位河南高士支恭明为它作注解，探究玄理，疏通滞碍，真可以说是进入佛法堂奥的人了；前代俊哲足以用它来折中取正。然而童蒙一类的人，仍然有未能悟解的地方。因此沿袭前人的踪迹，附加解释那些尚未训释之处，只求不以穿凿附会来混淆是非。倘若独自居处、刚开始进学的人，也可以借此辨明疑惑。（《释藏迹》方。） 《十二门经序》

译“十二门”是禅定要旨的名称，也是六对关卡的道路。禅定有三层含义：禅、等、空。它用来治疗贪、嗔、痴三毒，缠解沉重的病患；人们被困在这种幽暗灾厄中，已经很久了。贪欲像牢狱，嗔恚像囹圄，愚痴之城极其坚固；世人游处其中，仿佛春日登台，甘心快乐，欣然自得，如同住在花殿里嬉戏娱乐，却不知道这是苦；等到尝到酸楚、招来祸患，困顿疲惫于五道之中，只有正觉者才能认识这种谬误。圣人哀悯颠倒悬挂的痛苦，伤悼随风漂流的悲痛，于是设置方便法门，防止祸患萌芽，堵塞渐渐扩大的漏洞，开辟这种智慧禅定，使人自己洗涤身心，挫折锐气、解除纷乱，返回玄妙之道。如果不是至高的德行，这种道理就不能凝聚成就。邪僻之心必然有微小到显著的过程，所以禅法分为四个层次。被贪欲囚禁的人，放纵美色，违背常理，不分尊卑，心神混浊而沉溺其中，习惯久了便成狂乱；亡国败身，没有不是由此造成的。他们虚妄迷乱、沉醉于空幻，不知道那是幻象，所以用观察死尸散落来使自己觉悟，逐渐断除细微妄想，直到寂静；体味无味之味，所以称为“四禅”。被嗔恚囚禁的人，为细小的虚名争斗，结下流血的重大罪过；亲恩因一时快意而断绝，朋友因放纵愤怒而交恶，怒气深入骨髓仍不悔改，甚至导致灭族。圣人看见强横之人不得善终，所以用“等”来教导他们；以真心对待仇敌亲人，使自己的心志至于柔和，承受污辱、含忍苦难，在祸乱尚未发生时加以治理。德行淳厚深远，连犀牛也不必施展角力，何况还会受到人的伤害吗？所以称为“四等”。被愚痴之城困住的人，诽谤古代圣人，毁谤真实之道，轻慢父母，轻视师长，这种病尤其严重。用智慧探究根本，知道它是从愚痴和贪爱产生的；分别尚未流转的念头，明白它们只是迷惑，锻炼心念、排除邪恶，狂乱之病便痊愈了，所以称为“四空”。修行者汲取禅海的深醇甘露，浇灭昏迷的大火；激发空净的深流，荡除愚痴尘垢，于是明净地成就大素之体。修行这三种法门，就知道怎样治理自身；知道怎样治理自身，就知道怎样安定精神；知道怎样安定精神，就知道怎样度化他人。既然如此，经文无论大小，都是出自佛口，由神圣心智制定，言语便成为世间珍宝。智慧之日已经沉没，三界失去了眼目；经藏虽然保存，深奥玄妙却难以测度，若不是最精微的人，谁能通达其中微旨？于是各位开士、应真分别作训解，解释幽深隐秘之处，辨析其中差别和条贯，于是灿然明白、容易看见了。穷尽神妙、知晓变化，还有什么能超过它呢？“十二门”以后，便是训释传述的内容。凡是学习者修行十二门，除尽神足，灭除外在的止境和粗重烦恼，称为成就五道；趋向三乘而使诸根成熟，继续消除内在结缚，称为尽除诸漏。将近完全断尽诸漏，便名为不退转。诸佛赞叹他，并为他授记成就的名号。其境界深不可测，只有独自证见者才能明白；其神妙不可估量，只有独自证见者才能精通。能够凌云轻举，清净之光照彻幽暗，移海飞山，像风一样出现、像闪电一样进入；浅近的修行尚且如此，何况成佛呢？这就是三乘的大道，哪有不由这种禅定而行的呢？从最初发迹直到达到无漏，没有不是周而复始地修习。修习这种禅定，修行者想要崇尚德行、扩大功业，却不进修此法，就像没有斧柄却想砍伐，不吃饭却想饱足，难以获得成功。觉醒开悟的人，能够听到禅定的要诀，不是很妙吗？安世高资质不敏，出生在佛陀之后，又身处异国，楷模法范多有缺失，只能仰望古代贤者的事业，困滞而未能穷究，醒着睡着都忧惧不安，好像头痛一样。我常常惋惜这个国家的禅业衰废，所以冒昧在句末作注。虽然不足以使圣典更加光明显耀，姑且希望能使启蒙者容易阅读。安世高善于阐发禅法和数法，这部经似乎就是他译出的，所以把它记在末尾。（《释藏迹》六。） 《大十二门经序》淫欲的消除在于了解色相，并不只依靠防范约束；彻底断除在于了解形体，并不只依靠观想空性。了解色相，妖冶的容貌就不能转动心意；了解形体，即使没有色相也不能滞碍心神。所谓不被转动，即使天魔的玉貌、幽美艳丽的姿态，也不足以倾动它，这叫作坚固；所谓不被滞碍，即使遨游于空、无所识知，安泊而长寿，也不足以阻碍它，这叫作真实。为什么呢？以古道驾驭有，以微妙之心了知色相，即使群居其中也如同草扎的灵偶，涅槃也如幻象，哪里还会过分拘制形体、看重无色呢？所以圣人用四禅防止淫欲，淫欲便无所遗留；用四空灭除有，有便不再显现。淫欲和有的止息，关键在于明白万物形相从来没有真实自性，百般变化都如同旅舍。怨恨的兴起，产生于彼此分别；彼此分别既然生起，便成为仇敌；仇敌一旦形成，就勃然大怒。怒气发作后，没有什么做不出来；到了不可到达之处，精神幽闭于想象的地狱，受到毒害和辛苦，却还以此为快乐。因此如来用平等之法教导他们；连最难平等的也能平等，哪里还会有不平等呢？平等之心充足之后，怨恨的根本便息灭了，难道不是在事情尚未发生时就处理、在容易处解决困难吗？这样一来，三种凶恶的沉溺便全然止息，十二重关便豁然开启。根基建立，道便生起；觉悟建立，道便成就，没有不是由十二门而来的。建立在禅定根基上，便能迎击邪道而使它止息。大人施展变化，光彩四面充塞，弹指之间便安定显明，吹出气沫便有千万变化，默然之间震动异国；但这一切都必先依靠正受。若不明白禅，就不能总摄无方而不滞留；若没有定，就不能周遍万物形相而不受阻碍。禅定不发生过失，对于神妙变化又有什么困难呢？达到极点、穷尽一切，再没有什么可以增加的了！这部经是世高所译，文辞旨趣高雅严密，端正而不浮艳；同各种禅经相比，最为精审详尽。考察经后的记载说：“嘉禾七年，在建邺周司隶的住宅中抄写。”它封藏在箱笼里，将近二百年了，沉寂无人传行，也没有人听说过它的名字。后来比丘竺道护在东垣界贤者的经书中得到它，送到凉泽，于是才得以流布。得到经书以后不久，他家遭遇火灾，道护仿佛没有看见一样，任其烧成灰炭；若果真如此，自然会使这种禅法丧失，后来的人也不能听闻此经。这部经用八种声音教诲，以四道作为根本，训诫简约而没有缺少，文辞厚重却没有删简。精微义理深入神妙境界，还有什么可以超过它呢？前代又为它作了悬解，是一家流传的解释，所以我把它搜集编次在后。然而世高译经重视本旨而不加文饰，天竺古文通达而崇尚质朴，仓促寻读时，常有不能通晓之处。现在略作注解，接续前人的末尾，不敢混淆朱紫，希望能有所启发。（《释藏迹》六） 《合放光光赞略解序》

译《放光经》和《光赞经》同出一个梵本，只是译本不同。两部经的梵本都由人从于阗国带来，时间相隔不久。《光赞经》由于阗沙门无叉多罗在泰康七年携来，护公于该年十一月二十五日开始翻译。《放光经》由檀于泰康三年从于阗送到洛阳，到元康元年五月才得以译出。它比《光赞经》先来四年，而在《光赞经》译出后九年才译成。《放光经》由于阗沙门无义罗执持梵本，竺叔兰翻译，文字少而内容简约，删去重复，事理处处显明，灿然容易观看；但简约必然有所遗漏，天竺文辞以及腾挪转折之处，常常大为删略。《光赞经》由护公执持梵本，聂承远笔录，文字依照天竺原文，内容不加修饰，确实完备，但文辞质朴多于文采。每到叙述事情开头，往往很不便利；各处反复说明的内容，也不显得简约。考察它的出处，内容周密完备；两部经互相补益，所得启发确实很多。可惜它在凉土沉寂流失九十一年，几乎湮灭，才传达到这个国家。这部经已经残缺不全，同时《放光经》又被寻得，便在华夏广泛流行，息心居士们一致传诵。中山支和上派人到仓垣截取绢帛抄写，带回中山；中山王和众僧在城南四十里处打着幢幡迎接经书，它在世间流传的情形就是这样。因此知道《光赞经》的人很少。过去在赵、魏两地都得到过它的第一品，只知道有这部经，却寻求不到全本。到了这时，正逢慧常、进行、慧辩等人将要前往天竺，途中经过凉州，便抄写此经并因此获得它。他们辗转经过秦、雍，到晋泰元元年五月二十四日才抵达襄阳。寻读玩味此经，欣喜地觉得有所收益，于是记下它的长处，作成如下略解。般若波罗蜜，是成就无上正真之道的根本。“正”就是平等，就是不从二边进入。平等之道有三层含义：法身、如、真际。所以这部经以“如”为首，以法身为宗旨。“如”就是如此，本末都如此，没有什么能使它不如此。佛的兴起和灭度，绵延不断而常存，悠然无所依着，所以称为“如”。法身就是一，是恒常清净；有和无都同样清净，从来没有名称。所以持戒时无所谓戒也无所谓犯戒，入定时无所谓定也无所谓散乱，处于智慧时无所谓智慧也无所谓愚痴，一切泯然忘却，二三之分别全都止息，明净而不染，所以称为“净”，也是常道。真际就是无所执着，安泊不动，深沉而与玄理齐同；无为而又无所不为。万法属于有为，而这种法深沉静默，所以说“无所有”就是法的真实。因此，这部经中关于万行的内容两相并列，触及章句便没有遗漏。为什么呢？愚痴无论到哪里都没有不是追逐外物，整天谈论穷尽万物，所以成为八万四千尘垢之门；智慧无论到哪里都没有不是微妙，整天谈论穷尽道理，所以成为八万四千度无极之法。所谓执持大清净，万行便归于正；归正而不损害妙理，这不就是弘大的妙处吗？凡是论述般若的，推究各种病患的边界，是在讲道理的轨迹；探寻各种药物的范围，是在断除执著的痕迹。如果只高谈这些轨迹和痕迹，就会失去它们所指示的方向。它们所指示的方向，就像假名品说“不住”，五通品说“不贡高”，这就是行经百道而不失正中的意思。应当精研其道理和迹象，又思考它们所指的本旨，这才可以谈论智慧。为什么呢？从五阴直到萨云若，都是菩萨往来所显现的法智，是可以言说的道；一相、无相等，都是菩萨往来所显现的真智，明白常道。因为是可以言说的道，后面的章中有时称为世俗，有时称为说己；因为是常道，有时称为无为，有时称为复说。这两者都称为智，彼此不可废弃。这就是转法轮的要旨，也是般若波罗蜜的常规。（《释藏迹》七。） 《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》

译过去我在汉水之南十五年，讲说《放光经》，每年总要讲两遍。到了京师，渐渐已经四年了，也仍然每年讲两遍，不敢停息。然而每逢遇到难通的句子，前后文义隐没不明，放下经卷深思，总恨不能见到护公、叉罗等人。适逢建元十八年，车师前部王弥第入朝，他的国师名叫鸠摩罗跋提，进献一部《梵天品》，共四百二牒，文字二万首卢；一首卢三十二字，这是梵文计算经书的方式。立即核算，实际有一万七千二百六十首卢，剩下二十七字，总计五十五万二千四百七十五字。（考察此数并不相合，应当有脱文误字。）天竺沙门昙摩蜱执持原本，佛护翻译，对照检核，慧进笔受；与《放光经》《光赞经》相同的地方，不再另行翻译。两部经译者遗漏的内容，就在相应缺失处称量校正；其中意义不同、不知道哪一种正确的，便把两种都保留下来，并且往往在下面作解释，共四卷。若只有一纸两纸不同，就另列为一卷，合计五卷。把梵文译成秦文，有五种失去原貌的情况：第一，梵语语序完全倒置，却使它依从秦地语序，这是第一种失本；第二，梵文经书崇尚质朴，秦人喜欢文采，为了流传而合乎众人心意，不用文采就不能相合，这是第二种失本。第三，梵文经书内容详尽，至于赞叹歌咏，反复叮咛，有时重复三遍、四遍，也不嫌烦琐；现在却删削裁减，这是第三种失本。第四，梵文有些义理说明，形式正像杂乱的言辞，追寻说明前文的语句，文字看不出差别，有的多达一千五百处，却把它们删去不存，这是第四种失本。第五，事情已经完整说完，将要旁及别事时，反过来又引述前面的言辞，然后才说明后面的内容；现在把这些全都删掉，这是第五种失本。然而般若经是三达之心所演说的，圣人必定根据时代风俗有所变易。（考察这两句话有脱字。）删去高雅古朴的文字来适应当今时代，是第一种不可改变。愚人与智者相隔如天，圣人的境界无法攀登，却想把千年以前的微妙言语传给百王之后的末世俗人，这是第二种不可改变。阿难结集经文时，离佛去世还不久，尊者大迦叶命五百位具足六通的人轮流审察、轮流书写；如今相隔已经千年，却要凭近世人的意见来裁定。那些阿罗汉尚且如此战战兢兢，何况我们这些生死凡夫却如此轻率平平，难道不是不知佛法的人才会这样勇敢吗？这是第三种不可改变。经历这五种失本和三种不可改变，把梵文译成秦文，怎么能不谨慎呢？正应当因为听不到不同的语言，传译而使人知道其中会通之处，何必再计较大匠翻译得失呢？这正是我不敢妄自判断的地方。前代译出经文，支谶、世高，是认真考察梵本而难以拘系于字面的译者。叉罗、支越，是善于斧凿加工的人；技巧固然高明，却担心窍孔一旦凿成，混沌的完整性就永远消失。若把《诗经》说成烦琐重复，把《尚书》说成质朴古拙，删削修改使它适合当今，那么正是马融、郑玄所深为痛恨的事。近来我编出这部撮要，是想使内容不相混杂，推究经文的旨意，唯一担心的是失去真实。遇到方言和古词，就在下面分别作解释。对于前后经常互相违背、句意不通的地方，有时忽然像合上符契一样贯通，有时又像厌倦后重新剖析，才看出前人的深重谬误，也欣喜于与外域美好的会通。在九十章之中，完全没有可以安置疑问的地方，细微之处也没有一丝隐患，到此为止了吧。（《释藏迹》八。） 《道地经序》

译所谓“道地”，是应真者的玄妙殿堂，是升仙者的幽深内室。没有根本的城池，幽暗深远而难以登临；无为的墙垣，遥远高峻而难以越过；微妙的门户，很少有人能窥见其中庭院。它作为容器，难道不就像大海吗？修行者每天从中汲取却不会枯竭，返还精神的人再多也不能使它充满。它所呈现的形象，含容广大、宁静安泊，绵延不断若有若无，寂寥无言，能够辨识它的人很少；恍惚无迹，想要寻求它，茫然深广而难以测度。圣人看见可以由因华结成果实，观察末端可以通达根本，于是布施不言之教，陈列无轨迹之轨道，阐明止与观，戒除妄行而成就定谛。六双高才都遵循这条道路，把精气神归于虚谷，实在令人羡慕。所谓“地”，能够包容滋润、施予生长，使庄稼成熟，珍宝美玉没有不由它承载；用来比喻止观，没有比它更贴切的，所以称为“道地”。从前在众祐佛的时代，佛以三达远远照见，以八音、四辩显赫地施行教化，识别病情而施治，所说的经典难以计数。到了如来善逝、大教绝传，五百无著者迁逝而灵妙教法发生差异，于是有三藏沙门，名叫众护，仰承高雅的各种行法，分布在群经之中；又俯身怜悯初学者不能全部融会，于是粗略叙述众经，撰成简要的修行法门，列明次序，编成一部二十七章。对于修行来说，它的重要性，难道不就像人的头颅吗？可以终身戴着，却片刻也不能放下；又像气息吗？可以终身通畅，却片刻也不能闭塞。气息闭塞，生命就会死亡；头颅下坠，身体就会毙命。修行者如果暂时离开这种法门，奸邪的罪恶就会侵入。有位开士世高，是安息王的王子。他辞让禅国的尊位，放弃万乘之位，能够明白并发扬美德，改变容貌而修道，越过国境传播教化，来到这个国家。他所传授的教法，深远微妙而优美幽邃。又分析众护所编集的经文七章，译成汉文；声音接近雅正而质朴，敦厚如同未经雕琢，有时改变质朴而趋向文采，有时依循质朴而不加修饰。伟大的世高确实审察并通达了它的宗旨。断绝爱欲根源、消灭荣华希求、止息奔驰，没有比“止”更重要的；了知愚痴迷惑、通达九道、看见身体如幻，没有比“观”更先要的；大圣人凭借它通达五根、登临无漏、宣扬美善教化、改变顽固风俗，没有比正道更重要的。一切没有不是由此而来的。真可以说是盛大的德行和事业，达到极点了！从五阴开始，直到说明成坏，这是苦谛和漏尽的踪迹。神足章，是禅思和五通的要旨。五十五观，是四种非常观、度脱三结的根本。人处于世间，蒙昧尚未除去，却熙熙然甘心于色欲，如同享用大牢牲畜；由于处在污秽之海中，幽闭困厄达九个月。既然出生在世间，便遭遇各种凶险，很快旋即衰老死亡，承受万般苦难，漂沉于五种流转之中，没有谁能自行返回。圣人深刻看见这一点，认为它是苦谛的证明，于是神游八方之道，长久登上永恒安乐之境。专心精进、考察古道，快乐就是这样；放纵情欲、牵累心志，酸苦毒害就是那样。这两条道路都很明显，应当顺从正确的一边。石头可以用来淬炼玉璧，剥去坚硬、截断刚强；质地纯洁而精深，五色便灿然显耀。由此说来，难道可以不勉励自己吗？我出生得不是时候，正逢皇纲断裂，獯鬻扰乱中原，山左沦陷，于是避难凉泽；老师死亡，朋友离散，四处寻访请教，却没有可以询问的人。当时雁门沙门支昙讲、邺都沙门竺僧辅，这两位仁者才智聪明而融通，诚信好古，冒险远来，使我得以同他们酬酢问答，寻章察句，撰成这部训传。希望有志进学的人暂且能够从中得到一点觉悟；这不过如蚊蚋振翅以帮助随岚，如蚂蚁堆土以增高嵩山之顶，哪里能对高大猛烈的山岳有所增加呢？探求幽深奥妙，只有八辈圣者才会感到困难，何况末学后生，哪里能做到呢？然而天竺是圣贤之邦，道路遥远，幽深的见识和伟大的儒者很少来到这里周遍教化。先哲已经逝去，后来的圣人还没有到来，进退都像狼跋一样艰难，只能叹息流泪。因此作这些章句，伸述自己的赤诚，希望诸位神通者照察我的诚心，必定屈尊前来，照见错误并补正缺漏。（《释藏迹》十。） 《十法句义经序》欲望的激发，千回百转、千变万化，摇荡心神而形成种种教法，怎么能只取一个方面呢？所以正觉者随着心念所迁变的情形，便命名为经。止息邪恶称为正，止息散乱称为定；方圆随器物而变化，聚合离散顺应世俗。因为随器物，所以根据本质建立名称；因为顺应世俗，所以根据所面对的病情施以药物。建立名称却没有固定的名称，便通达神妙之道；施药却没有固定的药，便能感应相通。既然不局限于器物，又能通达其中的缘故，那么各种修行便广泛流行，并因法门而结集。二、三直到十，取决于具体的人；病情有多有少，只是以人为标目罢了。譬如药物分剂，有单方也有复方；诊察脉象、观察面色，按照病情投药，法门互相参合而成就，不正是这样吗？自从佛灭度以后，阿难所传的教法分为三藏，承接前人的绪业，分别编列诸经。小乘经称为《阿含》；四行中的《阿含》，是数法的库府；《阿毗昙》，是数法的园苑和渊薮。在赤泽一带，博学通达的大儒，没有不学习《阿毗昙》的；不学习它的，大概就有所欠缺。建造舟船而渡水的人，船体必须安稳；精纯地学习数法而建立修业，功业才会美善。所以《般若》一打开卷首，必定先用数法阐明各种法。最终以数法成就经义，这就是众经的咽喉衣襟、道法的枢纽极点，怎么可以不致力呢？怎么可以不致力呢？唉！前代学人没有忘记玄妙数法的，是▯鹭子。如今继承他的足迹，是有来由的。专心致力于这项事业的人，有时也未必成功。到了晋土，世高是其中的俊杰。伟大的数法啊，渊源深远而流派清正；他怀抱德行，施予惠泽，和顺地把芳名传播到这个地域。安世高虽然希望追踪崇高足迹，却始终无从达到。然而他周旋研究，珍藏修习，始终没有坠落在地。把一个不疑惑的原则合并起来，便形成积久的习惯；转移心志，践履远大事业；改变资质和因缘，使之趋于高尚，想要疲倦也不能停止。人们又说：所谓圣人，就是各种人情积累而成的。圣人是在长期积累中形成的，难道可以停止吗？经文的大体规则，都是不同的说法共同并行。所谓不同的说法，是说明一行修法归结的结果；所谓共同并行，是说它们的要点不能互相缺少，所以修行时必须一同修行。保全它们各自的归宿，那么虽处在同一处也不会感到新奇；因为不新奇，所以顿然到达而不迷惑；因为共同并行，所以聚集而不迷乱。所谓知道差异、知道相同，这就是大通达；既知道相同又知道差异，这就是大完备。用这个道理来考察，义理岂不显明吗！义理岂不显明吗！玄妙的观照没有比辨明同异更美好的，而能由此入门的人却很少；明白通达没有超过辨析数法的，而能进入堂奥的人也很少。从前严调撰写《十慧章句》，康僧会编集《六度要目》，我每次寻究它们的踪迹，都欣喜地有所觉悟。然而其中仍有缺漏的文字和未曾记录的行法，现在把它们抄录并编排次序，命名为《十法句义》。至于那些平常修行的注解，以及过去尚未结集、留给后人的内容，希望与我志同道合的人，或许可以加以考察。（《释藏迹》十。） 《▯婆沙序》

译阿难所传出的十二部经，是佛在九十天内入三昧、传授佛意而形成的。后来把其中通向小乘法门的道路分别出来，成为《四阿含》，阿难的功劳到此为止。迦旃延子撮取其中修行的要旨，引经作训释，编成《阿毗昙》四十四品，简约、委婉而明白，外国人很重视它。优波离裁定律法的缘由，编为《毗尼》，与《阿毗昙》《四阿含》并列为三藏。在身毒，这些经典极其珍贵，没有坠落失传。后来《昙摩多罗刹集修行》也盛行于世。又有三位阿罗汉：一名尸陀盘尼，二名悉达，三名▯罗尼，撰写《▯婆沙》，广泛引证圣教，所说总是依据古代解释《阿毗昙》的义理。他们所引证的，都是大士、真人以佛印印可过的内容。悉达的解释繁琐而接近烦杂，▯罗的解释简要而接近简略，尸陀的解释最为折中。在身毒，他们登上无畏座，在僧众中宣称：哪有不由这条道路而行的呢？这部经难道不就像大海吗？深广浩荡，千般珍宝从中产生；又像昆仑山吗？高峻幽深，是百般珍宝的聚集之地、众生资生之物所在。这部经正是如此，还有什么是求取而不能得到的呢？有位秘书郎赵政，字文业，是喜好古道、探索隐微的人。他常听说外国尤其重视这部经，心里想念、希望亲眼看见；然而它在昆仑山以西、荒野以外，遥远而隔绝，实在无从到达。适逢建元十九年，罽宾沙门僧伽跋证能够背诵这部经的四十二处，是尸陀盘尼所撰的版本。他来到长安，赵郎如饥似渴，前往请求使它流传出来。该国沙门昙无难提执笔记录梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受，把它译成秦地语言。赵郎校正义理，始终不懈；从四月开始翻译，到八月二十九日才完成。梵本一万一千七百五十二首卢，每首卢五字，共三十七万六千零六十四言；秦文为十六万五千九百七十五字。经本原来很多，但译者有所遗忘，只剩四十事，是解释《阿毗昙》十门的根本；又把十五事分成小品列在前面，二十五事作为大品列在后面。这大小二品内容完全没有损失。其后两处是遗忘后残留下来的内容，于是编排次序补在后面。赵郎对译者说：“《尔雅》中有‘释故’‘释言’，说明古今语言不同。从前翻译经书的人，大多嫌梵文质朴方言，便改写来适应今天的俗语；这是我所不取的。为什么呢？把梵文传译成秦文，只是因为不熟悉方言，所以求知其言辞旨趣，何必嫌弃文采或质朴呢？文采质朴各有时代特色，希望不要改变它。经书的巧妙或质朴，自有它的来历；只有传译事情不完备，才是译者的过错。” 众人都称赞说好，这确实是真实的话。于是依据原本传译，不使言语和文字有所损失，只在必要时改动倒装句，其余全都如实记录。我欣喜秦土忽然有了这部经，好像搬移大海、移动高山，突然来到这个地域；反复玩味、吟诵，想要疲倦也不能，于是帮助对照校勘。经过一月四日，才知道博大方正之家如此富足，过去所见实在太狭小了。遗憾的是到了八九年后才得以窥见它的门窗。希望想要求取如意珠的人，一定要牢固装备、结伴而行，不要让自己不能周游沧海而了解其中真实。（《释藏迹》十） 《比丘大戒序》世尊建立教法，法门有三种：一是戒律，二是禅定，三是智慧。这三者是通向最高道的门户，是进入涅槃的关键；戒律，是斩断三恶道的利剑；禅定，是断绝心神散乱的利器；智慧，是调和药物与病情的妙医。具备这三者，取得道果还有什么困难呢？不过运用它们有先后次序，无论在家还是出家，都无不先以戒律作为根基。为什么呢？戒律虽然约束形体，但形体是承载百行的舟车；片刻之间若不自我警惕、不庄重端正，伤害戒心的念头就会进入。伤戒之心一旦进入，后来还想不堕入三恶道，过去从未听说过。因此如来把戒律列为三藏之首。外国人重视戒律，每座寺院都设置持律者，按日月相互召集宣说戒法；说戒之日，整夜直到天明，诵读严切的教诫，互相约束摄持，犯戒的人必定受到弹劾，就像鹰隼追逐鸟雀一样。大法传到东方的时间还不长，我国诸位法师最初在秦地受戒，又缺乏译者，能够考察校勘的人很少；前人传下来的内容，世世相承都认为正确，直到澄和上才多有订正。我过去在邺地稍稍学习此事，还没来得及检核戒文，就遇到世乱，常常因这件事未能完成而怏怏不乐。到了岁在鹑火之年，我从襄阳来到关右，见外国道人昙摩侍诵读《阿毗昙》，尤其精通戒律，于是命凉州沙门竺佛念抄写梵文，由道贤翻译，慧常笔受，从夏天一直到冬天，译文才完成。考察以前流行于世的戒本，其中错误很多，有的完全失去旨意，有的只是粗略举出大意。从前我从武遂法潜那里得到一部戒本，文辞烦琐直露，我一直对此感到遗憾。如今昙摩侍的戒本，规矩与它相同，仿佛符契相合、出门便合乎车辙；这才知道淡泊无味，正是真正的道味。但我嫌它叮咛反复，文字多有重复，于是命慧常删去重复之处。慧常却离开座位说：“实在不应这样！戒律就像礼，礼可以执守而不必诵读，重在遵循先王的制度、谨慎举止。戒律乃是广大长舌相、三达之心所制定的，八辈圣者珍惜宝重，师师相传；一句话违背根本，就会被驱逐而毫不赦免。外国持守戒律，事实正是如此。我国的《尚书》和《河图》《洛书》，文字质朴，不敢任意下手改动，正是因为它们只是先王的法言，必须谨慎对待神圣的命令。何况佛戒是圣贤所珍贵的，怎么可以为了顺应方言而改动呢？恐怕会失去四依中关于严谨的教诫。与其追求巧便，宁可守持雅正。把梵文译成秦文，东方学习佛教的人尚且疑惑非难，希望不要删削而顺从文饰。”众人都称好。于是依照梵文抄写，只在语序倒置时改为顺文。以前译出的戒律十三事中，从“起室与檀越议”，以及三十事中“至大姓家”“及绮红锦绣衣”“及七因缘法”等类似内容，大多失去了本义。后来的学者如果确实想寻求先圣的雅正言语，应当详细考察这些内容。各种译成秦地语言而便于阅读、简约不烦琐的版本，都像葡萄酒被兑水一样。外国说戒律有七篇，而前代译出的戒律却有八篇。如今戒律中第七篇叫作悔过，后面又说尸叉迦罗尼；尸叉迦罗尼明确有一百七十事。这样看来才是七篇。又有戒本说尸叉迦罗尼有一百一十事，我嫌它太多。昙摩侍说：“我所持的戒律允许口头传受，每十事记作一条，并没有增加。”后来僧纯在丘慈国从佛陀舌弥那里得到比丘尼大戒，译出后正与昙摩侍所说相同，确实有一百一十事，这才知道并不多。这样看来，比丘戒不止二百五十条，阿夷戒也不止五百条。（《释藏》百一） 外国僧人的佛法学习，都是跪着口头接受；同一位老师所传的内容，即使经过二十次转授给后学，若有一个字不同，众人也会共同推究校勘，得到结果后便把错误者摈弃，僧法从不放纵。经书传到晋地，时间还不长，而喜欢猎奇的人却把沙土当成黄金，斑斑杂陈；又没有加以考订端正，凭什么辨别真伪呢？农夫把禾苗和杂草一同保存，后稷为此叹息；金匣把玉石一同封藏，卞和因此感到羞耻。我怎么敢参与学术次第的编列？看见泾水和渭水混杂，龙和蛇一同前进，难道不感到羞耻吗？现在把我认为不是佛经的内容列在下面，给将来的学者看，使他们共同知道其中的鄙陋悖谬。（《释藏迹》五。）

译外国的僧人学习佛法，都跪着口头受持；同一位老师所传授的内容，即使经过二十次传承，也要用来教授后学。若有一个字不同，众人便共同推究校勘，查出问题就将其摒弃；僧人的戒法对此毫不宽纵。佛经传到晋地，时间还不久，可是那些喜好新奇的人却把沙砾当作黄金，纷纷出现，而又没有人加以考订校正，这样怎么辨别真伪呢？农夫收获时，禾苗和杂草一并留存，后稷因此叹息；金匣和玉石一同封藏，卞和因此感到羞耻。我哪里敢把自己列入求学者之中，只是看见泾水、渭水混杂而流，龙与蛇一同并进，难道不感到羞耻吗？现在把我认为不是佛经的列在下面，给将来的学者看，使大家共同知道其中的鄙陋悖谬。（《释藏迹》五。） 《注经及杂经志录序》太阳和月亮高悬天空，群星辅助它们发光；雨从云中降下，池泽帮助滋润万物，由此丰厚的泽惠广大沾被，光明显耀。然而云夜之中仍有焦火，汉水之南仍有人抱瓮灌溉，时常还会有不足。佛所创立的教法，由真人发起，在外国广泛流行，自古以来就有其源流。延续到这个国家，正当汉朝末世、晋朝盛德之时。然而方言不同、声音有别，文采质朴也各有差异；把梵文译成晋文，并不是一个人完成的。有的精通梵文却不善于晋文，有的精通晋文却未能完备掌握梵文，众经浩繁，很难折中取正。我不自量力，冒昧列入僧侣之数。既然承受了辅助教化的名义，怎么能整天白白享受供养呢？于是利用洒扫之外的闲暇，为下列众经作注；不敢自信一定符合圣心，只希望考察文字时偶尔能够合乎义理。愿将来的善知识不要责怪我默守一端，希望即使只是抱瓮灌溉、守护余火，也能有一点微小的帮助。《光赞折中解》一卷，《光赞钞解》一卷。《般若放光品》这部经，分别穷尽了一切烦恼漏，却不证入八地。它的源流浩大，其义理幽深，不是那些草率浅薄的文字所能看出宗庙般深奥的义理。因此作《折疑准》一卷、《折疑略》一卷，编成《尽解》一卷。《道行品》是《般若经》的节略本，由佛灭度后外国的高明之士撰成。文辞句法质朴而反复，首尾相互隐约，因此作《集异注》一卷。《大小十二门》是禅思的奥秘府库。分别为它们作注：大本《十二门》注一卷，《小十二门》注一卷。《了本生死》是四谛、四信的深奥渊薮。为它作注一卷。《密迹金刚经》和《持心梵天经》，这两部经是护公译出的。其中多有隐微的义理，因此作《甄解》一卷。《贤劫八万四千度无极》是大乘的精妙纲目。为它作解一卷。《人本欲生经》是九止、八脱的精妙要旨。为它作《撮解》一卷注。《安般》是守护心意、摄持杂念的重要药方。为它作解一卷。《阴持入》是世高译出的残缺经本。它的义理渊深流畅，是通向至道的直径。为它作注二卷。《大道地》是修行法的节略本，由外国人节录。为它作注一卷。各部经书和各种修行法中，有些是过去未曾共同知晓的，竺道安将它们汇集为《十法句义》一卷，并与《杂解》合为一卷。《义指》是外国沙门在此土传授的义理。说各部经典的训释有所不同，是想让后来求学者扩大见闻，因此增补成注一卷。《九十八结》是《阿毗昙》的要义。为它作解一卷，并与《约通解》合为一卷。又作《三十二相解》一卷。三界诸天混杂纷乱，竺道安为此编录一卷。此土的各种经书，并非在同一时期译出；自孝灵帝光和年间以来，直到如今晋宁康二年，将近二百年，有时遇到残本便译出残本，遇到全本便译出全本。这不是一个人能够很快综合整理的，因此为此作《录》一卷。《答沙汰难》二卷，《答法将难》一卷，《西域志》一卷。（《释藏迹》五。） ○襄阳金像铭 晋太元十九年，岁次甲午，某月朔日，和尚道安在襄阳西郭铸造一尊高丈八的金像。这尊像再经过三个甲午年、共一百八十年后应当毁灭。（《法苑珠林》二十一，《续高僧传》三十九。考按：道安死于太元十年，他在襄阳时，应当是在太元改元以前；这篇铭文有误，或者是另一个道安。后周也有释道安，住在中兴寺；建德三年，普遍毁灭佛教和道教，他削迹隐遁而去。向上距太元十九年共一百八十多年，所以又不可能是这个人。） 卷一百五十九 释氏（三） 竺僧朗 僧朗是京兆人。后赵末年居住在太山，不久迁到太山西北的金舆谷。世人称那里为朗公谷。前燕慕容隽、慕容▯，前秦苻坚，后燕慕容垂，南燕慕容德，魏道武帝、晋孝武帝都尊敬礼待他。他死时八十五岁。○答秦主苻坚书 僧朗叩头再拜。 如来去世已久，佛道的风化渐渐沉沦。我有幸出家，栖居山岭。我的精诚微薄，不能弘扬和匡正佛法，没想到陛下远道询问山川之间的人，诏命又如此殷切，实在感受到您的恩德。只是气力虚弱，不能跋山涉水前往，愿陛下广开佛法之轮，彰显并保全上天赐予的福祚。承蒙厚赐，当即用来布施设置法会，福德力量的功用，没有不蒙受其利益的。贫道才力低劣，承受不起如此厚重的恩遇。僧朗叩头。○答晋孝武帝书 僧朗叩头再拜。至人没有隐秘，德行成就便成为圣人。若没有德行、没有圣性，我哪里敢有所譬喻？我有幸称为出家人，栖息于尘世之外，仰慕山林的清静，心中希求玄妙寂静。神圣的踪迹难以追及，我不过被形体所累罢了。奉到诏命，慰问我是否应诏前往；大晋的基业深厚，首先承继以孝治理天下，恩惠同于天地，覆盖养育没有边际。愿陛下弘扬大乘，宣扬佛法的滋味。僧朗叩头再拜。○答燕主慕容垂书 僧朗叩头再拜。能仁佛治理世间，英明的法则高远久长，光大传播佛道教化，融通救济四海。贫道有幸服膺佛道，居山林修习教法，哪里只是承接诏旨，还要询问国家的祸难呢？王者承受天命，统辖六合，大国兼并小国，这是常理；就像葵藿倾向太阳，飞鸟以麒麟凤凰为宗主。皇上的恩泽广布，众生都系心仰望；陛下如此高明，还有什么人不会服从呢？贫道身在穷僻山林，蒙受的赐予超过身份。僧朗叩头。○答南燕主慕容德书 僧朗叩头。陛下如龙飞升，统御百国，天地间充满和气，皇恩广被而众人赖以生存。善于遇事明察，恩惠救济百姓；天下荡平统一的时期将到来，有什么忧虑不能统一呢？陛下信奉三宝，恩旨格外隆厚。贫道以静修为乐，居于深山，哪里适合来到这个职位？况且还要管理民户、兴建佛寺；所尊崇的佛像福德，冥冥中的报应自有归属。僧朗叩头再拜。○又报南燕主慕容德

译山野中远离尘俗的人，本不应参与听闻朝廷议论；但既然有受人供养的牵累，没有依托便无法立身。陛下如今把我当作檀越所询问的人，我恭敬地看过三条策略，潘尚书的意见，可以说是振兴国家的策略。况且今年年初，彗星出现在奎、娄之间，后来归入虚、危。彗星是除旧更新的象征；奎、娄是鲁国的分野，虚、危是齐国的分野。应当先平定兖州，巡抚琅邪，等到秋风应时而来，然后向北转而临近齐地；这正是天道。竺法旷 法旷俗姓皋，是下邳人。寄居吴兴，后来出家为僧，历经穆帝至安帝时期，终于去世。○答简文帝诏书 从前宋景公修福，妖星便移动了位置。陛下辅政以来，政治和刑法都得到整治。天下责任重大，政务繁多，差之毫厘便会错到千里；只应当勤修德政，以堵塞上天的谴责。贫道一定尽心诚意地向上报答，只怕有心而无力罢了。竺法汰 法汰是东▯人，年轻时与道安同学，太元年间在瓦官寺去世。○与释道安书追论竺僧敷 每当想起敷上人，仿佛我们还像昨天那样相互交往。逝去的时光转眼又过去多年，与他清谈的日子，我没有一次不思念，也总想能和您共同覆按、疏理并彰显他的美德，哪里料到一旦分别便永远处在两个世界！这种深切的痛恨，怎能忘怀！他所领会的义理，以及披读寻究的功夫，实在难以估量。○比丘尼戒本所出本末序 拘夷国的寺院非常多，修饰得极其华丽；王宫雕刻镂饰，树立佛像，与寺院没有区别。有一座寺院名叫达慕蓝（有一百七十名僧人），北山寺名叫致隶蓝（有六十名僧人），剑慕王新蓝（有五十名僧人），温宿王蓝（有七十名僧人）。以上四寺由佛图舌弥统领。寺中僧人每三个月更换一次房屋、床铺和座位；如果更换寺院，未满五腊的人一夜也不得没有依止。王新僧伽蓝有九十名僧人，其中有一位年轻沙门名叫鸠摩罗，才智极高，精通大乘学说；他与舌弥是师徒，而舌弥学习的是《阿含》。阿丽蓝有一百八十名比丘尼，轮若干蓝有五十名比丘尼，阿丽跋蓝有二十名尼道。以上三寺的比丘尼都依舌弥受法受戒。按外国法规，比丘尼不得独立存在。这三寺的尼众多是葱岭以东王侯的妇女，因为路途遥远而聚集在这些寺院中，按照戒法自我整治，检查约束非常严格；也每三个月更换一次房屋或寺院。外出时，不是三位大尼不能同行；多数人受持五百戒，也没有师父；若有人独居一夜，便会受到弹劾。如今所译出的《比丘尼大戒本》，就是这些寺院经常使用的戒本。舌弥本来不肯让这部戒本传到东方，僧纯等人恳切求取，常常感叹后来传出的戒法唯独缺少这部戒本，最后终于得到它。其中解释“色”，是为了止息淫欲，并不只是禁止修饰容貌；解释“不欲”，是为了止息偷盗，并不只是谨慎封藏财物。理解了“色”，便对外在形貌没有情欲，还计较装饰或不装饰吗？理解了“不欲”，便对珠玉没有贪心，还需要担心懈怠收藏和加以封缄吗？这就是所谓没有关卡却不可开启，没有约束却不可解脱。内心坚固如此，外在又毁弃容貌、穿着粗布衣服，进退都合乎规矩，不合佛法的事不看，不合时宜的食物不吃，形体像朽木，心意像湿灰，这才叫戒，难道不是圣人善于救助人，所以不抛弃任何人吗！然而女人的心志柔弱而容易放纵，佛看清了这一征兆，防范应当严密，所以制定戒律时往往比男子多一倍。佛法流传到这里五百多年，比丘尼大戒的文字尚且如此难明，由此推断，外国的道士也很难胜任此事。法汰近年感叹当世以人为师，处在广大的地域中，却眼看着没有一部完整的僧法，于是推求并设法译出，最终仍不能完备。我过去得到《大露精比丘尼戒》，却错误地得到一匣药方，随身保存二十多年，没有人能够传译。近来想参与译出，才知道那根本不是比丘尼戒，才明白彼此不相通竟到了这种程度。幸亏僧纯从拘夷国带回这部戒本，令佛念、昙摩侍、慧常传译，才得到完整的一部戒法。不过，弘扬它还要靠人，不知道这些人能不能遵行它罢了。竺道台 道台俗姓陆，是吴人。废帝时居住在瓦官寺。孝武帝时，会稽太守王荟为他兴建嘉祥寺；后来返回吴地，隆安年间去世，葬在虎丘山南。○答丹阳尹 我听说，大道施行时，喜好退隐的人能够尽情实现自己的志向；唐尧、虞舜盛治之时，隐逸之民也不会被夺去本性。弘扬正道是由于有超脱尘俗之人，要到达远方则须等待时机而不能强行践履。大晋光明昌盛，德泽遍及四方，尊崇礼敬佛法，使佛法更加广大，因此异域之人不远万里，穿着粗布衣、振动锡杖，纷纷来到京城，都割舍爱恋、抛弃欲望，洗涤心灵而归于清玄，期待超越久远的世代。所以道行深厚的人常常隐居，志向在于慈悲救人；所以游历不滞留于一方，从东到西，唯以求道为务。万物虽然会被一时的计较所迷惑，有见识的人却能悟知长久的功效。如今若责令他们编入户籍，同普通编户百姓服役，恐怕游方之士会在圣明时代望而止步，轻身远行的人也会一去不返，从而损害盛明的风气，违背君主和宰相的旨意。况且荒远边服的宾客，不必登记于天子的台省；幽深山泽中的人，也不必列入王府户籍。希望按时审察裁断，详尽考察后再行聚集。竺昙无兰 昙无兰是天竺人。太元年间居住在扬都谢镇西寺。○三十七品经序

译《三十七品》是过去、现在、未来三世诸佛乘坐的舟车。声闻和辟支佛也都乘着它而得以度脱，三界众生没有不由它承载的。所以经中说：“大乘是道路之车，能够度脱一切天人。”那么，《三十七品》有时分开、有时合并；在“一增法”中有四意止、四神足，却没有四意断；在“五法”中有五根、五力；“七法”中没有七觉意；“八法”中有八等，于是成为五部经。依此类推，本来应当有七部经，这就是分开来说；但许多经又把它们合在一起，只是合为一部罢了。《中阿含》中，身意止包括安般出入息的内容，大概是在修行四意止时，若有散乱心意生起，便执持相应的对治之法来修行。又，各部经所说《三十七品》，文辞并不相同。我因有空闲，查阅考察各部经书，撮取内容完备、文辞巧便的，分别次第、条理贯通，安置在相应的位置，使经文的体制不被破坏，而内容有异同之处也能够在义理上显现出来。又把三三昧置于篇末，以补足涅槃的四十品。五根中说：“四禅、四谛，有内容而无文字。”所以又把它附在后面，使初学者阅读时容易领悟，这不是很好吗？又把各部经文的异文注在句末。《小安般三十七品》之后接列止观，《律法义决三十七品》之后接列四谛，《小十二门》之后接列三向，这就是所谓涅槃四十品。止观和四谛，是成道的修行，不能因为它们没有列入相应名相便省略，所以编集《止观、三三昧、四禅、四谛》，接在《三十七品》之后，希望修行者阅读时容易看见，并且能够完整修行。序有二百六十五字，正文原有二千六百八十五字，子本有二千九百七十字，共五千九百二十字；除去后面六行八十字不计入其中。晋泰元二十一年，岁在丙申六月，沙门竺昙无兰在扬州谢镇西寺撰成。○大比丘二百六十戒三部合异序 戒律，是人和天由此出生的道路，是三乘由此成就的道路，也是通往涅槃的关要。因此世尊施用法药时，把戒律放在首位。戒律是三藏之一。若不以戒律自我约束，任心驰骋于六境，却希望免于三恶道，岂不就像没有船而想渡过大海吗？也像鱼离开深渊、鸿毛落入烈火，却希望不死，从来没有这样的事。修行者以戒律严格自守，以勇猛之心修持五十八法，取得道果又有什么困难呢！我自从受佛法教化以来，便以戒律为要务。从前在庐山中，竺僧舒允许我得到一部戒本，我随身持守。近二十年来每次查阅，都遗憾其文字繁重。恰逢昙摩侍所出的戒律与它相同，但昙摩侍的戒律条目很多，施设有一百一十事，因此说戒律有二百六十条。释法师问昙摩侍，昙摩侍说：“我从持律的舒口中听受，一条条记下，并不知道其中的缘故。”比丘尼戒的施设也有一百一十条。三十事中第二十一条，二百五十戒本说：“长钵超过十日，应舍弃并犯堕罪。”接着说：“这个比丘应当把此钵交给比丘僧。”二十二条，二百六十戒本说：“钵破了，缝补齐整；到五更时还没有得到新钵，旧钵应当归还僧众。”推究其中义理，应该把二百五十戒本中关于长钵的条文置于长钵之后，把破钵的条文与它并列，这是为了强调长钵的规定。我把长钵之后的条文注在破钵条文下面，因为子条要依从母条。九十事中有许多参差错杂，条文彼此不能对应。于是又移到二百六十戒本中，使同类条文相互对应；但有时仍有不相似之处。例如“重复受食、没有其他因缘而犯堕罪”，应当与“重复受食、不属于他人而说不足”相对应；这一条除去有因缘的情形，和“别请”合在一起，所以与别请相对。这一戒在重复受食条下，另一戒在别请条下；有其他因缘时，既可以重复受食，也可以越次接受邀请。“不伸手接受食物，以免使人恐惧”这一条没有对应条文，难道是传写时脱漏了吗？梵本关于许多施设，也有不能对应、不能相似的地方，不知道原因何在。我趁空闲，编成三部戒本的异同，粗略判定其始末；以二百六十戒为根本，二百五十戒为子本，把以前译出的、通常实行的戒条全文接在各条末尾。其中也有完全不相同的，有把一条分成两条的，有把三条合成一条的，我又重新分合，使各条内容相互归类。不过，这三部戒本有时可能因分句而损失原意。贤明聪睿的人如果有人加以总览，请再思考裁定，宽恕我的不足。○千佛名号序 《贤劫经》说完二千一百种度无极法后，喜王菩萨又问：“如今这会中，难道有大士已经成就这种禅定，进入这八千四百种度无极法以及八万四千种度无极法，并进入八万四千种三昧门吗？”佛回答说：“有。不仅在场的这些菩萨们，当来贤劫的一千位如来也都能进入。唯有四位正觉除外。”喜王对佛说：“只愿世尊宣说诸佛的名字和称号。”佛便为喜王宣说诸佛的名号，共一千个名号，数目很多，其中有些还与发心立愿相连。两品反复宣说，直到慧业为止。用这两品互相考核，有以两个字为名的，也有三个字为名的；有些用其他字补足音句，并非其本来名号；有时字的排列也不相同，想来梵本本来只有一种，大概是译经者转写音辞时产生了不同。名号较长的，或许应当以四、五、六字为名号。关于兴起、建立发心的内容并未全部列出名号，从慧业以下也难以详细考察。我现在另行列出可以辨明的，各自作为佛名；意思不能辨明的，就全部列举出来。字有差异的，又在下面加注。不过有时可能因分合而失当。深明通达的贤士若有所觉察，可以替我改定，宽恕我的不足。（《释藏百》一。） 帛道猷 道猷俗姓冯，是山阴人。居住在若邪溪，终于虎丘。○与竺道台书 我刚刚能够在山林之下悠游自在，放纵心志阅读孔子、释迦的著作，触景生兴便作诗，登山采药，服食药物以消除疾病，生活乐趣实在很多。只是不能和您共同享受，每天都把这件事当作遗憾。于是作诗说：连绵的山峰绵延数千里，修长的树林环绕着平坦的阴地。云气经过，远山便被遮蔽；风吹来，荒草丛生的树木便摇动。茅草和芡实隐藏其中看不见，只听鸡鸣才知道有人。闲步踏着山间小径，到处都能看见遗留下来的柴薪。这才知道百代之后，原来还有上古帝王时代的遗民。赵正 正又名整，字文业，是洛阳清水人，也有人说是济阴人。他在苻坚手下任著作郎，升任黄门侍郎、武威太守。苻坚败亡后出家为僧，改名道整，终于襄阳。○出家更名颂 佛为什么出生得这样晚，涅槃却早已隔着一条河？归命释迦牟尼，如今前来皈依大道。竺佛念 佛念是凉州人。○阿育王子法益坏目因缘经序

译推究善恶的运行，犹如形体和影子彼此相随。受封之事已经明显验证，共有三种差别：现世报、中世报、后世报。广布九色的深厚恩德，以悦乐天妃的耳目。孤鸟投奔王者而保全性命，形体遭受五种机括般的极端酷刑，这是现世报。众多徒众沉沦于幽深山谷，精神升沉飘荡而本性不改，身体历经累世的灾祸，却不知道王子失去了双眼，这是中世报。阿兰任意制造祸害于无想天，婴佩始终陷于迷惑，最终成为长着翅膀的凶暴狸兽，在飞翔和沉坠中受困，无法计算其苦难，这是后世报。因此圣人降临，必定有其缘由，并非无缘无故；清白明白的道理就在这里。圣人以玄妙的鉴察看清三世中早已丧失本性的众生，深切记取未来变坏形体的祸患，引导他们进入百炼之室。自如来灭度以后，阿育登上王位，统摄阎浮提，光明遍照六合，图绘形像、建造神寺，共有八万四千所；罗汉治理世间，普遍救济亿万众生。国王尊奉佛法为师，玄妙教化广大充沛，万民不断仰望拥戴，神灵也更加恭敬依赖。然而王子法益过去种植了宏大的功业，出生在王宫，容貌格外奇异，后来又受到封赏，却完全不知道这些果报的缘由。当时秦国尚书令、辅国将军、宗正卿、领城门校尉使者、司隶校尉姚▯，是南安郡人，姚韶的亲二哥，字景嶷。他以文章为儒者表率，功烈足以流传千载；以武略超出众人，光明显著而独树一帜；高亢的声名与实际相合，辨析机理而旷达深远；守持朴素、放任性情，逍遥翱翔而无与伦比。他的德行纯厚美善，规范难以仿效；在群才之中显扬文采，在众多锋芒中振作龙威。然而他怜悯长久的感伤难以救治，痛惜愚昧之徒不能觉悟，想要继承先圣的遗迹，在末世坚固玄妙的宗旨，于是请天竺沙门昙摩难提译出这部因缘本。秦建初六年，岁在辛卯，二月十八日在安定城译出，至二十五日才完成。梵本有三百四十三首庐，传译为汉文一万八百八十字（一本作一万八千字）。佛念传译音义，实在困难；有时舍弃文辞而取义旨，有时纠正滞涩而从旁疏通，有时从诵读者那里取得解释，有时原文简略而译文补足。希望使后来的学者知道罪福报应永存；如果有人增饰润色，即使只有毫厘，也应全部铭记在事物初始的征兆中，所以作此序。释道慈 道慈是豫章人。太元年间居住在庐山，后来进入京师。○中阿含经序 《中阿含经》的记载说：从前释法师在长安译出《中阿含》、增一《阿毗昙》、《广说》、《僧伽罗叉》、《阿毗昙心》、《婆须密》、《三法度二众从解脱缘》等经律，共有一百多万字，但都违背梵本而失去原旨，名目也不符合实际。依照原意连缀辞句，句子的意味也有差异，实在是由于译人仓促，尚未熟悉晋地语言，所以才会这样。适逢燕、秦交战，关中大乱，于是优秀的译师相继去世，因此没有能够改正。过了几年，关东稍稍安定，冀州道人释法和与罽宾沙门僧伽提和招集门徒，一同游历洛邑，四五年间，研习讲论终于精熟。这些人渐渐通晓汉语，然后才知道先前翻译的错误。于是法和追悔先前的错误，便跟随僧伽提和重新译出《阿毗昙》和《广说》。从此以后，这些经律逐渐都得到正确翻译，只有《中阿含》、《僧伽罗叉》、《婆须蜜》、《从解脱缘》还没有重新译出。恰逢僧伽提和继续游历京师，顺应时机传播教化，把佛法布施于江左。于是晋国的大长者、尚书令、卫将军、东亭侯、优婆塞王元琳，把护持正法作为自己的责任，他就是檀越。为了译出经书，王元琳建造精舍，延请有道德的释慧持等义学沙门四十多人，安置在各处，衣服、饮食、卧具、医药四事供养无不充足。又预先请来经师僧伽罗叉，长期供养数年。后来在晋隆安元年丁酉十一月十日，于扬州丹阳郡建康县境内的精舍中，重新译出这部《中阿含》；请罽宾沙门僧伽罗叉讲解梵本，请僧伽提和把梵文转译成晋言，由豫州沙门道慈笔录，吴国李宝、唐化共同书写。到第二年戊戌六月二十五日，草稿才完成。这部《中阿含》共有五诵、十八品、二百二十二经，合计五十一万四千八百二十五字，分为六十卷。当时遇到国家大难，未能立即誊写定本；直到五年辛丑，才得以正式书写、校定并流传。此次传译与以前的译本相比，大有不同。在这二百二十二经中，如果完全委曲迁就旧译，便担心失去圣人的旨意；如果遵从梵本体制，名目类别又大多不同于旧本，便会违背先前的习惯，不合众人的心意。因此译者不能完全自行决定，有时只好改从旧本的名称。但五部经律各有异同，谁能知道哪一种才正确呢？而道慈愚昧的想法，对违背梵本始终闷闷不乐。因此凡是改换名称的，都抄录出来注在下面，使新旧两种名称并存，另成一卷，与目录相连，以便给后人看。希望将来的贤者知道它们的同异，能够进一步访求考察。如果遇到高明而通晓外国语言、善于晋语和梵语的人，就询问其中的得失，删定而归于正确。卷一百六十 释氏（四） 释僧睿 僧睿是魏郡长乐人，拜道安为师。○大品经序

译《摩诃般若波罗蜜》是通往八地的道路，是登临十阶的龙津。深渊府库也不足以穷尽它的深广美妙，所以借“大”来命名；水镜也不足以比喻它的澄澈明朗，所以借“慧”来称说；到达究竟也不足以穷尽它的边际，所以借“度”来彰明。这样看来，功德穷尽有无，所以立“度”之名；照见本体而使末流寂静，所以生起“慧日”；广大而包容一切、没有外在边际，所以“大”名由此产生。这三个名称，虽然义理涉及有为之流，但其所到达的境界并不属于分别之心；虽然踪迹寄托于有用之事，但功德实在不依待外物。因为不属于分别之心，所以以不住为宗旨；因为不依待外物，所以以无照为根本。根本在于无照，便在化始之处凝然知晓；宗旨在于非心，便在修行道路上忘却功德。因此开篇玄妙之门，以不住为始；精妙归结于三种智慧，以无所依待为终。借助名号照见真实，依照修行显发光明，以无生冲击其作用，以功德彰显其深奥。大明之理从终点反验起点，方便智慧由起点即能悟入终点，广大无边啊！真可以说是大乘事业的通衢，是完成佛乘的要道。珍宝越贵重，防护就越深；功德越高大，校勘就越广；所以嘱咐流通格外殷切，功德也屡屡增益，确实是有原因的。然而经书传到此土，却用秦地语言翻译，典范和法则因异域制度而违失，名目和实际因不够谨慎而丧失，导致越是努力寻求，距离真义反而越远；就像勒住缰绳面对重重关隘，穷尽之路反而更加宽广。若遇不到深通佛法的宗匠，几乎就要坠失了。我的亡师安和尚，开凿荒僻道路而创立车辙，在性空上标举玄妙旨趣，摒弃错误踪迹而直达真义，大概并不以错误的文字为障碍。他辛勤努力的功业，所思所为已经超过一半，远远胜过前人。鸠摩罗什法师慧心早悟，超拔而独到；天魔来扰也不能使他改变，深奥的知识和困难也不能使他屈服。他扇扬龙树遗留下来的风气，在此世震响智慧的声音。秦王感动于他的到来，时运也使凝滞的佛法得以开通；弘始三年，岁次星纪，冬十二月二十日抵达长安。秦王叩开他虚静的心门，宗匠陶铸并发挥他深邃的意趣。虚静的心门既已开启，于是校正这部经文；深邃的意趣既已宣明，于是译出它的释论。渭水之滨流行涅槃教化，西明寺开启如来的心髓，逍遥园聚集有德有义的僧人，京城充满歌咏佛道的声音。末法时代中兴，或许就要从这里开始了！我既已知道自己的寿命将尽，又遇到这真实的教化，怎敢不竭尽微薄诚意；恰好承担译经的职责，执笔之时，三次想到亡师所说的五失本和三不易，于是忧惧交集，警惕得仿佛面临危厉，即使脚踏薄冰、身临深渊，也不足以比喻这种心情。幸而希望宗匠通达鉴察，文字虽有曲折，但旨意不违中道，于是谨慎地按照底本翻译，斗胆承担此任。弘始五年，岁在癸卯，四月二十三日，在京城北面的逍遥园中译出此经。法师亲手执持梵本，口头宣说秦地语言；两种语言的音声不同，便交相辨析文辞和义旨。秦王亲自阅览旧经，考察其得失，询问贯通的途径，显明其宗旨，与释慧恭、僧▯、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道▯等精通旧义和佛学的沙门五百多人详细审定义旨、考察文辞，然后记录下来。同年十二月十五日译完，校正检查，至第二年四月二十三日才完成。文字虽然大致定稿，但用释论核对，仍有许多未尽之处，所以释论译出一处，便随即据此校正经文。释论全部译完之后，正文才算定稿；定稿尚未完成，已经有人抄写流传，又有人凭自己的意思增删，私自把《般若波罗蜜》作为经题，致使文辞错乱、前后不同，实在是由于后来的学人不能虚心，却对我怀有深厚信任。梵本只有《序品》《阿跋致品》《魔事品》有名称，其余各品只按次序编号。法师认为品名不是佛所制定的，只保留《序品》之名，略去另外两个品名；至于事相和法数的名称与旧译不同，都是法师依据义理加以订正的。例如“阴入持”等，名称与义理不合，所以随义改名：“阴”改为“众”，“入”改为“处”，“持”改为“性”，“解脱”改为“皆舍”，“降入”改为“胜处”，“间止”改为“念处”，“意断”改为“正勤”，“觉意”改为“菩提”，“直行”改为“圣道”，诸如此类，改动很多。梵语音声有误的，用天竺语加以订正；秦地语言有错误的，用字义加以确定；不能改动的，就依原样记录。因此异名纷然，梵音几乎占一半；这实在体现了宗匠的公正谨慎和笔受者的郑重慎重。希望那些遵循事实、尊崇根本的贤者能够推究体会，不要因为文字质朴而责怪，也不要因繁杂的异文而误解其中情意。○小品经序 般若波罗蜜是穷究道理、尽明本性的格言，是菩萨成佛的宏大道路。道路不宏大，便不足以冥合各种差异而归于一旨；本性不能穷尽，万物又凭什么登上道场、成就正觉？正觉之所以成就，各种差异之所以归一，哪一样不是由此道而来呢！所以历代教说反复殷切，三次抚慰便由此频频发出；功德层层增益，九次增加也由此不断到来。如《问相》标举玄妙而使玄妙更加玄妙，《幻品》忘掉寄托而连忘其所忘，《道行》使其恩泽坦荡，《难问》穷究其根源，《随喜》忘掉趋向而归结其要旨，《照明》不待变化而即入玄妙。篇章虽有三十，贯通它们的是道；言辞虽有十万，奉行它们的是行。修行凝定之后才能达到无生，道行圆满之后才能成为补处菩萨，到了这一步便转成一切智。取其阐明真实教化、解除根本上并无三乘来说，般若不如《法华》；取其彻底彰明真实教化、使本体无三来说，《法华》又不如般若。因此赞叹深奥时，般若的功德最为重要；赞美真实时，《法华》的作用最为显著。这部经的尊贵，三次抚慰、三次嘱托也不足以使人疑惑。秦国有一位太子，身居储君宫中，志在韶乐之域以外，学习并品味这部经，梦想和追求日益增长；他以《大品》为准而有所领悟，深知译者的过失。恰逢听说鸠摩罗什法师由神明传授了这部经，真本还保存着，于是于弘始十年二月六日请求重新译出，至四月三十日全部校正完毕。考察旧译，真像荒田中的庄稼，除去一半杂草后，剩下的并不多。这部经的正文共有四种，是佛在不同时期随宜教化、广说或略说的版本。多的说有十万偈，少的有六百偈；现在这部《大品》，是天竺中等篇幅的本子。随宜而说的经文，又何必计较多少、议论繁简呢？梵文有典雅和质朴两种风格，依据底本翻译，华丽巧妙或许不足，朴实正确却有余。希望能够领会文字的贤者略去华饰而接近真实。○法华经后序

译《法华经》是诸佛的秘藏，是众经的实体。以“华”为名，是为了彰明它的根本；称为“分陀利”，是为了赞美它的盛美。它所兴起的道理玄妙，旨意非常婉曲；若不是通达之士传授，很少有人能够找到它的门径。各种花卉和药木的精华，是万物结实的根本；八万四千法藏，是道果的源头，所以用花来譬喻它。在各种花中，莲花最为殊胜：花尚未开放，叫作屈摩罗；花已开放而将凋落，叫作迦摩罗；处在盛开之时，叫作分陀利。花未开放比喻二道，将凋落比喻涅槃，花朵盛美明耀而独自完足，用来比喻这部经典。至于般若等经，深奥没有不达到极致的，所以求道者凭它归向真理；广大没有不包容的，所以乘此大乘者凭它得以救济。然而它们的大略，都以随宜教化为根本，因应事务的门径不能不采用善巧权便。权巧教化使众生觉悟虽广大，但对于真实本体仍有不足，这些都归属于《法华》，本来就是适宜的。探究它幽深的旨趣，广大宏阔而深远，所包摄的范围极其遥远，难道只是说明真实、归于根本、使不同道路最终确定而已吗？它实在是彻底阐明觉悟之理，包罗古今：说佛的寿命无量，永恒长劫也不足以说明它的久远；说佛有无数分身，万种形貌也不足以显示其本体的不同。这样说来，寿量品确定佛寿并非可以计数，分身品说明诸分身并非真实本体，普贤品显明成就并非真实生起，多宝佛显明佛身并不灭亡。超越玄远的古代而期待今日，那么万世同在一日；即各种化现而悟入玄妙，那么千条道路没有不同的车辙。既然如此，连续不断的生生世世不足以说明它存在，永恒寂灭也不能说它消灭。若探求幽深宗旨而断绝过去诸法，便会在本来空无处丧失功德；若驾驭心意之缰而进入三昧，便会在二地忘掉期限。这部经流传到此土，虽然已经将近百年，译者却昧于虚妙的津梁，神妙的关门没有人能够开启；讲说者又违背准则法式，幽深的踪迹很少有人能够履践，只是反复探究到白头，仍然没有人窥见它的门径。秦国司隶校尉、左将军、安城侯姚嵩，契合玄妙之门，心志寄托于尘世之外，诚心注入这部经典，信解和造诣越来越深。他常想寻求经文深义，深知译者的过失；后来遇到鸠摩罗什法师，请他传写并指示根本大意，真像披开重重云霄而高步，又像登上昆仑山俯视四方。当时听受领悟的僧人有八百多人，都是各方英秀、一时的杰出人物。这一年是弘始八年，岁次鹑火。○思益经序 这部经在天竺梵语中原名“毗陀沙真谛”，也是他方梵天殊特妙意菩萨的名号。仔细听鸠摩罗什公传译这个名称，反复推求，意思似乎仍未穷尽，实在是因为秦地语言尚未完备，名与实之间发生了变化。考察它的语意，会通它的名义，应当是“持意”，而不是“思益”。只是因为没有晓喻“持”的含义，于是用了“益”字。所谓“益”，是超绝殊异、精妙超拔的称号；所谓“思”，是增进功业、崇高胜妙、自强不息的名称。旧译作“持心”，最为符合实际。又按它的义旨，旧译为“等御诸法”：梵天坦然开辟道路，世尊照见其中所明，普华以此鼓励不执著于心，文殊用无生之理加以消融。其盛大卓然，真可以说是法轮在阎浮提再次转动，法鼓在天下重新响起，甘露的津液流布于衰末之世，灵妙的液汁滋润远方后裔了。然而恭明先前的译本，文辞颇为华丽，却仍然迷失了经旨，使宏大的标旨被错误的文辞所违背，使极美的意味淡薄于华丽的辞藻之中；即使反复研寻多年，幽深的旨意仍未能开启。幸而在关右遇到鸠摩罗什法师，既重新翻译梵音，把正文写在竹帛上，又承蒙他剖析解释深奥的旨意，在句子下面晓示大意。当时前来咨询领悟的僧人有二千多人，参加大斋法会的众人都欣喜庆幸这是难遇的盛事。近来讲习佛法以来，还没有能与之相比的。当时我和道恒，错误地承担了传写的职责，便又疏通其中的言辞，记录有关的事情，留给后来贤者，哪里敢期望一定胜过原文、一定穷尽经意呢？只希望所记录的言语，大致可以仿佛地传达它的心意罢了。那些没有同时参加此事的贤者，如果想完整看到高座上所说的旨意，所以把它全部记载在文章中，不擅自增添自己的意思。（《释藏迹》八。） 《毗摩罗诘提经义疏序》这部经以毗摩罗诘所说的内容为名，是为了尊重其人、重视其法。五百位应真所称述的，一切菩萨所赞叹敬服的，文殊师利与他问答阐明的，普现色身所说的重要言辞，都是毗摩罗诘的说法。向灯王佛借座，送饭给香积佛，右掌托接大众，把微妙的快乐纳入忍界，阿难所不能穷尽的，都是不可思议之事。他的高尚境界超过十地菩萨，所以弥勒为之屈身而虚心；他的崇高城垣超出学者所能达到的境界，所以文殊已经返回，也仍没有人能够窥见他的门庭。佛法的言辞广大开阔，指向玄妙之门而忘记时间；观品平等照彻，总括教化的根本而默然观想。卓然如在毗耶离敲响法鼓，十方世界无不悟到它稀有的声音；广大如在一室感通诸佛，恒河沙数的正觉之佛无不回应这虚空般的祈求。我最初发心学佛，就是从这里受到启蒙，讽诵研求，把它作为心喉胸襟中的要义；从前代大师那里承受玄妙的指示，却还不知道它超越一切、无所不通的境界。后来承蒙鸠摩罗什法师校正玄妙的经文，摘取幽深的旨意，才明白先前译本伤害了经文根本，错误的文辞违背了经义旨趣。至于把“不来相”译为“辱来”，把“不见相”译为“相见”，把“未缘法”译为“始神”，把“缘合法”译为“止心”，像这一类的错误，没有一品不存在，没有一章不是如此；这才知道边地人的情识险陋，实在难以参合真言、置身于玄妙的觉悟之中。自从智慧之风向东方吹拂、佛法言论流传讽诵以来，虽然每天讲习，但用义理比附经文，迂曲而违背根本；六家之说各有偏执，不能直接契合。以今天的情况检验，性空宗最为符合实际。然而译炼锤炼的功夫，稍有遗憾的是还没有完全做到；应当是没有可供探寻的依据，并不是探寻却得不到。为什么知道这一点呢？本地先前传出的各种经书，对于识神性空，明白说到的地方很少；保存识神之说的文字，却有很多。中论、百论的文字也没有涉及这里，又没有贯通鉴别它们的著作，谁来为它们订正呢？先代大师之所以含着遥远的感慨停止著述，想把决定性的言论留待弥勒，实在就是因为这个缘故。自提婆以前，天竺研究佛理的僧人没有一个来到这里；如今才听到弘扬大乘宗旨的高妙言论，凡敢于参与这稀有法味的人，无不竭尽聪明、专心致志。然而领受佛法比较容易保存，记忆认识的功夫却难以掌握；如果不是般若使听闻和智慧明朗，总持把它铭刻在思维的府藏中，怎能使机缘经过而不遗漏、心神会通而不昏昧呢？所以借助纸墨记录经文之外的言论，凭借众人的听闻汇集已经成就的学说。文字烦琐而不简略，是因为看重事情本身；质朴而不华丽，是因为重视它的意义。它的旨意精微而委婉，言辞广博而隐晦，如果不是亲自笔录，怎能写得完呢？因此就在讲习之时，把它疏通记录下来，希望通达事理的贤者不要责怪它烦琐而轻视它。（《释藏迹》八。） （《释藏迹》八。） 《自在王经后序》

译这部经以菩萨的名号为题，大概属于《思益经》《无尽意经》一类的经典。因为它圆满运用而没有固定方所，所以称为“自在”；因为它的威势无可匹敌，所以称为“王”。它的标准宏大开阔，本来不是思虑所能达到的；它的幽深旨意玄妙凝聚，探寻的人无法仿佛领会。本地先前传出的方等经典，都是菩萨道行的规范。《般若》指出万法虚妄的标相，《勇伏》说明它们必然受制，《法华》消融一切流派，《大哀》彰明拯救济度众生；这些经各有优长，却还没有完备地记载本经所载的内容。秦大将军、尚书令、常山公姚显，胸怀简约纯正，彻悟而不断趋向高深；听到这部经的名称就很喜悦，考察它的旨意便虚心接受，想要弘扬这种教化，广泛传播它的津梁。他认为文章一旦流布，就如同菩萨常住世间而不离去；赤诚之心发自大愿，欣喜跳跃而不能自已，于是请求鸠摩罗法师翻译传出，得到这两卷，菩萨稀有卓绝事迹的踪迹，便明白昭著地排列出来了。这一年是弘始九年，岁在鹑首。（《释藏迹》八。） 《关中出禅经序》禅法，是趋向佛道的初门，是通往涅槃的津梁道路。本地先前传出了修行大、小《十二门》和大小《安般》，虽然涉及禅修之事，却既不根本完备，又没有传授的方法，学习者应有的戒条，大概都缺少了。鸠摩罗法师在辛丑年十二月二十日从姑臧来到长安，我就在当月二十六日跟随他接受禅法。承蒙启发传授之后，才知道学习必须依据法度，修行才会有成就。《首楞严经》说：“人在山中学道，没有老师，道终究不能成就。”说的就是这种情况。随后又承蒙抄录编撰各家禅法的要旨，得到这三卷书：前四十三偈，是鸠摩罗罗陀法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨所造。其中的五门，是从婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀等人的禅要中抄集出来的。六觉中的偈，是马鸣菩萨修习并用来解释六觉的。最初观察淫、恚、痴三种相状以及其他三门，都是僧伽罗所撰。息门六事，是各位论师所说。菩萨修习禅法部分，后来又依据《持世经》，增加《十二因缘》一卷、《要解》二卷，另行编撰出来。心意奔驰、妄想放纵，情志就越发滞塞，迷惑也越发深重；把心意系缚在念头上而使它明净，心境就会澄澈鉴照、明朗洞察，达到极高境界也越发精密。心好比水和火，拥聚它、集中它，它的作用就越完整；决开它、分散它，它的力量就越薄弱。所以论中说：物质轻微，势力就沉重；物质沉重，势力就轻微。比如土地质地沉重，所以势力不如水；水的性质较重，所以力量不如火；火不如风，风不如心。心没有形体，所以力量无上；神通变化、进入不可思议境界，都是心的力量。心力完全之后，才能把昏暗转入明白；明白虽然胜过不明白，但这种明白还没有完全。明白完全在于忘却能照之心，连照察也忘却之后，无明便不再是无明。无明不再是无明，这才接近息灭。接近息灭，是智慧的功效。所以经中说：“没有禅定就没有智慧，没有知识就没有禅定。”这样看来，禅定没有智慧就不能照见，智慧没有禅定就不能成就。禅定与智慧的功业真是伟大，难道可以不努力修习吗？这部经传出以后，到弘始九年闰月五日，又重新寻求考校，害怕最初接受时不够审慎，差之毫厘，就会有千里之失。经过详细审定，又增补订正了很多地方；所订正的已经完备，没有什么可再非难的了。（《释藏迹》九。） 《大智度论序》（一作《大智释论序》。）

译万物都根本于生生不息，而生生不息的本体其实是无生；变化开始显现于万物的初始，而最初的本始其实无始。既然无生无始就是万物的本性，那么生和始并不改变本性，而万物陈列于外、悔恨忧患产生于内，难道不就是邪念吗？正觉者看见邪念自行生起，所以有《阿含》来说明它；智慧被有形事物滞碍的原因在于迷惑，所以有《般若》来照明它。然而般若的照见本来稀微幽远，渡口边际浩大无涯，道理超出文字之外，旨趣断绝于思维境界。用言语寻求它，就会违背它的深意；用智慧测度它，就会失去它的旨趣。声闻、缘觉二乘之所以在三藏中颠沛，新学之人之所以像鱼曝晒在龙门之上，不正是如此吗？因此马鸣兴起于正法末余，龙树出生于像法将尽之时。正法末余较易弘扬，所以只是直接振兴、润饰、拂拭它遗留下来的风气罢了；像法末世问题繁多，所以寄身于凡夫之中，示现渐渐使众物觉悟。又假托从龙宫获得智慧，以使搜寻玄妙的智慧明朗；借助听闻幽深秘密的教法，以穷尽微妙言辞的妙处，于是遵循智慧经典的法则，写成这部释论。它开辟平坦道路，就使大乘车驾并行而直入；它辨明实相，就使妄见的迷惑不再越轨而自行复归。它写成论时，起初拟定文辞，必定标举各种不同说法以穷尽美善；最终完成时，则举出一切无所执著的道理以穷尽善美。解释经义尚未穷尽的地方，就立论来阐明；论说中尚未辨明的地方，就借助折中之说加以确定，使神妙的篇章没有难以晓喻的文字，使千年之后的人能够领悟作者的旨意，这确实是此人的功劳。有一位鸠摩罗耆婆法师，年轻时就传播聪明才智的声誉，长大后更积累了奇异卓拔的名望；才智一举便高标万里，言语一发便以英辩使枯荣都显耀。他常常把这部论作为深邃的明镜，凭借高妙的见解来阐明宗旨。秦弘始三年岁次星纪十二月二十日，他从姑臧来到长安。秦王虚心接待；既然早已怀有往昔相见的心愿，难道只是喜悦而已吗？两人相对交谈，便整日留连；研究精微、穷极玄理，终年都不知疲倦。又想到交谈的功效虽然深厚，却遗憾只有自己得到的心意不能广泛传播；穷究玄理的要旨虽然深奥，却惋惜通向它的桥梁还没有普及。于是凭借彼此莫逆的情谊，共同弘扬兼忘的恩惠，召集京城从事义学的沙门，又命公卿和爱好赏鉴的士人五百多人，会集在渭水之滨逍遥园的堂上；鸾舆停驻在洪▯，宫禁中的警卫在林间停止。亲自阅览玄妙篇章，依据梵本考订名称；询问沟通津要，为后来践履者铺平道路。经本定稿之后，才翻译出这部释论。论的梵文略本有十万偈，每偈三十二字，共三百二十万字；梵文与华夏文字既有差异，又有繁简不同，删去三分之二，得到如今的一百卷。对于《大智经》三十万字，其中玄妙章句和婉曲旨意都清楚可见，归向佛道的道路直达，再没有疑惑旨趣的问题；从文字上寻求，也没有什么可非难的了。所以天竺的传记说：“像法、正法将尽之时，若没有马鸣、龙树这样的道学大师，佛法就会沉沦丧失。”为什么会这样？实在是由于这两位大师没有显扬微妙的佛理，邪法便盛行起来；虚妄言论和真实教法一同兴起，险路和平坦道路争相并行。初学者被它们改变而流离失所，向道者被它们迷惑而四处奔散；如果没有这两位大师，谁能为之订正呢？因此天竺各国为他们建立庙宇，把他们像佛一样尊奉，又称颂说：“智慧之日已经坠落，这个人使它再次照耀；世间昏暗沉睡已久，这个人使它觉悟。”这样看来，真可以说他们的功德与十地相等，道行与补处菩萨相当。传记这样传述称扬他们，不也是恰当的吗？幸运的是，在这片偏远鄙陋之地，忽然完整地得到了这部论；梵文的曲折详尽，都如同第一品一样。法师因为秦人喜欢简略，所以删裁而略去它。如果完整翻译，恐怕将接近一千多卷。法师对于秦地语言大体上只翻译一次，方言各有偏好，仍然隔着一层而未能完全沟通。假如语言不能相互晓喻，情意就没有办法相互符合；情意不能相合，就不可能把内心的觉悟寄托在文字之外；言语不能晓喻，又怎能把不同的道路委曲地归于一个宗旨呢？道理本来就是如此。进一步想停笔争论是非，就会整日互相争竞，最终一事无成；退一步想删略文字使它便利，又会招致穿凿附会的讥责。所以只能依据二三种译本进行校订，而全书并没有完全修饰妥当；希望明达觉悟的贤者略去文辞上的缺憾，吸取其中玄妙的旨意。（《释藏友》一，又《迹》十。） 《中论序》《中论》有五百偈，是龙树菩萨所造。以“中”为名，是为了彰明真实；称为“论”，是为了穷尽它的言说。真实若没有名称便无法觉悟，所以借“中”来宣示它；言说若没有解释便不能穷尽，所以借“论”来阐明它。真实已经宣示，言说已经明白，那么菩萨的修行和道场上的照见，就都清楚地悬然可解了。迷滞和疑惑产生于颠倒的见解，三界因此而沉沦；偏执的觉悟产生于厌弃智慧，孤高自守因此而导致乖离。所以知道，大觉在于广大照见，小智被狭隘之心缠缚；照见不广大，就不足以平等看待有与无、统一道与俗；认识不彻底，就不能行经中道、消融两边。道与俗不能平等，两边不能消融，是菩萨的忧虑。因此龙树大士用中道折服它，使执迷于错误旨趣的人望见玄妙的指示便发生改变；又把一切归括于即化之理，使玄悟之人到了朝阳初照时便不再有疑问。广大啊，真可以说是在人世间平正地开辟玄妙道路，在天下敞开幽深法门，在陈旧的思想中扇动智慧之风，在枯槁困顿者中流布甘露。高大的栋梁建筑兴起，便显得简陋茅屋狭窄；看见这部论的宏大开阔，便知道偏执之悟的鄙陋浅薄。幸运啊，这片赤县神州忽然得到把灵鹫山移来镇护的经典，险陡偏狭的世俗情识，终于蒙受流光的余惠。从今以后，谈论佛道的贤者，才可以同他们讨论真实了。听说天竺各国，凡敢于参与学习的人，无不研习体味这部论，把它作为喉襟要旨；执笔为它申说解释的人，也非常多。现在传出的，是天竺梵志宾罗伽所作、秦地称为青目的人的解释。此人虽然对深奥佛法有深刻信解，但文辞不够雅正，其中违背经义、缺漏烦重的地方，法师都加以删裁补益，于是贯通经义的道理便尽在其中了。只是文字有些地方还未完全完善。《百论》治理外在邪说以防止邪道，这部《中论》排除内在滞碍以使人通达；《大智度论》的深广，《十二门论》的精微高妙，探寻这四部论，真如日月进入胸怀，没有什么不能明朗洞察的。我研习、体味它，爱不释手，于是又忘掉自己的鄙陋拙劣，把心中的觉悟寄托在一篇序文中，并列出各品义旨，题写在篇首，哪里敢期望能够解释它呢？大概只是表达欣然与它同调的心情罢了。（《释藏神》七，又百一。） 《十二门论序》

译《十二门论》，大概是阐明实相的折中之说、道场修行的重要轨则。所谓“十二”，是概括各个支派的大数；所谓“门”，是开通道路、没有阻滞的称呼；所谓“论”，是想穷尽它的根源、完备它的道理。如果一个道理没有穷尽，各种异说就会纷纷出现，执迷的旨趣也会发生偏差；如果一个根源没有穷尽，各条道路就会杂乱分歧，形成不同的归趣。不同的归趣不能平正，错误的旨趣不能消融，是大士的忧虑。因此龙树菩萨开辟众说出发的道路，作《十二门论》来加以匡正。用十二门匡正它，有无两方面便都能通畅，事理没有不能穷尽的。事理在有无之中穷尽，就把造化的功效忘掉；道理在虚寂之位达到极致，就在有无两边丧失自我。这样看来，丧失自我在于放下筌蹄；忘却筌蹄在于遗忘寄托；筌蹄和自我一并忘却，才可以接近真实。接近真实之后，虚与实两者都归于幽冥，得与失没有边际；既然幽冥而无边际，就能在两种玄妙中忘掉仓促，在一个宗旨中消融颠沛，整顿归向道场的车驾，使心志最终归于佛地。广大啊，真可以说是在无间隙处运转虚空之刃，在天下奏响稀有的声音，在玄妙津渡中救济一切丧失，在有无的范围之外超脱出来了。幸运啊！后来的学习者，平坦道路已经铺开，幽深关隘已经打开，真可以在北溟振响和鸾之声，驾着白牛向南返回；在梦境中悟入大觉，便随同百般变化而安然归去。像这样的人，哪里还会知道太阳光芒正盛、玄妙大地尚未明朗呢？我凭借鄙陋浅薄的见识，尚且敢于彰明真诚、探寻虚寂之门，向往宗旨的极境，希望日常行为有所适宜，祈望一年的功业能够建立，何况才华美善的人呢？我对它的景仰之情实在无法胜任表达，谨以迟钝的文辞、短浅的思考作序来阐述它，并列出各品义旨，题写在篇首，哪里敢期望能够有所增益呢？只希望用这片心意为自己开辟前进的道路罢了。（《释藏守》六，又百一。） 《出曜经序》《出曜经》，是婆须蜜的舅父法救菩萨所编撰的。它汇集一千章，分立为三十三品，名为《法句》；记录它原来的缘起，并附加解释，名为《出曜》。“出曜”这个名称，旧时叫作“譬喻”，也是十二部经中的第六部。有位罽宾沙门僧伽跋澄，在前秦建元十九年登越葱岭，跋涉流沙，不远万里来到长安。他所掌握的学识丰富博大，无与伦比；先师极为器重他，他吐露真诚也很深厚。几年之中，皇上听闻了许多奇异重要的义理，耳中充满奇特驳杂的学说。不久三秦覆亡，他避难到东周。后来秦皇初四年，他驾车返回伊洛，准备回到旧乡，暂时停驾京城，面对归途而感慨，遗憾《法句》不完整、《出曜》没有完备，遥远深长的思念积满胸怀。太尉姚▯笃诚信仰、深深喜爱此经，听到消息后不等车驾准备，便在皇初五年秋天请求下令翻译，至六年春天完成。僧伽跋澄执持梵本，佛念宣读翻译，道嶷作笔录，和▯两位法师依照法义加以裁定校正，偶有无法确定之处，便只依梵本。过去已有四卷，增加的内容已经很多；如今得到完整的解释，阅读起来便清楚明白了。我从武当山来到京城，向贤者请教、观察教化，参与校勘，姑且又为它作序。弘始元年八月十二日写完，僧睿撰写序首。（《释藏定》一。） 卷一百六十一 释氏（五） 释慧远（一） 慧远俗姓贾，是雁门楼烦人。慕容隽在位时，他拜道安为师，后来跟随道安逃奔襄阳。孝武初年，襄阳陷落，他迁居庐山。江州刺史桓伊为他修建东林寺。到义熙十二年去世，享年八十三岁。有文集十二卷。《答秦主姚兴书》您想让我为《大智论》作序，以伸张作者的心意。贫道听说，胸怀宏大的内容不是小小的容器所能容纳，汲取深水也不是短绳所能测量。打开阅读它的那天，便对您这样的高命感到惭愧。况且我身体羸弱、疾病很多，遇到事情常常有所废弛；自从不再专心构思以来，时间也已经很久了。承蒙您郑重来信，我姑且粗略停下自己的思绪来应答。至于深入研究的美善之处，还应当寄托给明达的贤德之人。（《释藏辇》九，又百五。） 《答王谧书》古人不爱惜尺长的璧玉，却看重一寸光阴；看他们所看重的东西，似乎并不在于长寿。檀越既然顺应正理而放任性情，凭借佛理来驾驭内心，依此推究，又有什么可羡慕长寿的呢？我姑且思考这个道理，其实早已领会，只是再次答复您的来信罢了。（《释藏辇》九，又百五，又《世说》。） 《答戴处士书》释慧远叩首。读到您的另外一封信，心中很有感慨。先前虽然还不曾彼此完全了解，但有关人物的来往，也从未暂时忘记。世事的显达与困穷，并非常人的智慧所能测知；然而依傍大的宗旨，似乎有一定的准则。去年秋天我和诸人共同读您的论说，其中也有相同和不同之处。看周郎所作的答文，意思似乎认为世俗经典与佛教大体上有相通之处。现在封好寄上，想来您闲暇时能够仔细阅读。（《广弘明集》二十。） 《又与戴处士书》看到您和周处士的往复书信，足以成为宾主问答的典范。然而佛教精深微妙，难以用世俗事物加以诘问。至于玄妙的道理超出术数、意义隐含在经文中的地方，不能只用口头言辞来折服；只是遗憾您已经做了佛弟子，却还不能留心研习圣典。近来收到您的书信和论说，也从未有片刻忘记；只是年老多病，没有空闲作答。如果能借讲席余暇，粗略整理心中所想，今天寄给您，请您和有相同疑问的人共同探究。如果看见其中的类别，那么像比干、商臣这一类的道理，难道不能不思考就得到吗？释慧远叩首。（《广弘明集》二十。） 《与隐士刘遗民等书》我常常回想从前游心于世俗经典，把它们看作当年华美的园苑。等到读到老子、庄子，便明白名教只是应对变化的空泛言谈。如今从今天的眼光看，才知道沉潜幽冥的旨趣，怎么能不以佛理为先呢？如果能够领会其中的宗旨，各家学说都可以达到同一个归宿。您诸位都是如来的贤德弟子，列名于神明之府，已经很久了；只是徒然积累远方怀人的兴致，却缺少凭借经典典籍的资粮，像这样度过长久岁月，难道是用来激励你们从前的志愿的吗？我的意思是，六斋日应当简除断绝日常事务，专心于佛门；这样以后，沟通津梁的情谊才会深厚，对来世的谋划才会深远。如果要染翰作文，可以把兴致寄托在这里；虽然言语产生于不足，然而没有言语就无法畅达一次会悟的感受。借骏马作比喻，又何必远远寄托于古人呢！（《广弘明集》三十二。） 《遣书通好鸠摩罗什》

译释慧远叩首。去年收到姚左军的书信，详细承知您的德行和问候。仁者从前断绝殊域，越过外境而来；那时声音和译语尚未交会，我听闻您的声名便心生喜悦，只是江湖阻隔难以相见，只能感叹形迹不合。后来听说您承蒙通达者的机缘，带着珍宝般的佛法前来游历。您到达之后，有疑问便一天奔驰九次去求教；我徒然有欣赏高雅法味的情怀，却没有办法穷尽它，寄托目光遥望道路，反而更加增添了劳苦和等待。每每欣喜大法流传宣扬，三方共同遇到这样的法缘；虽然时运已到了末世，但旨趣仍与往昔相同。我实在还不能叩入戒律的妙门，感通彻悟遗留下来的神灵。至于虚心遣发聪明，也没有一天不怀念。檀香移植到别处，便会使不同的事物同样受其熏染；摩尼宝珠放出光芒，众多珍宝自然聚集。这正是教法相合的道理：空手前往尚且会满载而归，何况宗旨归于一无形相，而感应又不依个人情感呢？所以承担弘扬大法责任的人，必定以无所执著为心；与仁者会友，可以使功业不止于自己。若能使佛法运输的车轮不停留在八正道上，使三宝的声音在将尽的时代不断绝，那么满足愿望就不只是一个时代的美誉，龙树也不只是独自善于前代的踪迹了。现在送去按照尺寸裁制的僧衣，希望登上高座时穿着它；并送上天漉之器。这些都是佛法器物，姑且用来表达心意。（《高僧传》六。） 《重与鸠摩罗什书》天气已有凉意，近来您怎么样？上月法识道人来到这里，听说您将要返回本国，心中很是惆怅。先前听说您正要大量翻译各种经书，所以不想立即向您请教。如果这个传闻不假，众人的遗憾就难以言说了。如今姑且略问数十条事情，希望您有余暇时逐一解释。这些虽然不是经中的重大难题，却想从您这里得到决断。并附上一首偈说：根本究竟从哪里来？生起和灭亡有没有边际？一个微小的动念涉入境界，便形成了这样的山河形势。迷惑的相状凭借什么不断相乘？一接触道理便自然产生滞碍。因缘虽然没有主宰，开辟道路却不止一世。若当时没有觉悟宗旨的大师，谁将把握玄妙的关键？末后的问题还悠远无穷，我们共同相约到晚年。（《高僧传》六。）〔原文数字、纪年保留：一章〕 《遣书通好昙摩流支》佛教兴起以来，传入这九个上国，自分流以来已经四百多年。至于沙门的律戒，缺失尤其严重。近来有西域道士弗若多罗，是罽宾人，能够背诵《十诵》的梵本；有罗什法师，才智广博、见识通达，为他传译《十诵》，其中的文字刚刚翻译过半。弗若多罗早早去世，中途停止，不能完成这项大业，实在令人深为感慨遗憾。听说仁者随身携带这部经，十分欣喜这样的机缘；冥冥中的运数到来，难道只是人为的事情吗？想来您弘扬道法、利益众生，感应时机而行动；有人向您请教，您一定不会吝惜自己的情意。如果能为学习戒律的僧人完成这部经的翻译，开示清净梵行，洗涤他们的耳目，使初学者不失无上的津梁，使修习殊胜功业的人日月般更加明朗，那么恩惠深厚、功德广大，人神都会共同感戴。希望您垂念此事，不违背从前的心愿，具体情况一二，已经由诸位道人详细说明。（《高僧传》二。） 《答桓玄书》大道深远玄妙，其中的道理幽深；承受这样高妙的旨意，实在如同听闻如来的言说。然而出家学道，便是方外之宾；虽然还没有践行古代贤人的德行，也取其一往无前的志向，削除修饰美好，舍弃虚名而追求实质。假使幽冥之中确有存在，也应当不向俗人道谢。外表似乎还没有穷尽，内心却如斩断金属般坚决，这可以说是只看见外在形迹而没有达到道，令人悲哀，令人悲哀！带着绳索衣、枕着石头，外表华美而内里不实，这种管窥之人不值得羡慕。即使隐居山林、保养本真，又和树木有什么区别？道存在于方寸之心，若把修炼形体当作真实，就如卞和在荆山痛哭，只是忧患世人不能辨别罢了。过去只是听说他的名声，如今才见到他本人。因此庄周为人生存在天地之间、如白驹过隙般短暂而悲慨。由此寻求，谁能长久停留？难道可以不为将来积累资粮吗？我说学习邯郸人走路的人最终没有功效，丧失了自己的本质，所以使邯郸人只好匍匐而回；百代之中有这一例就够了，难道可以把它们混同起来而说已经贯通了吗？贫道已经违背世俗事务，形迹上迫于流俗，想在其中教化尚未被教化的人；即使能够沐浴后傲然蹲坐，又怎能解除别人的疑结？一世的荣华，猛烈如闪电的光；聚合必然导致离散，有什么值得贪恋的呢？浅见的人真是迷惑啊！正可说是“下士听闻道就大笑”，真是迷失而不知返回。贫道形貌不出众，才具也不合于世俗，所以毁弃自己鄙陋的形体，穿上割截的僧服；道理尚未能使内心与玄妙变化冥合，却远远保存大圣制定的法则，难道是舍弃了本来的心愿来答复您的高明教诲吗？贫道年岁随着时日增长，所患疾病还没有痊愈，如今又承蒙您曲意降下光辉来慰问，感激和庆幸交集于心。檀越的信心幽深坚定，是大法所寄托的地方，难道会因为一次损伤就毁坏它的根本吗？这恐怕不是波旬试图诱惑的言论吧！言辞拙劣、见闻浅少，只能勉力答复您的高命，大概只是表达不违背您的心意罢了。（《弘明集》十一。） 《与桓玄书论料简沙门》佛教日渐衰落，污秽杂乱一天比一天严重；每当想到这些，愤懑就充满胸怀，常常害怕时运出乎意料，混杂沉沦，所以早晚叹息恐惧，忘记睡眠和饮食。看到檀越澄清整顿各位道人的教法，实在符合我的本心。泾水与渭水分开，清浊便各自成为不同的水流；弯曲的被正直纠正，不仁之人自然远去。由此推论，既然符命已经施行，必定能使这两方面的道理同时实现；然后让粉饰虚伪、求取容身之处的人自行断绝借假冒之名通行的道路，让信奉道法、怀抱真实的人不再受到违背世俗的嫌疑。这样一来，道与世俗共同兴盛，三宝也将在这里重新隆盛。贫道寄托性命于江南，是想依托有道之人以保存佛法；至高功业的兴衰，实在取决于人。若檀越在盛年树立功业，那就是贫道所期待的佛教中兴之运；幽深的情怀所寄托的事情，早在过去便已冥冥决定。因此前后书信，往往首先以此作为寄托；每当读到您的告慰，眷恋之情从未忘记。只是担心年岁和时运相违，不能完全承受檀越盛大隆盛的教化。现在特意把几条意见像另纸一样写来请教。

译经教所开示的事情，大体有三类：第一是禅思入微，第二是讽诵体味遗留下来的经典，第三是兴建福德事业。这三类确实不同，但都以持守戒律为根本。檀越近来的制度，大体与此相同，这是不用怀疑的。有些兴办福德事业的人，内心并不毁犯禁戒，但外在行迹不是阿练若；有些人多诵经文，讽咏不绝，却不能畅通地解释义理；有些人年岁已经很大，虽然三科都没有可以记录的成就，但本性贞正，不侵犯他人。像这几类人，都是值得疑虑的。如今考察檀越所颁行的条例，不能承受这样的追问；而外界的事物使人惶惑，没有人敢自得安宁，所以特意分别说明。外在形迹容易察看，真实和虚伪却难以辨别；若不是有深远的鉴察，确实很难辨明。如果是檀越在都邑中能够听见、看见的沙门，本来没有什么可疑。若是边远地区的官员，见识不能深远，尚未通达佛教旨意，却因符命而滥及善人，这尤其是我深深忧虑的事。如果当地执法官员的用意尚未详明，而当时又没有素有声望的沙门可以请来居中判断，因而把人送到大府，让他们接受高明鉴察，那么从道理上说是宽弘的；想来檀越的神明思虑已经在心中明白，这只是贫道一向的近切心情，不能不说罢了。如果有世族姓氏的子弟，本来不属于服役之门，或者世代奉行大法，或者年少而天资聪悟，想要抛弃俗世出家、请求做沙门，推究条例、寻绎本意，似乎不应堵塞他们清净的道路；但也必须请示确定，使那些洗涤心灵、趋向佛法的人，不再有自我怀疑的心情。从前外国各国国王，大多参与思慕圣典，也有因应时势而帮助弘扬大教、扶助危难、挽救弊病的，确实由来已久。檀越常常以古人为期许，所以又略述我所听闻的情况。（《弘明集》十二，《高僧传》六，文字有所节略。） 《答桓玄书》详细读过您的另纸告示和八座书，您询问沙门为什么不向王者致敬，您的道理在于尊重君主、崇奉上位，远古以来保存名分和体制；又援引老子的说法，把王侯同天地、人、道并列为三大，以资助生命、使运化通达的道理为依据，所以应当重视君主这个神器。若推究它的根本、探寻它的源流，人人都禀受阴阳二气而生，承受父母所赋予的形体，那么以生生不息、通达运化的道理为弘大，以资助生命、保存日常生活的道理为重大；所以不应当享受他们的德泽却遗弃礼法，沾受他们的恩惠却废弃敬意。这是檀越立意所依据的地方，贫道也不反对您的高见。若从佛教中寻求、探究沙门的道理，却不是这样。为什么呢？佛经所阐明的，大体有两类：一是在家中弘扬教法，二是出家修习道行。在家则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义，都表现在经文中；关于三宝的训诫彰明于圣典。这与王者的制度同出一理，有如符契相合。这一条完全是檀越所阐明的，道理上不能不同。出家则是方外之宾，行迹同世俗断绝；佛教这样教导，是因为明白祸患和烦累缘于有身，不以保存身体来止息祸患；知道生生不息由于承受教化，不顺从世俗变化来求得宗旨。求得宗旨不依赖顺从世俗变化，所以不重视使世运通达的资助；止息祸患不靠保存身体，所以不看重厚养生命的利益。这就是道理与世俗相违、佛道与俗世相反的地方。因此凡是出家人，都隐居以求得自己的志向，改变俗世形迹以通达自己的道；既然改变俗世服饰，就不能与世俗经典遵行同样的礼制；既然隐居，就应当使自己的行迹高尚。这样，才能从沉溺的洪流中拯救众生，从重重劫难中拔除幽暗根源，远远沟通三乘的津梁，广泛开辟天人与人的道路。因此，他们内在似乎违背了天伦亲属的重要性，却并不违背孝道；外在似乎缺少奉事君主的恭敬，却并不失去敬意。这样的人，从剃发出家开始便发誓，直到晚年仍坚持志愿；假如能使一个人保全德行，那么道法便能和洽六亲，恩泽流布天下。即使不处在王侯的位置上，也已经符合帝王之道，大大庇护百姓了。这样的人，难道只是坐着接受君主的恩德、徒然沾受他的恩惠，和尸位素餐的贤者同样白白享用俸禄吗？檀越近来认为有僧服却没有相应的人，所以加以澄清、甄别和简练，使有容纳却不混杂。这一命令宣布以后，人人都将百倍地加强自己的诚信，所作所为也会更加深厚，其意义不是言语所能形容的。如果再开放出家与在家的行迹，以弘扬方外之道，那么虚心的人会吸取它遗留的风尚，洗心的人会品味它剩下的津液。如果澄清甄别之后，仍然不合人情，其中还有真假相冒、泾渭未分的情况，那么可以因为人的问题而废除其道，却本来不应因为人而废弃道。因为道而废人，就应当去掉他的僧服；因为人而废道，就应当保存僧礼。保存礼制，就可以寻求制定教法的宗旨；废除外在行迹，就无法实现出家人的志愿。怎样说明这一点呢？沙门的服饰法器，虽然不是六代的典章，却自有佛道特殊风俗所表现的名分和器物。名分和器物一旦相互混杂，事情就会违背本意；事情违背本意，礼制就失去作用。因此真正爱护礼制的人，一定不会损害其名分和器物；知道不可损害它，也是有来由的。远远遵循古代典章的人，尚且保存告朔时供奉的饩羊；饩羊还可以用来保存礼制，何况如来的法服呢？由此推论，即使没有相应的道行，也一定应当保存礼制；礼制保存，佛法就可以弘扬；佛法可以弘扬，道就可以探寻。这是古今相同、不可改变的大法。又何况袈裟不是朝廷朝会的服装，钵盂不是朝廷廊庙的器物；军队和国家有不同的服饰仪容，戎狄与华夏不能混杂。剃发毁形的人，忽然置身于中夏的礼制之中，这就是异类相互混杂的形象，私下里也觉得不安。檀越年轻时便有奇异的风采，风流超越衰末的世俗，尚且参与考察当时贤者以求其中正；由此推想，您一定不会因为人的缘故而废弃言论。贫道身处西方边远之地的暮年，只借日月等待生命终尽；心中所珍惜的，难道是保存个人苟且坚持的意见吗？大概只是希望三宝在这一代有命运的时代重新兴盛，使明德流芳百代之后罢了。如果一旦实行这种做法，佛教长久沉沦，如来的大法在这里泯灭，天人与人都会感叹，道俗也都会改变心志。贫道幽深真诚的期望，又将寄托在哪里呢？因为眷念檀越功业兴盛，所以坦率说出心中所想；执笔时悲伤愤懑，不觉涕泪横流。（《沙门不拜俗事》一。） 所谓沙门，究竟是什么意思呢？是说能够启发蒙昧世俗中的幽暗昏昧，开启超越世俗的玄妙道路，正要用兼忘一切的道理与天下共同前行，使向往高尚的人吸取他遗留的风尚，使洗心自修的人品味他剩下的津液。这样，即使伟大的事业尚未完成，只看他超然前行的踪迹，所觉悟的道理本来已经宏大了。又何况袈裟不是朝廷朝会的服装，钵盂不是朝廷廊庙的器物；沙门是尘世之外的人，不应当向王者致敬。（《高僧传》六。按：这就是前篇，但文句多有不同。） 《与晋安帝书》释慧远叩首。阳月天气和暖，愿陛下御膳顺适。贫道先前就患重病，年老以后更加严重。屡次承蒙慈爱诏令，曲意降下光辉来慰问，感激和恐惧之深，实在百倍积聚于心。幸而遇到这样的庆贺会合，但身体不能自行行动；这份情感和感慨，实在无法比喻。（《高僧传》六。） 承蒙赠送六种食物，深深感到情意极其厚重。益智是一方的奇异风味，已经在僧人中实行了。（《艺文类聚》八十七，《御览》九百七十二。） 《沙门不敬王者论》（五篇并序）

译《沙门不敬王者论》（共五篇，并附序言） 晋成帝、晋康帝时期，车骑将军庾冰怀疑各位沙门竟对万乘之尊不行礼。对于他所阐明的道理，骠骑将军何充作了答辩。到了元兴年间，太尉桓公也持同样的见解，认为庾冰的话还没有说尽，便给八座写信说：“佛教的教化，虽然荒诞而广大深远，推究到视听以外，但以敬为根本；在这一点上，佛教与世俗礼制并无不同。只是所追求的目标不同，并不是说恭敬之礼就应当废弃。老子把王侯同三大并列，推究他所看重的，都在于资养生命、通达运行，难道只是因为圣人在位，才把他同天地二仪并称吗？大概是因为天地最大的德性就在于生养万物，通达生养万物的道理、保全万民生命的责任，都在王者，所以尊重王者的神器，而其实际地位确实极为尊贵。难道这只是徒然推崇外在形式，意义只在于弘扬统治而已吗？沙门之所以生养众生、资助国家、保存生命，也正是为了日用之中治理性命，难道能够接受王者的恩德却遗弃相应的礼节，沾受他的恩惠却废弃对他的敬意吗？”当时朝廷士大夫和名流贤者，答复的人很多；虽然各人的言论并没有领会当时的真正意义，却彼此各有可取之处，只是都把心中的想法说尽了，而道理又蕴藏在感情之中，终于使无上佛道的服饰毁坏于尘俗之中，使真正通达的心志屈服于人事，真可悲啊！这就是双方都丧失其本分的缘由，也是千年一遇的否运。我深深害怕佛法将要沉沦，感念前事不可忘记，所以撰写五篇论说，详尽叙述其中幽微的意义，难道是说它要等待深谷中的晨露来滋润吗？这大概是为了申明佛教无穷无尽的意义，也希望后世崇尚敬重佛教的君子能够认真阅读它。一、在家 推究佛教所阐明的根本要旨，是把出家看作不同于在家的一类。出家人总共有四类；他们弘扬教法、通达万物，功劳可与帝王相等，教化作用兼及政治之道。至于感化世俗、使当时的人觉悟，也没有哪个时代不存在，只是所遇时势有行有藏，所以才以兴废来表现其显隐。这里面可以加以论述的，请让我略作说明。在家奉行佛法，就是顺应世俗教化的百姓；其感情尚未改变世俗习惯，行迹也同于世间之内，所以仍有亲属之间的爱，也有奉事君主的礼节。礼敬都有根本，于是便由此建立教化。追溯它的由来，其功效实在源于往昔。因此，凭借亲情来教人仁爱，使百姓知道人与人之间有自然形成的恩情；凭借威严来教人恭敬，使百姓知道其中有自然形成的尊重。这两者的产生，实在是由于幽冥的感应；感应不在今世，就应当追寻它的根本。所以用罪过相应的刑罚来惩治，使人因畏惧而谨慎；用天堂作为爵赏，使人因喜悦而行动。这些都是就事物影响所得的报应来施教，以顺应人的本性作为通达教化的方法，而不改变人的自然本性。为什么呢？人们厚养身体、求生存，把拥有封域看作停滞；根本性的牵累深重牢固，保全自我之心始终未忘，正要把情欲当作园囿，把声色当作游观，沉溺于世间享乐，不能自我勉励而超脱出来。因此，教化所加以约束的范围，就止于这里，而不说明它以外的境界。既然还没有说明在家之外的境界，那么在家之教大体上就是顺应世俗教化，所以不能接受君主的恩德却遗弃相应的礼节，沾受他的恩惠却废弃对他的敬意。因此，喜爱释迦教化的人，总是先奉养父母、敬重君主；改变世俗生活、弃去簪笄而出家的人，也一定要等待君主的命令，顺势而行动。如果君主或父母有所疑虑，就退下来等待他们的心志，等到彼此共同觉悟。这正是佛教重视资养生命、帮助君王以政治之道治理天下的原因。论者立论的宗旨，在外表上似乎有相同之处，所以这里分别说明内外的区别，以阐明君、亲、师三者都应尊重的意旨；并略述经文的意义，表达自己的心怀。二、出家 出家人就是世俗之外的宾客，行迹同世俗万物断绝。他们所奉行的教法，是通达祸患和牵累都缘于有身体，因而不保存身体来消除祸患；知道不断生长的生命缘于承受教化，因而不顺应世俗教化来求得根本。求得根本不依靠顺应世俗教化，便不看重通达运行的资助；消除祸患不依靠保存身体，便不以厚养生命的利益为贵。这是道理同形体相违、道义同世俗相反的地方。这样的人，从发誓出家、落下簪发开始，便把志向表现在改变服饰上。因此，凡是出家的人，都要逃离世俗以求得自己的志向，改变世俗以通达自己的道。既然改变世俗，服饰章制就不能同世俗礼典相同；既然逃离世俗，就应当使自己的行迹高尚。这样，才能从沉溺的世俗洪流中拯救众生，从重重劫难中拔出幽深的根本，远远通达三乘的渡口，广泛开辟天人与人的道路。假如有一个人能够保全德性，那么他的道德就能和睦六亲，恩泽流布天下；虽然不处在王侯的地位，也能协助[疑字]皇极，使百姓处于宽仁的治理之中。因此，内在似乎违背亲属关系的尊重，却并不违背孝道；外在似乎缺少奉事君主的恭敬，却并不失去敬意。由此看来，超出世俗教化的范围去寻求根本，道理深厚而意义笃实；只在安定太平、止息纷争的范围内谈论仁德，功效在末端而恩惠浅薄。像这样，即使有人将要面向幽暗的山而转身退步，尚且还会以听闻这种教化为耻，何况要同那些顺应世俗教化的百姓、尸位素餐的贤者一样谈论孝敬呢！三、求得根本不顺应世俗教化 问：考察老子的思想，天地以得到“一”作为伟大，王侯以体行顺道作为尊贵。得到“一”，所以成为万物变化的根本；体行顺道，所以具有推动和通达的功效。这样看来，彰明根本一定要在于体察极道，体察极道一定要通过顺应教化。因此，先贤把这看作美谈，众人的议论也不能与之不同。若要不同于众人的议论，那么道理便无所取，而说不顺应世俗教化，这是什么缘故？答：凡是处在有形之中的万物，都共同禀受大化而产生；虽然万类千差万别，精粗各有不同，但总括起来说，只有有灵性和无灵性两种。有灵性的，便对大化有情；无灵性的，便对大化无情。对大化无情，变化完成而生命终结；生命不是由情感推动，所以形体朽坏而变化消灭。对大化有情，便会感受外物而发动；发动必然由于情感，所以生命不断绝。生命不断绝，变化就越广，形体积累得越多，情感越发滞塞，牵累也越深；这种祸患，哪里说得尽呢？因此佛经说：涅槃不变，把变化穷尽作为归宿；三界流转，把罪苦作为场所。变化穷尽，因缘便永远止息；不断流转，所受的苦就没有穷尽。怎么知道是这样呢？生命以形体为桎梏，而生命由变化产生；变化因情感而起，于是精神滞留在本性上，智慧也昏暗而不能照见事理。一旦固执地有所局限，所保存的只有自我，所涉入的只有行动。于是精神的缰辔失去控制，生存的道路日益敞开，正随着贪爱漂流在漫长的洪流中，哪里只是受生一次就结束了呢？因此，返归本源、寻求根本的人，不让生命牵累精神；超脱尘世局限的人，不让情感牵累生命。不让情感牵累生命，生命就可以灭除；不让生命牵累精神，精神就可以冥合于道。精神冥合、境界断绝，所以称为涅槃。涅槃这个名称，难道是虚妄的称呼吗？请让我推究它而说明实际意义。天地虽然以生养万物为伟大，却不能使有生命者不死；王侯虽然以保存万民生命为功绩，却不能使生存者没有祸患。因此，前面的论说说：通达祸患和牵累缘于有身体，便不保存身体来消除祸患；知道生生不息缘于承受教化，便不顺应教化来求得根本。意义就在这里。意义既在这里，这就是沙门所以敢于对万乘之尊不行俗礼、使自己的事业高尚、不接受王侯爵位却沾受其恩惠的原因。四、体察极道不能同时应合一切

译问：遍观前代史书，从上古帝王以来，凡是处在君位、居于根本地位的人，从来没有改变过根本。根本不可能有两个，所以百代都遵循同一典则，统一于同一个纲统，这就是所谓“只有天最伟大，只有尧能够效法它”。这样看来，并不是智慧有不能照见的地方，而是根本没有外在事物可供照见；并不是道理有不能穷尽的地方，而是根本没有道理可以穷尽。由此推论，在视听之外，空廓无所寄托；道理既无所寄托，根本极道便可以明白。如今各位沙门不明白经文表面所表达的意义，反而被教化表面的文字所迷惑，他们的错误实在太严重了。如果还能显然得到验证，那更是世间罕见的见闻！答：幽深守静而广大遥远，神妙之道精微，可以用道理寻求，却难以用具体事物诘问。既然涉及教化，就以因时制宜作为约束；即使是应合世间的见解，也有万般优劣差别。至于曲折地成就事功在于运用，感应直接关系民心，通达各自的分限，分限达到便止步；这是智慧所不能知道的地方，并不涉及它以外的境界。如此看来，并不是体察极道的人不能同时应合一切，而是同时应合一切的人不能并行治理罢了。所以古代谈论大道的人，要经过五次变化，才能列举形体和名称；经过九次变化，才能谈论赏罚。这还只是方内的层级差别，尚且不能一下子全部设置，何况是方外的境界呢？请再推演并推广这一点，以便远远探究它的旨意。六合之外，有所保存而不加论说，并不是不能论说，而是论说它可能违背实情；六合之内，有所论说而不加辨析，并不是不能辨析，而是辨析它可能使人迷惑疑惧；《春秋》治理世事、先王所存的意志，有所辨析而不加议论，并不是不能议论，而是议论它可能造成混乱。这三种情况，都是把自身耳目所不能达到之处作为关键，并不涉及视听以外的境界。由此寻求圣人的旨意，那么内外之道就可以合起来说明了。我一向认为，道家之法同名教，释迦同尧、孔，虽然启发和宗旨有所不同，却在暗中相互影响；出仕和隐退确实不同，但最终的归宿相同。详细辨析它们，指向和归宿便可看见；道理有的先相合而后相违，有的先相违而后相合。先相合而后相违的，诸佛如来就是这样的人；先相违而后相合的，历代君王以及没有体察极道的君主，都是这一类。怎么可以说明呢？佛经说：佛具有自然神妙的法，用权宜方法教化万物，广泛顺应所进入的各种处境；有时化作灵仙、转轮圣帝，有时化作卿相、国师、道士，像这一类身份，都是在应化中显现的；各位王者和君子没有人知道他究竟是谁。这就是所谓先相合而后相违。有的人刚开始创立宏大事业，功业教化尚未完成，行迹有所参差，所以所受的结果各不相同；有的把功效寄托在身后，有的在当年就显现应验。圣王效法这种道理而建立教化的，也不可胜数。虽然有时抑制、有时引导而没有固定方式，但最终必定归于共同的道路，这就是所谓先相违而后相合。如果是先相违而后相合，那么想要沿着通达大道前进的人，就一定不会把自己限制在单一的准则上。如果是先相合而后相违，那么释迦同尧、孔在启发和宗旨上并无不同，这一点就完全可以知道了。因此，从相违处寻求相合，就知道道理会通后必然相同；从相合处寻求相违，就能领悟体察极道有多种途径。只是看见外在形迹的人不能同时兼顾这些方面，所以被众多道路迷惑，又对它们的差异感到惊骇罢了。由此看来，天地的道，功效穷尽于推动变化；帝王的德，极致在于顺应而通达。因此，虽然说道路不同，归宿却是一致的。不能同时应合一切，是因为万物不能同时接受一切。（以上四句从《高僧传》补入。）若把这些道理同独一无二、绝对超越的教法和不变的根本相比，当然不能相提并论来评说其优劣，这也已经很清楚了。五、形体灭尽而精神不灭

译问：论说的宗旨以变化穷尽为最高境界，所以达到最高境界的人一定违背变化而寻求根本；寻求根本不依靠顺应教化，因此引用历代君王，把他们同佛教相比，使体察极道达到极致，以权宜方式居于统治地位。这正是高明论说所依据的内容，必然属于最通达的道理。可是实际推究起来并不正确。为什么呢？人禀受阴阳之气，极限只在一生；生命终结，便消散融化而归于虚无。精神虽然是精妙之物，终究还是阴阳所化。既由变化而成为生命，又由变化而成为死亡；既聚合而开始，又离散而终结。由此推论，当然知道精神和形体都在变化，根本没有不同的系统；精与粗同属一气，始与终同处一宅。居宅完整，气便聚合而有灵性；居宅毁坏，气便消散而光明熄灭；消散便回归从上天所禀受的根本，熄灭便重新归于无物。这样反复终结，都是自然的定数罢了，谁造成了它呢？假如精神和形体本来不同，那么不同的气数一旦相合，合在一起就共同变化，也就成为精神寄居形体，正如火寄居在木中：木火一旦产生，便必然存在；木火一旦毁坏，便必然熄灭。形体分离，精神就消散而无所寄托；木头朽坏，火就寂灭而无所依托，这是道理自然如此。假使同异的区别幽昧难明，那么有无的说法也必然在聚散上体现；聚散是气发生变化的总称，万物变化的生灭都在其中。因此庄子说：“人的出生，是气的聚集。” “聚集就成为生命，离散就成为死亡。”如果说生命只是那一类人的苦患，我又有什么可忧虑的呢？古代善于谈论道的人，一定有所领悟。果真是这样吗？如果最高的道理只止于一生，生命终结后便不再变化，那么其中的意义确实可以寻求。答：精神究竟是什么呢？是精气达到极致而成为灵性的东西。精气达到极致，就不是卦象所能描绘的，所以圣人只说它是精妙之物；即使有最高的智慧，也仍不能确定它的形状，穷尽它幽深的本质。但论说者以平常知识产生疑惑，往往彼此扰乱；这种诬妄也已经很深了。将要谈论它，实际上是在谈论不可言说之物；现在只能在不可言说之中，彼此依稀地加以说明。所谓精神，是能够感应而又不从生起、妙用穷尽而又没有名称的东西；它感应外物而发动，借助气数而运行。它感应外物却不等同于外物，所以外物变化而它不灭；它借助气数却不等同于气数，所以气数穷尽而它不穷尽。有情感，便可以感受外物；有意识，便可以由气数推求。气数有精粗，所以各自的性质不同；智慧有明暗，所以照见事物的能力不同。由此推论，就知道变化因情感而起，精神随变化传递；情感是变化的母体，精神是情感的根本。情感有会通外物的途径，精神有幽冥迁移的功用，只是彻悟的人返归根本，迷惑道理的人追逐外物罢了。古代论道的人，见解也并不完全相同，请让我引用它们来说明。庄子在《大宗师》中发出幽玄的声音说：“大地使我因生而劳苦，又使我因死而休息。”他又把生说成人的羁绊，把死说成返归真实；这就是知道生命是最大的祸患、把无生看作返归本源的意思。文子称引黄帝的话说：“形体虽有衰败，精神却不会消失；凭借不变的精神驾驭变化，其变化无穷。”庄子也说：“人保持着人的形体，却还欢喜它。”人的形体千变万化，却从来没有穷尽。这就是知道生命不会在一次变化中穷尽，却仍然追逐外物而不返归本源的意思。这两位的论说虽然没有穷尽其中的实质，也曾接近根本而有所听闻。论者不探究无方可拘的生死之说，却把聚散迷惑在一次变化之中；不思考神道具有精妙之物的灵性，却说精粗同归于尽，岂不可悲！火与木的比喻，本来出自圣贤经典；失去了它流传的系统，所以幽深的意趣无从寻觅。精微的言论于是沉沦为通常的教说，使论说者凭借它形成疑惑。假如当时没有领悟根本的宗师，就不会知道先觉者的明见，也不会知道冥冥传递的功效，终身都无人听闻。为什么呢？情感和气数彼此感应，变化没有端绪；因缘秘密构成，暗中相互传递书写。若不是通达之人的观照，谁能认识它的变化？若不是通达之人的观照，谁能认识它们的会合？请让我用实际事例为论者验证。火在薪木之间传递，正如精神在形体之间传递。火从一根不同的薪木传到另一根薪木，正如精神传到不同的形体。前一根薪木不是后一根薪木，于是可以知道火传递不穷的道理十分精妙；前一形体不是后一形体，于是可以领悟情感和气数感应的深厚。迷惑的人看见形体在一生之中朽坏，便认为精神和情感也一同消失，就像看见火在一根木头上熄灭，便认为最终一切都彻底消尽一样。这是因为只从养生的言论出发，没有远远探寻同类事物的缘故。即使依照如来的论说，假设精神和形体都随变化消灭，起初都由上天的根本产生，愚者、智者以及众生同样禀受这种赋予，那么请问所禀受的，是从形体那里得到的吗？还是从精神那里得到的？如果是从形体那里得到的，那么凡是有形体的，都应该变化而成为精神；如果是从精神那里得到的，那就是精神传给精神，如此丹朱便应当和帝尧同样圣明，重华便应当和瞽瞍具有同样的灵性，这可能吗？这可能吗？如果不可能，那么当然知道冥冥中的因缘构成于往昔，明暗的区别在形体初成时就已确定；即使最有灵性、最善于运转的人，也不能改变本性的自然，何况是低于这种程度的人呢？用道理验证，精微的言论便有了征验；用事实检验，也就可以不再被大道迷惑。（按：《高僧传》作“五曰形尽神不灭，谓识神驰鹜，随行东西也。此是论之大意，是沙门得全方外之迹矣。”今本论中没有这些话，大概是《弘明集》删削修饰过了。）

译论说写成以后，有一位退居的宾客，趁着明亮的月色连夜出游，和众人一起聚集到法堂，于是问道：恭敬地研读您的高论，大致主旨已经可以看见，几乎没有什么间隙。只是有一天再试着深入研究，想来还没有说尽的，也只有少数地方罢了。我以为妙门的德行法式，是改变世俗的特殊制度；道家的名号和器物施用于君主和父母，本来应当略去外在形式上的恭敬。现在所疑惑的是：有人刚开始创立难以成就的事业，长远期待超越世俗教化的功业，暗中施加恩泽却没有现世的功效，来世的报应幽深而尚未应验。如今王公献上供养，信士屈身礼拜，岂不是坐享他们的恩德，陷入过早计算功德的牵累，徒然沾受他们的恩惠，留下吃白食的讥讽吗？主人过了很久才回答说：请让我为各位贤者就近举一个类似的例子。有这样一个人，奉行君主的时命，远行到特殊的地方，通晓九译之俗；若问君王，应当供给他资财和粮食，用衣服赏赐他吗？回答说：是。主人说：相同的道理可以寻见了。所谓沙门，究竟是什么人呢？是要启发世俗蒙昧昏暗的心灵，打开通往教化之外的幽玄道路，正要用兼忘一切的道理同天下人共同前行，使仰慕高尚的人汲取他的遗风，使洗心守道的人品味他留下的余泽。既然如此，即使宏大事业尚未完成，只看他超越世俗的步履和行迹，所领悟的道理本来已经很广大了。然而，推动世间运行的功劳、资助和保存众生生命的利益，尚且还没有报答他最初发下的誓愿，何况能够报答身、口、意三业的劳苦吗？” 而且这种人，形体虽然还要有所依待，情感却没有近处可以寄托；他看待四事供养，就像蚊虫从眼前飞过一样，沾润如泡沫般短暂的恩惠，又哪里值得一提呢！众宾客这才明白，在幽冥道路上开辟道路就是功德，止息心念、使一切清净圆满就是道，于是欣然舒展胸怀，吟咏着告退。晋元兴三年，岁在阏逢。当时天子蒙受尘难，百姓忧患加倍，我们这些志同道合的人都怀有君位动摇、国事危急的叹息，所以借此撰述这篇论说。（见《弘明集》五，《沙门不拜俗事》二，《高僧传》六也略有记载。） 卷一百六十二 释氏（六） 释慧远（二） 《沙门袒服论》有人问：沙门袒露右肩的服饰制度，出自佛教，这是礼制吗？答：是。问：夏、商、周三代的制度各不相同，礼制也随之不同；质朴与文饰的变化，在前代典籍中已经完备，而佛教产生于中土之外，论说者都对此有所疑惑。如果其中有深远的旨意，希望您教导我所未听闻的道理。答：远古时代的百姓，淳朴本性尚未受到损害，礼制还不讲究文饰；三王应时而出，所以随时代变化而改变制度。由此看来，论说者所执着的，只是中原范围内的格言罢了。怎么知道是这样呢？中原所没有的制度，有时可以从异域风俗中得到；异域百姓的习俗没有迁移，所以他们的道路也没有失传。因此，天竺国的法制，对尊贵者极尽敬意，向神明表示诚心，大都袒露衣服，这就是所谓去除装饰的根本。虽然相关记载尚未流传到中土，但似乎起初也曾有所听闻。佛出现在世间，因而建立教法，说明这种行为并不违背正道，所以应当袒露右肩。为什么呢？将要辨别贵贱，必定要依据职位；职位用来提升德行，尊崇贤人的心志就会产生。因此，沙门超越名分而背离时俗，并不是退守自身而求取先行。况且人的能力都在右手。如果行动不顺应这一点，遇到事情就会产生牵累；犯错之后还能恢复，即使是中等才智的贤者尚且难以做到，何况才能低于此等的人呢？请让我试着说明：形体凭借左右而构成，事理凭借正邪而发挥作用；这两者的产生，各自都依循自己的根本。如果牵累的根本不能拔除，那么对事物的要求就会越来越强；形体和道理相互资助，其道理便由隐微逐渐显明。世俗习惯尚未改变，细微的感应难以辨别；袒露右肩的服饰既然彰明，形体便随着所行之事而受到感化，事理也使内心觉悟。它用来驾驭顺应之气，表现诚敬之体，使邪与正各自运行，而不以邪为其根本。因此，世尊用袒服来坚定人的诚心、限制人的邪念，使名与实相称，使敬与慢不相混杂，然后开辟出离世俗的道路，引导久被迷惑的真性，使淹没在世俗中的贤者不至于自行断绝前进的可能，使希望进取的人不致迷失道路而退步。于是，服从圣门的人都履行正道、思考顺理。虽然行迹不同，轨道却相同；他们追怀久远的朴素风尚，思念古人，背离华丽世俗以洗涤内心，探寻根本而通达变化，从眼前事物领悟长远道理；形体服饰彼此相对而感到惭愧，道理深厚而感触更深。这样，情感便专一地趋向教化，修习它而不知疲倦，行动必定顺理，不知不觉间形体自然恭敬。这正是如来劝导诱引的外在助缘，是收敛粗鄙行为的精妙行迹。可是众人的议论没有领会，有人还想改变它、恢复古代的制度，这种反古之道的意义多么深远啊！（《弘明集》五。）〔原文数字、纪年保留：正两〕 《答何无忌难沙门袒服论》

译恭敬地研读您的问难，大概是为了开启遥远的道路，照亮尚未说尽的地方，使精粗内外都归于顺理。反复诵读这些教诲，所领悟的实在很多。我一向认为，道家训诫同名教，释迦同周公、孔子，虽然启发和宗旨不同，却在暗中相互影响；出仕和隐退确实不同，但最终归宿相同。只是精妙的行迹隐藏在日常作用之中，指向和归宿隐晦难寻，于是使最高的言论同世俗典籍隔绝，谈论者便发表出不同道路的论说。怎么知道是这样呢？圣人借助弋猎、垂钓来除去过度之处，顺应四时来简化烦琐；三面驱赶禽兽的礼法，即使漏掉了前面的禽兽也不吝惜；设置网罟，也一定要等到教化形成之后才使用。向上可以达到《行苇》所表现的仁德，向内可以同释迦的慈悲相匹敌；使天下万物都同自己一体看待，使物与我一同观照，那么这就是合抱之木中的一根毫末，难道只是优劣有别，而不是彼此相通吗？然而如果只从行迹上寻求，它还大体同于兼爱；从远处探求它的实际意义，则层次差别各有分际。分际之外所能通达的内容，无法尽数说明，所以逐渐由此推进德行，使事理显现在君亲关系上。由此看来，内外之教可以知道，圣人的真情也可以看见；只是归宿的道路尚未开启，所以万物没有人能够认识它。如果承认确实如此，那么袒服的意义在道理上就不容怀疑。来信说应当更加详尽，所以我又把本心彻底叙述出来。推究形体的变化，是阴阳陶铸而成，接受左右的形体；昏暗与光明交替运行，于是有死生的说法。人的情感都喜欢生存而害怕死亡，喜欢进取而厌恶退后。因此，先王既顺应民众的本性，安抚他们的自然情感，又使吉凶采取不同的制度，使左右处在不同的位置：吉事崇尚左方，以进爵来增厚人的生命；凶事崇尚右方，以哀伤的仪容损伤人的性情。这些都是依据人所禀受的本性，顺势建立教化；也是因感受到事物变化而怀念先王德行的表现。世人所看重的，不过是生存；生存以及由此产生的屈伸进退，道理都止于此，感应的浅深也由此决定。沙门却不是这样：对于后身，退让自己却不以谦卑自居；时运到来并非出于自己，却不推辞屈辱。约束自身、处于卑下叫作谦；处在众人所厌恶的位置叫作顺。谦顺而不失根本，那么每日减损欲望的功夫就容易积累，出离世俗的道路便可以行走。因此，逃离世俗、抛弃荣华，返离世俗而行动；这种行动虽返回世俗，却同方内的贤者外表相同而实质不同。如何说明呢？凡是出家的人，都通达祸患和牵累缘于有身体，因而不保存身体来消除祸患；知道生生不息缘于承受教化，因而不顺应教化来求得根本。由此推论，当然知道开始踏上归途的人，不让生命牵累精神；超脱世俗事务的人，不让情感牵累生命。不让情感牵累生命，生命就可以断绝；不让生命牵累精神，精神就可以冥合于道。这样看来，前面所说以吉凶成礼、奉养父母、事奉君主，大概只是一个范围内的说法，从来没有超出有所局限的境界。没有超出这种局限，就是只学习礼制的形式而没有通达它的变化。既然如此，正要拘泥于名教而追逐生存，乘着万物变化而背离根本；从最高的顺理境界来看，难道不是一天比一天违背道理吗？逐渐教化世俗和遗弃世俗，其旨意就在这里。（《弘明集》五。） 《明报应论》

译问：佛经认为杀生罪重，应当在地狱受罚；冥冥中的科律和幽暗的主管，施报就像影子随形、回声应声一样。我对此还有疑惑。为什么呢？所谓地、水、火、风四大构成的身体，不过就是地水火风。它们凝结成身体，作为精神的居所，使生命寄托其中、光明栖息其中，津液通畅而使意识明达。精神虽然借助身体而存在，但身体的道理同天地隔绝，岂只是精粗之间有所区别，实际上也没有可以受伤的地方；毁灭它既不会伤害精神，也不过像毁灭天地间的水火罢了。又问：万物都有心，爱欲繁多，但只是自私地以自身为己，才是情感思虑深重的表现。如果因情感而招致报应，乘着迷惑而产生相应结果，那么自然运行的痕迹究竟依托在哪里呢？答：我认为这两条正是你问题的关键，也是立论的要领。要领既然明白，各种疑惑便可以一同解释。刚刚接触佛法的人，有的可以因而觉悟；可以说是在平常知识之外疏通滞塞的情感，在未曾听闻的地方发出奇异的见解。然而佛教深奥玄妙，微妙的言论难以辨析，如果不能总括它的指向和归宿，又怎么能够畅通地说明它幽深的旨意呢？现在应当依傍根本宗旨，试着叙述我的心意。推究地水火风四大的本性，以说明接受形体的根本：它借助不同的事物，寄托而成为同一形体；生命像尘土飘落，在同一次变化中发生和消灭。这是慧观所达到的境界，也是智慧忍行所游历的境界。于是乘着来去自然运行的势头，虽有聚散却没有自我；把众多形体寄托在大梦之中，实在处于有形而同归于无，哪里还会对所受的形体有所局限，对所贪恋的事物有所系缚呢？如果这种道理只在自己心中领悟，而外物还没有觉悟，那么就会悲叹只有自己行善却没有功效，感念先觉者而产生感慨；于是思考弘扬道理、阐明教训，所以仁爱宽恕的德行由此保存下来。如果自己和他人都得到这种领悟，心中没有两种隔限，那么运刀便能消除一切玄妙的分别；交战时也能同敌人相遇而不相违逆。伤害哪里只是不能损害精神，实际上连可以被杀的生命也不存在。这样一来，文殊菩萨即使按剑而行，行迹虽似违逆而道理却顺当；那么即使整天挥动兵器，也没有可以下刀的地方了。如果这样，正要借助鼓舞来尽其精神，挥动干戚来完成教化；即使功绩施加于众生，也没有赏赐，哪里还会有罪罚呢？如果反过来探究它的根源，那么报应就可以说明；推究事理来寻求其根本，那么罪罚也可以讨论。请让我试着说明：因缘所感，变化所生，难道不是各自依循其道吗？无明是迷惑之网的深渊，贪爱是众多牵累的府库；这两种道理共同运行，冥冥中成为精神的作用，吉凶悔吝，都只是由它们发动。无明遮蔽光明，所以情感和想象凝滞在外物上；贪爱流动其本性，所以四大凝结而成为形体。形体凝结，彼我便有界限；情感停滞，善恶便各有主宰。对彼我有所界限，就会偏爱自身而不能忘却自身；对善恶有所主宰，就会贪恋生命而使生命不断绝。于是沉睡在大梦之中，在共同的迷乱里昏昧不明；怀抱疑惑而处在漫长黑夜，心中保存的只有执着。因此，得失相互推移，祸福接踵而来；恶行积累，天降的灾祸自然到来；罪过形成，地狱的刑罚便随之而至。这是必然的定数，没有什么可疑惑的。为什么呢？事物会合有其根本，所以道理自然会在幽冥中相应；征兆虽然微小，势力达到极点就会显现。因此，内心以善恶形成形迹声名，报应以罪福如影随形；根本由于情感而感发，结果自然到来，哪里一定要有幽冥的主管呢？这是因为驾驭自身失去了正道。这样看来，罪福的应验只随所感而来；有所感便如此发生，所以称作自然。所谓自然，不过就是自己的影响罢了；对于所谓主宰，又有什么功劳呢？请考察来问的要点，并用事实加以验证。问难完全承认地水火风凝结成身体，作为精神的居所，这就已经承认居所有主人了。那么请问，主人居住在居所中，是有情感的，还是无情感的？如果说无情感，那么四大凝结，就不是主人居所中的感应。如果认为感应不由主人产生，所以居处也不因情感而成，那么精神的居所便无情感，也没有痛痒的知觉。精神既然没有知觉，居所又没有痛痒来接触外物，那么这就像砍伐花草、剪除树林的比喻一样，实在不明白其中的道理。如果果真有情感，那么四大凝结就是主人的感应。如果认为感应由主人产生，所以居处必定有情感，那么精神安居的居所就不能没有痛痒的知觉。精神既然有知觉，居所又能感受痛痒而接触外物，当然不能同天地间的水火风相同。由此来谈，形体和精神虽然不同，却相互依存而共同变化；内外确实有别，却混合成为一体。若不是通达之人的观照，谁能明白其中的边际呢？如果不能领悟这一点，就会越久越迷惑。凡是禀受形体、接受性命的人，没有不是这样。既然接受了形体和性命，各自都会因私自贪恋而滞塞；滞塞的根本不能拔除，生存的道理就越发牢固；接受生命的根源不能除去，对生命的保全也就越深。假设只是有一个道理违逆情感，便会使方寸之心迷乱，更何况整个形体都毁灭呢？因此，彼此相逆相乘，共同产生仇怨；祸心尚未消除，构成的怨恨就不会停止。即使最终乐于承受一切恼害，情感上没有遗憾，既然形迹声名已经显著，影响也自然彰明；道理没有预先规定的期限，只是气数相合而自然如此。即使想逃避它，又怎么能够做到呢？这就是因情感而招致报应、乘着感应而产生相应结果；只是立论的宗旨本来不同，所以会合之处也不同。问：如果认为人情重视生命，不能使生命丧失，那么产生重生之情的缘由，只是私自贪恋的迷惑罢了。应当用通达的观照使人明白，用大道理使人晓悟，怎么能顺着这种迷惑和滞塞，把它当作报应的依据呢？答：事情的发生必定由于内心，报应的产生必定由于事情。因此，从报应反过来看事情，事情可以改变；从事情反过来要求内心，内心可以反省回转。由此推论，就知道圣人是根据人的迷惑和滞塞来说明报应的道理，并不是顺着迷惑和滞塞把它当作报应的依据。为什么呢？人难以觉悟，时间已经很久，所以佛教推究它的由来，而教诫必定采取渐进的方法。知道长久形成的习惯不能一下子废除，所以先用罪福来指示人；罪福不能完全忘却，所以使人权衡它们的轻重；在罪福之间权衡轻重，就以善恶来检验内心的安定；善恶又滞留在私自贪恋之中，于是由自身推及万物，使人通达外物。这两种道理一同弘扬，情感便没有系缚，所以能够尊敬贤者、容纳众人，宽恕自己并施予安乐；进一步寻求如影随形的报应，以解除对于往来循环的迷惑。迷惑的情感既然解除，然后才能明白大道理，才能断绝保全生命的牵累。至于生命的牵累，即使中等贤者尚且不能做到，哪里是平常智慧所能通达的呢！（《弘明集》五。） 《三报论》（因俗人怀疑善恶没有显著征验而作。）

译佛经说业有三种报应：第一叫现报，第二叫生报，第三叫后报。现报，是善恶从今生开始，便在今生受报；生报，是来生立即受报；后报，是有时经过二生、三生、百生、千生，然后才受报。受报没有一个主宰，必定由于内心；内心没有固定的主管，只因感受事物而产生相应。应验有迟有速，所以报应有先有后；先后虽然不同，却都随所遇之事而成为相应结果；相应有强有弱，所以轻重不同。这就是自然形成的赏罚，也是三报的大略。若不是才识通达、深入佛法要旨的人，很少能够进入这道理的门径。至于比这更浅的人，有的刚刚接触大道，把先觉者当作占卜时的蓍龟，广泛综合佛教典籍，并从未听闻的道理推知其他方面；再加上师友和仁德宗师的教导，学习而改变本性，这才勉强可以谈论。请让我试着论述它。善恶的兴起，都有一个渐进过程；渐进发展到极点，便有九品的分类。凡属于九品的，并不包含在现报之中；这样看来，现报绝非通常九品之类，可以知道了。若不属于九品，就不在三报所包含的范围内。为什么呢？如果利害在眼前交错，突然彼此倾夺，精神的机能自行运转，不需要思虑就发动；发动不需要思虑，报应便立即随之而来。这是现报的一个方面，也是超出九品常类的情形。此外，身、口、意三业各有不同的形态，却共同具有确定的报应；报应一旦确定，时机到来就必然承受，不是祈祷可以改变、智慧和力量可以避免的。如果把它推究到极致，其中的意义深、气数广，不能详细穷尽，所以只略作说明。那些相互参究而心怀佛教的人，有时在已经有所得的时代，仍会出现积累善行却祸患聚集，或者行为凶邪却得到福庆的情形。这都是现世之业尚未完成，而前世行为开始应验，所以才会有祥瑞之人遭遇祸患、妖孽之人得到福气；疑似难辨的问题，也就在这里产生。为什么这样说呢？有的人想匡正君主、挽救时局，以道德功业救济百姓，打算追随高尚的足迹，志在建立功业，但大业中途倾覆，天灾突然聚集；有的人居住在简陋的门庭之中，对世事没有烦闷，以安闲的步行作为车舆，悠然自在地度过一生；有时机运到来却遭遇无妄之灾，命运不与他相合，世道在他的闲居习惯中一同沦落；有的人名列四科之首，道已达到入室境界，完全体行仁爱，仰慕最高的善而增进德行。这样的人，内含冲和之气却承受疾病，履行诚信顺理却早年夭亡。这些都是建立功业、建立德行时发生的错位变化，也是疑惑嫌疑产生的原因。大义既然明白，就应当寻求与之相应的根本；各种结果各有根本，等待感应而发，在逆顺之中虽有不同，其道理却是一致的。为什么呢？祸福相倚的变化，早在往昔就已确定；冥冥中的符验告示性命，暗中相互回转更换，所以使祸福之气在六府之间交替消长，使善恶的报应错杂而同时运行。这就使事情应验的时候，愚者和智者都在内心迷惑，认为积善没有福庆、积恶没有灾殃，于是感伤神明而悲叹自己的遭遇。[缺字]天灾降临善人身上时，人们都说名教典籍在上天那里没有根本，于是使大道被小的成就遮蔽，把正直的言论当作善意的诱导；如果还要[缺字]寻求实际，就必然认为最高的道理根本不存在。推究它的缘由，是世俗典籍把一生作为界限，没有说明生死之外的境界。境外之理未被说明，所以探求道理的人便把视听之内当作终点；这就是先王顺应民心、贯通人的分限，以耳目所及作为关键的做法。如今合并内外之道，来弘扬教化的情怀，就知道道理会通后必然相同，不会因道路众多而迷惑、因差异明显而惊骇。如果能够考察三报来观察穷困和通达的差别，那么孔子不回答仲由，颜回、冉耕面对圣人宗师而显得如同愚者，其中的道理都可以明白了。也有从缘起而产生诸法的人，虽然已经具有预先进入真谛的智慧，却没有忘记余留的爱恋，仍把三报看作繁花之苑；有的跃出而还没有离开深渊。由此推看，就知道有方外的宾客，信奉精妙的佛法，洗涤心灵而进入玄门，一旦感悟，便超登上位。若如[缺字]伦匹，往昔灾殃虽然积累，功业不在世俗治理之中，按照道理自然安定消除，不在三报所能达到的范围内。由此说来，佛经之所以超越名教、断绝九流，难道不正是因为它疏通精神、通达根本，陶铸灵性，穷究本源、尽通变化，在无形之中照见万象吗？（《宏明集》五。） 《庐山记》

译山在江州浔阳的南面，南边临近宫亭，北面正对九江。九江以南是小江，庐山距离小江三十多里；左边夹着彭蠡，右边靠近通州，引来三江的水流而占据它们汇合之处。《山海经》说：庐江水出自三天子都，向东流入江水，在彭泽以西；另一种说法称为天子障，就是彭泽。庐山在它的西面，所以旧时的说法把它所临近的水域称为彭蠡。有一位匡续先生（《水经·庐江水篇注》作“匡俗”），出现在殷、周之际，逃离世俗、隐居避世，潜居在庐山脚下。有人说，匡续从仙人那里接受了道术，后来恰好游历山岩，于是寄居在岩洞峰岫之间，就着山岩建成馆舍，所以当时人们因而认为他所居住的地方是神仙的庐舍，并以此为山命名。庐山的大岭总共有七重，山基环绕周长接近五百里。风雨在这里舒展，江山在这里环绕；高岩旁的屋宇，峭壁高达万寻；幽深的山洞穿过崖壁，人和野兽都难以到达。天将下雨时，先有白气聚集，像缨络一样缠绕在山岭下方；等到白气触碰山石而吐出云气，便顷刻聚集起来。有时大风振动山岩，飞逸的声响震动山谷，众多声籁竞相奏鸣，声音使人惊骇；这就是庐山变化不可测度的地方。在群山之中，第三重山岭极其高峻，是人很少经过的地方。太史公向东游历，登上这座山峰远望，向南眺望五湖，向北远看九江，向东西尽情放眼，仿佛登上了天庭。山岭下面约半里处有重叠的岩石，上面有悬崖，是古代仙人居住的地方。悬崖后面还有岩石，汉代董奉又在岩下修建馆舍，常常替人治病，医术多有神奇的效验；病愈的人，就让他们栽种五株杏树，几年之间，便郁郁葱葱地长成了树林。算来董奉在人间将近三百年，容貌始终像三十岁时一样，不久便升仙，在杏林中断绝了踪迹。山岭北面两座岩石之间，常有悬流远远飞溅，水势相激而奔流，落差一百多仞，云气映照天空，望去像山一样，那里还常有云雾。南岭临近宫亭湖，下面有神庙，便以宫亭为名，所祀之神是安侯。亭中有所谓感化（缺字）七岭在东面会合，共同形成峰（缺字），岩势险绝，没有人能登上去。从前有个乡野之人看见有人穿着沙弥服，直冲云霄而上；到达峰顶后，便蹲坐在那里，过了很久才与云气一同消失，这人似乎是得道者。当时能作文的士人，都认为这件事非常奇异。他停留的地方多有奇异景物，所见之物都有不同寻常之处：北面背靠重重山阜，前方环绕着两道水流；背后的山，左边有龙的形状，右边有塔基，下面涌出甘泉，水的冷暖随着寒暑变化，水量虽经历水旱仍有盈有竭却不改变；寻究泉源，原来出自龙首。南面正对着高峰，峰上有奇异的树木，独自高出树林数十丈。树下仿佛有一层浮图，是白鸥飞翔、黑云进入的地方。东南面有香罅山，一座孤峰独自秀出；游动的云气笼罩山顶时，便氤氲如香烟，白云环绕在外面，山峰就鲜明地与众峰不同。将要下雨时，山下水气像马车的车盖一样涌出，这是龙井吐出的水气。山的左边是翠绿的树林，是青雀、白猿栖息的地方，也是玄鸟蛰伏的地方。西面有石门，门前像两座宫阙，山壁高耸一千多仞，瀑布从中流过；其中鸟兽草木的美丽、灵药万物的奇异，这里只是略举其不同寻常之处罢了。自从寄居在这座山上二十三年，我再次踏访石门，四次游览南岭，向东眺望香炉峰，向北远看九江。听说那里有方形的石井和湖，湖中有红色鳞片的鱼跃出；乡野之人无法叙述，只能感叹它的奇异罢了。（《世说》。） ○游山记 自从寄居在这座山上二十二年，总共两次到石门，四次游览南岭，向东眺望香炉峰，它秀美绝伦，超过众山的形态；向北远看九流，凝神观览，四面岩石之内的景物，仍然像在掌中观看一样清楚。听说那里有方形的石井和湖，只是我的脚还没有走到那里。（《御览》四十一。） ○《阿毗昙心》序 《阿毗昙心》是三藏中的重要偈颂，是歌咏佛法的精微言辞，总摄众多经典，统领它们的宗旨和会通之处，所以作者以“心”为名。有一位出家的大士，字法胜，见识深广，洞察久远，探究深奥、研求精微，像龙潜藏在赤泽之中，独具明察之才。他认为《阿毗昙经》源流广大，很难一下子寻究清楚；如果不是智慧充足、才识宏博的人，不能全部综括。因此探求其中幽深的旨趣，另行撰写这一部书，从《界品》开始，到《问论》结束，共二百五十首偈，用来作精要的解释，称为《心》。它的偈颂声调，仿佛天上的音乐，又像神奇的乐器自然发声；仪态形貌包罗各种事物，接触万物便都有寄托。至于一吟一咏，描摹鸟的行走、兽的行动；一奏一引，又类似于万物的情态。情态随着所类事物变化，声音也随着九种变化而成为歌；气息与节拍相合，音调便与律吕协调而共同奏起。用金石乐器击奏它，百兽都会随之起舞；用管弦乐器演奏它，人和神都会共同感动。这实在穷尽了声音的奇妙会合，极尽自然形象的情趣，其中妙处不可胜言。它作为经书，又以偈颂标明根本，阐述根本来扩大义理，先弘扬内在之理以说明外在现象，如同从根寻求枝条，可以说是美从内心发出，畅达于四肢。内在发出的道理，主要有三点：一是显明诸法的相状，以说明根本；二是使诸法自有的性质确定于自然之中；三是心与诸法的生起，必定同时运行、共同感应。诸法共同运行而必定同受感应，就能照见因果数理彼此会合的关系；诸法自性确定于自然，就能通达最恰当之理的极限；法的相状显现在真实境界中，就知道迷妄情识可以反转；心的根本在三种观法中明彻，就能看见幽玄道路可以行走。然后锻炼精神、通达思虑，使六府如水镜般明净，洗涤内心、净化智慧，仿效圣人的道路，寻求因缘数理，便能够由有悟入无，推究至理的极限，每一举动都进入精微之处。罽宾沙门僧伽提婆年轻时就学习这部书，久久体味；又兼承宗师本正的学说，深入神妙的要旨。他凭自己的领悟所参究的，也已经涉入其中的法则。恰逢他来游历，于是请他翻译。提婆便亲手执持梵本，口头宣说为晋语；面对经文戒慎恐惧，一章反复斟酌三遍，远也珍爱并郑重看待它，恭敬谨慎而不敢违背原意。然而各地方言声韵不同，很难完全曲尽原意；如果偶有不恰当之处，等待后来的贤者订正，也希望各位明哲之士纠正其中的大错。（《释藏迹》十，又略见《世说文学篇》注。） ○《三法度经》序

译《三法度经》大概出自《四阿含》；《四阿含》是三藏中的根本经典，也是十二部经的深广宝库。它以三法为纲领，以觉法为道路，展开来便恰当对应其名，变化发展便更加广大。法虽然有三类，但各种类别无不包括；觉虽然只有一个根本，但智慧没有不能周遍的。观察各种法而会通它们的要旨，辨析众多支流而使它们同归于本源，这正是初学者开始涉入的大阶梯，也是旧日学问的华美园苑。有一位证得真理的大人，名号为山贤，安静地思考，处身闲静之地，智慧周遍而能通达变化。他感念先觉者已经通达知识，怜悯后学蒙昧而未能觉悟，所以撰写这部《三法》，因而命名。从《德品》到《所依》，共三章九种真度，这就是他的著作。后来有一位大乘居士，字僧伽，起初认为这是山贤所汇集的书。虽然文辞和旨意高远简约，但文字仍像经文，所以沿用前人的章句，为它作训释和传注，铺陈本文以扩大意义，显发事类以弘扬其美，幽微赞助之功，在这里就全部完成了。此后，道光照世间，教法得以实行。于是手执锡杖、迈步前行的人，仰慕玄妙的风范而高迈修行；禅思深入精微的人，汲取清净的源流来洗涤心灵。高坐谈论问答的士人，先以它作为依据然后发言；博学多识的宾客，也凭借它而增广见闻。有一位云游四方的沙门，出身罽宾，姓瞿昙，字僧伽提婆。在本国时，他早已听闻这道理，素来学习其中神妙的旨趣，怀抱并佩持它而游历。他虽然没有亲自承受山贤二人的言教旨意，却诵读体味三藏遗留下来的言论，志在分别功德，教诲他人从不厌倦，每到讲论时，总是赞叹吟咏不已。远和他一同集会，劝他宣讲翻译，于是提婆亲自执持梵经，转译成晋语。虽然声音不能完全传达原韵，但文辞没有损害原意；依照事实去除华饰，务求保存根本。自汉朝兴起直到有晋，出家和在俗的名士贤者，都曾参究并怀抱圣典，其中弘扬佛教的人，传译的很多；有的文辞超过了原意，有的义理胜过了辞藻。拿这些相互考察，大概兼有前代经典的优点。后来的贤哲如果能够贯通晋语和梵语，善于翻译各地方言，希望再详细审察它的根本大意，斟酌取其中道。（《释藏迹》十。） ○《大智论钞》序

译宗旨以无为为最高境界而设置位次，圣人于是成就其能力；昏明交替、时代更迭而开启运数，盛衰也随着这种变化相合。因此知道险与易相互推移，事理有时实行、有时隐藏；屈与伸相互感应，运数有往有复。由此观察，即使幽深的枢机暗中应合，圆满的日影运行无穷，也不能使四时四象的推移完全均齐、使它们在一处会通，更何况时运和命数纷乱错杂，世道相互沉沦；如果不深固根本，怎能宁静地守极以等待时机呢？如果通达开闭自有时运，时机到来并不只由于偶然，那么正觉之道并非徒然凝聚于万物之外，弘扬教法的心情也就渐渐可以认识了。有一位大乘高士，名叫龙树，出生于天竺，出自婆罗门种姓，精诚承接前代，全部心力都在这里。他赶上九百年的运数，处在世道衰微的时会，悲悯世俗蒙昧无知，踏入险途而毫不吝惜。于是卷起阴暗的门户，像云一样飞翔于赤泽，感慨文明尚未发扬，思考或许应当跃起却暂不施展。便长叹说：“漫长的黑夜正处于昏暗之中，不是萤火和烛光所能照亮的；即使白昼暂时失去光明，还可以接续以明亮的月光。”于是自己发誓剃发，表露出家人的形貌，穿上玄色僧服，隐居山林水泽之间，守持闲静而修禅，安定思虑、研求精微，想着要通达一半的道理。因而觉悟说：“从前人的论说中听闻，大乘之道广大无边，或许有超出这些论说之外的地方。”不久便转步前往雪山，开启神明来诉说自己的志向，将要遍历古代仙人游行过的地方。忽然在岩下遇到一位沙门，请求询问自己的疑惑，这才知道有方等之学。到了龙宫，面对重要的秘藏经典，没有不加以总摄贯通的；根本上的滞碍既已拔除，名位便冠绝于道位，功德具备三种忍。然后在重重深渊中开辟九条渡口，与同类的龙族一同游行；学徒多如树林，英俊贤达必定汇集。因此外道推重他的风范，名士佩服他的旨趣，大乘的事业从此重新兴盛。他认为《般若经》是神妙宝藏和玄妙门户，是统一宗旨的道路，三乘和十二部经都由此产生，所以尤其尊重它。然而这部经幽深奥妙，它的旨趣难以明白，如果不是通达学问的人，很少能得到它的归宿。因此叙述它的体制纲要，辨析它深奥的旨趣。如果意义在文字之外、道理蕴含在辞句之中，就常把它寄托在宾主问答里，假设自己提出疑问来引起回答，名为《问论》。它的要旨是：从大道中央起步，开启破除疑惑的智慧之门，以无所执著为实，以无所照取为宗旨。无所执著，精神便凝聚于所趣；无所照取，智慧便寂静于所行。以寂静来运行智慧，各种邪见便改变其思虑，是非于是止息；精神凝聚于所趣，真谛与俗谛便同轨而行，玄妙的道路归于一途。如果不是正觉的灵性抚持法轮而使它再次转动，谁能在大业将要衰颓时振兴它，接续遗留下来的教网，使将要断绝的微妙言论重新继承，使已经停止的玄妙声音重新吟咏呢？虽然我没有能够与这个人同时代，亲自叩问津梁、请教道理，但到了研习体味的时候，也从来没有不是一章反复诵读三遍，为有所遇合而欣喜。其中能够开启蒙昧、使光明照彻，使万法如水镜般显现的道理，本来不是通常智慧所能辨析的，请让我略作说明。生命的道路在无始的境界中显现征兆，变化在相互依伏的领域中构成。万物都从原本没有而成为有，又在既已存在之后归于无。推究到底，便知道有和无在同一法中循环交替，彼此相待而不是各有本源；生与灭在同一变化中并行，如同映照于空中而没有主宰。于是就依此成就观法，返照自身以求得宗旨。返照明彻，尘劳牵累便不再止住心灵，而各种形象可以看见；观照深远，觉悟便彻入精微，名与实也一同玄妙。要探寻它的要旨，必定先从这里开始，然后“非有非无”的论说才可以谈论。试着论述它：有而处于有，是“有于有”；无而处于无，是“无于无”。有了有，便不是绝对的有；没有无，也便不是绝对的无。怎么知道是这样呢？没有自性的性质，称为法性；法性没有自性，因缘凭借它而生起。生起的因缘没有自身固定的相状，虽然显现为有却常常是无；常无并不是断绝有，正如火薪相传而火焰并不熄灭。既然如此，诸法的趣向没有差别，始终都沉入空虚，最终归于同一，便是有与无交相归合。因此游历其中奥妙的人，心不必等待思虑，智慧也没有所缘取；不灭除现象而归于寂静，不专修禅定而自得闲静。如果不是凭借神妙的感悟来期望通达，怎么能认识“空之又空”的玄妙呢？这就是最高境界！这就是极点！超过这里以后，便没有人能够知道了。再说它作为论书的体制，起初没有固定的方位，无法诘问；接触不同事类而变化很多，也无法穷尽。有时开显远大的道理来激发兴致，有时引导近来的学习而进入深处，有时把不同道路合拢到同一法中而不混杂，有时把百般思虑展开到同一相状中而不分割。这足以断绝那些如垒瓦般纷杂的论说，在天下无可匹敌。于是广泛引用众多经书，使辞藻充足，畅通地阐发义理的声音，以弘扬它的美。美意发挥尽了，智慧便没有不能周遍的地方；辞语广博，广大内容便全部具备。所以登临它的边涯却找不到渡口，汲取它的水流却不能使它枯竭；它浩浩荡荡，无法测量其容量，洋洋洒洒，没有东西可以比拟它的盛大。即使百川灌注黄河，也不足以谈论它的辨析；即使渡过大海去寻找源头，也不足以穷尽它的深奥。像这样，如果不是见识深广、气度旷达的人，谁能与它一同潜游腾跃？如果不是超越名相、返归数理的人，谁能与它一同淡泊寂静？如果不是洞察幽微、深入冥境的人，谁能与它一同冲和淡泊呢？有一位高座沙门，字童寿，才智宏大、见闻广博，智慧周遍群籍，学习并服膺这部论，佩持它已经很久。虽然神妙的悟解从内心发出，也必定要等待感应而后施行。当时秦主姚王敬重喜爱大法，招集名流学者来兴隆三宝，德泽遍及异域，教化流布西域，于是使这个人听闻风声而来；到了关右以后，就劝他宣讲翻译。童寿认为这部论很难很快精通探究，因为方言容易省略，所以依据原本删约成一百卷；计算所遗漏的内容，大概超过原书的三分之二，但文辞之士仍认为它繁多，都被博杂所累，很少能穷尽它的真实义理。这就像大羹没有调味，虽然有味道却不珍贵；神珠在内部发光，虽然是宝物却不能使用。诚实的话不美丽，原来确实自古如此。如果任由正典隐没在华丽辞藻之中，使玄妙质朴的根本损失于小小的成就，那么百家竞相争辩，九流争夺支流，正将长期沉沦于黑夜，背离日月而昏暗消逝，岂不可悲！于是静心寻求其中缘由，以求得它的根本，便知道圣人依据不同根机设置教训，文辞与质实本来体制不同。所以用文辞去适应质实，怀疑的人就多；用质实去适应文辞，喜悦的人就少。因此教化在天竺流行，言辞质朴而义理隐微，语言浅近而旨趣深远。义理隐微，便幽暗而没有明显形相；旨趣深远，便幽深的线索难以寻求。所以学习常规训诫的人被近来的习惯牵制，拘守名教事务的人又被未曾听闻的道理迷惑。如果开辟容易进入的道路，就有了登阶借力的依据；说明渐渐觉悟的方法，初学者便有了渡口。远于是删简繁杂、整理秽乱，详细阐明其中的内容，使质实和文辞各有体制，义理不超越本旨；便依经书确立根本，连缀以问论，端正其位次名分，使各类各有所归属。谨慎地与同住的僧人共同分别撰写，编成精要集，共二十卷。虽然不足以增加圣典的光辉，希望不会有大的错误。如果这些内容还不合适，就请等待后来的贤哲裁定。（《释藏迹》十。） ○《庐山出修行方便禅经》统序

译身、口、意三业的兴起，以禅与智慧为根本。虽然有精粗的不同，但都有相应的阶梯和方法。因此一开始分道而行，道路上不会有混乱的车辙；革除世俗习气、成就修行事务，功效不必等待长期积累。静心追溯其根由，幽深的头绪便显现出来，但其深广又难以穷究。然而道理并不昏昧，希望仍然可以寻求其旨趣纲要，试着略作说明。没有智慧，禅不能穷尽寂静；没有禅，智慧不能深入照见。既然如此，禅与智慧的要旨，就是照见与寂静。二者相互资助：照见不离寂静，寂静不离照见；有所感应便共同运行，发生作用必然同一趣向，其玄妙功效在于运用，并且相互滋养于万法之中。它作用于万物，运转群动使其归于一而又不执著为有；使广大形象显现在尚未成形之时而又不执著为无。不思虑、不作为，却没有什么不作为。因此，洗涤内心、平息纷乱的人凭它来研习思虑；觉悟彻底、深入精微的人凭它来穷究精神。若要进入它的门户，关键在于摄取会合；道理幽玄而数理广大，道路隐藏在文字之中，所以阿难曲折地承受佛的音声教诏，遇到不合适的人，必定把它收藏在神妙的心府中。为什么呢？因为心没有固定的规范，变化多种多样；数理没有固定的形态，要等待感应才显现。因此佛法在天竺流传时，有专门掌握封藏的人；幽深的关隘难以开启，很少有人能窥见其中庭院。从这里看来，道理有时实行、有时隐藏，道术并不会徒然传授，确实是有原因的。如来入泥洹不久，阿难把它传给共同修行的弟子末田地，末田地又传给舍那婆斯。这三位真人都乘着最高的愿力，冥冥中承接过去的修行，功业在言语之外；经书虽然没有辨明，也必暗中遵循最初宗师的法则，微细之处没有差错。后来有优波崛，年少而悟性超绝，智慧超过世俗之外，才华很高而能应对的人很少；遇到道理便从简要处入手，八万法藏所保留的只有精要，五部的分别也从此开始。由此推究，实在可以知道形体和运数的兴废自有征兆，精神的作用则幽微运行而没有踪迹，微妙的活动难以寻求；一旦涉入粗浅层面便产生差异，能不慎重吗！能不明察吗！从此以后，因感应于事态变化，怀念旧日经典的人们中，五部的学说都有传人。他们都害怕大法将要衰颓，因道理深奥而共同感慨，于是分别撰述并赞扬禅经，以使伟大的事业兴盛起来。这种教法有无数种方便，用来求得寂静；寂静之中只有寂静，其根本法则是一个。但寻求枝条、追溯根本的人很多，统摄根本、运用末节的人很少。有的将要到达却没有到达，有的守着旧方法而不能变化，所以经书称赞满愿的功德，推重高普的风范。推究圣人的旨意，并不只是保全他们的长处，也是为了补救他们的短处。既然如此，五部各自不同的事业，存在于各自的人中。人不能代代相继，道便可能兴盛或衰落；兴废各有时机，彼此就会升降变化。大小的名目，难道可以固定吗？又有通达时节、善于变化的人，出仕或退处没有边际，隐藏名声、寄托形迹，不求闻名也不显示自己。像这样的人，就更不能用名称和部类来划分；虽然不是名称部类所能划分的，也没有超出它们之外，另有一种宗旨可以明白。常常感慨佛教东传以来，禅学尤其缺少，身、口、意三业没有统一的纲领，这一道术几乎要废弃了。近来鸠摩耆婆宣讲马鸣所撰述的教法，才有了这项事业；虽然它的道路还没有完全融会贯通，大概也算是在一筐土上开始筑山，令人欣喜于时机到来而有所遇合，也感念把志趣寄托在这样的人身上。舍弃那些争强取胜的论说，而顺从不可言说的辨析，于是发誓披上僧那衣，把达到寂静作为自己的责任；怀念先德而不敢忘记，所以留下的训诫就在这里。它的要旨是：在尚未显现形象时谋求大成，开启微妙言论而尊崇本体；觉悟迷惑于色相的悖理，关闭六个感官门户以平息祸患；通达忿怒争竞对本性的伤害，使自他平等而安心。于是不同种族同一气息，虚幻的形体显出疏漏；深入缘起之理，看见生死的边际。这样便打开龙津的九道关口，超越三种忍而登上道位；污垢习气凝止于无生，形体的牵累终于在神妙变化中消尽，所以说无所从而生，却没有什么不是所生；对于一切所生之物，没有什么不是生起的。现在所翻译的经文，出自达摩多罗与佛大先。这两人是西域的俊杰、禅学训诫的宗师，搜集经典要旨，劝发大乘；由于弘扬教法的方法不同，所以详略也有差异。达摩多罗把各篇合拢到同一道理中，把一色展开为恒河沙数的万象。他所作的观法，是明白生起并不以生为本，灭去也不以穷尽为本；虽然往来变化没有边际，却从未离开真如。所以说：“色不离真如，真如也不离色。色不离真如，所以色就是如；真如不离色，所以如就是色。”佛大先认为，澄清源头、引导支流，本来应当有渐次，因此从二道开始，开启甘露之门，解释四种义理来使迷惑者返归正道，打开归途来使人领会。分别五阴和十八界，以止观引导；畅通地说明缘起，使高下优劣自行分辨；然后让人推究本始、返观终结，微妙地寻求其极致。这个极致不是穷尽，也不是有所穷尽之物，所以称为无尽，进入如来无尽的法门。如果不是道德冠绝三乘、智慧通达十地的人，谁能在法身中洞察玄妙根源，在无相中归于唯一宗旨，静时没有遗漏的照见，动时也不离寂静呢？“庾伽庶罗浮迷”，译成汉语是“修行道地”。（《释藏荣》七，题作《达摩多罗禅经序》，没有署作序人姓名；又见《迹》九，认为是释慧远所作。） ○《念佛三昧诗集》序 所谓三昧，是什么呢？就是专心思念、寂静观想。思虑专一，志向便纯一而不分散；观想寂静，气息便虚和、精神便明朗；气息虚和，智慧便安静地照见；精神明朗，便没有幽暗之处不能通达。这两者是自然的根本符应，会合为一而发挥作用。因此身处清静恭敬的居所，便能感通万物、通达神明；驾驭内心只守正道，一举一动都必进入精微。这还只是借助修习来凝聚精神、通过积累习惯来改变本性，尚且能达到如此，何况像尸体般安住、坐而忘我，冥然存心于最高境界，使智慧落入宇宙而暗中践行大道的人呢？请说说它的起始。菩萨刚刚登上道位，初窥玄妙门户，体悟寂静无为，却没有什么不能作为。到了神妙变化的时候，便使寿命长短改变通常的尺度，使大小彼此相违，使日月星辰转回光辉而改变照耀，使天地卷入胸怀。又有各种三昧，名称非常多；功效高、容易进修的，以念佛为第一。为什么呢？穷尽本源、达到极致寂静的，尊号称为如来；其精神本体与变化相合，感应不拘于方所。因此使进入这种定境的人昏然忘却知识，便以所缘之境形成明镜。明镜明亮，内在照见彼此交映，于是万象产生；这不是耳目所能达到的，却能发生听见和看见。于是看见深沉凝静、虚空如镜的本体，悟知各种相状湛然归一，清明自然而然；察觉原初声音叩击心灵而形成听闻，尘劳牵累便不断消除，滞塞的情感融解而明朗。如果不是天下最微妙的事物，谁能参与其中呢？由此看来，一次亲见所产生的感动，便能引发长期习染的流转，豁然破除昏暗世俗的深重迷惑。若拿普通人和众多禅定所缘取的境界来比较，本来不能谈论它们的优劣；但它处在什么地位也就可以知道了。因此奉持佛法的诸位贤者，都思考同一根本的要旨，感叹光阴衰逝，害怕将来的积累还不够，于是在法堂中洗涤心灵，整理衣襟，清心向道；半夜也忘记睡眠，早晚只知勤勉，希望以正道修行的功夫，通达三乘的志向，来到渡口救济众生，与九流之人一同前往。向上援引超越前人的拔茅之兴，向下引导进步较慢的人，以鞭策跟在后面；由此观览众篇挥笔成文，难道只是为了作文章吟咏而已吗！（《广弘明集》三十九。） ○襄阳丈六金像（并序）

译从前大众的导师降临神灵，出自天竺，寄托化身于王宫，在上国兴起。他显现踪迹于重重幽冥之中，开辟神妙道路，光明照耀宇宙，光辉充满大千世界。万条水流澄清源头，圆满光辉映照而没有主宰；觉悟之道虚静凝寂，深远地留下照见。于是乘着变化来感动万物，使众多邪见改变内心；迈开神妙步伐来感应时运，使群体疑惑一同消解。法轮开始运转，三乘并行，道与世间交相兴起，天人与人都在梦中感应。清净的声音既已畅达，超逸的回响远远流传；秘密的教化之风远播，远方众生生起善教。到了末年将近千年，我徒然欣喜于宏大的教化，却与时运失去会合。不能叩问妙法门户，发明深奥极致，不能让鬼魅神影领受至极言论。虽然欣赏其余尘迹，道德风范却已经远去；想要仿效他的脚步，玄妙踪迹却已遥远。常常希望想见那光阴，仿佛看见他的容貌仪态，醒着梦着都为之感怀。若能使形象呈现在心目之中，冥冥感应或许有期；幽深的情怀无从发抒，只能慨叹自伤，悲愤无所寄托，于是远离各种杂念，慎重恭敬地保持仰慕追思，追述八王同道者的感怀，在睡梦中与神魂相交，而内心有所领悟。于是命令门人铸造佛像。形体和道理虽然不同，修行阶梯却有渐次；精微和粗浅固然有别，觉悟也各有因缘。因此仿造神圣的形貌，开启通向特殊渡口的心；摹拟仪容和精神的形态，开辟百般思虑的会合之处。使怀念远方圣者的人，在后世预先种下根本；使安于眼前的人，遇到累世深厚的因缘。于是道德和福报一同宏大，真实的踪迹可以践履，三种源流回归本源，九种神灵共同归入深渊。当时四众心情喜悦，出家和在俗之人一同趋赴；踪迹和声响彼此应和的人多如树林。铸像所需，均可由空室供给；前来帮助的人不因微小的力量而感到挫折。劝导辅助需要经历漫长劫数的勤劳，操持事务的人也不以昏暗疲倦为劳苦。根据事物而任用才能，不久便完成了；功劳虽出于人的努力，却如同天工造成。表达志向没有比言辞更好的，宣扬德行没有比颂辞更好的；所以志向因言辞而显明，功业可以保存；德行因颂辞而宣扬，形貌可以仿像。如果没有言辞、没有颂辞，将凭什么赞美呢？于是作颂说：威严伟大的天上导师，光明显著而见识高远；超越群伦，超然于众人之前觉悟。智慧存在于恬静虚无之中，玄妙不依凭固定的数理；感应时势而兴起，顺应世间完成事务。金色的容颜焕发光彩，奇异的相貌光辉四布。庄严肃穆的神圣仪容，巍峨高大的神妙步伐。茫茫然造化运行，玄妙的运数在幽暗中奔驰。伟大的释迦，随着变化而推移。静止时深沉默然，行动时顺应天道。绵延不绝地驾驭长远，悠远绵长而无边。返归根本而无形无相，光辉潜藏、影迹离散。仰望并思慕千年，这就是仿效的形貌，这就是仪范。（《广弘明集》十六。） ○昙无竭菩萨赞 高远广大如神匠，道理玄妙而数理穷尽。譬如巨大的深谷，百川都汇入其中；它的边涯无需等待渡口，道路也不必回转车轴。三条流派从源头开出，在这里一同消融。（《初学记》二十三。） 《万佛影铭》并序。佛影如今在西那伽诃罗国南山古代仙人的石室中，从流沙经过道路前往，距离这里一万五千八百五十里；感应世间的事迹，详见前面的记载。拘泥于近来的习惯，就不能通达世间罕见的见闻；抚循常规、终日度日，很少会有超越世俗之事的感怀。于是尘俗的想法控制了玄妙的胸襟，天罗般的网罗束缚了精神思虑。如果凭此终其一生，这一生怎能有所遇合？如果凭此寄托希望，开悟就没有期限。于是发愤到忘记吃饭，心中百倍感慨；静心思虑直到夜深，使道理开启内心。于是承受九泽普遍施降的恩惠，反复体会无缘大慈，微妙地寻求法身的感应，以精神领会不通过言语的教化。教化不拘于方所，只随着所感而显现；慈悲不依待具体因缘，冥然存心便自然得到。譬如光明照耀天空，光影更加辉煌；万物欣欣向荣，有情众生一同顺应，都欣喜于悬空映现的佛影仿佛就在自己身上，却不知道曲折成就这一切的依托所在。谈论万物的玄妙，功用已经尽在这里；将要用言语比拟那幽深极致，似乎可以仿佛描摹，却不能真正论说。怎么来说明它呢？法身运化万物，不把万物当作万物而预示其端绪，不谋划终点却会合而成就。道理在万物变化之外显得幽玄，数理超越无形无名之境。至于谈论它所寄托的迹象，道无处不在。因此如来有时隐晦先前的踪迹来尊崇根基，有时显现生命道路来确定本体，有时独自显发于不可寻求的境界，有时在既有的领域中相互对待。独自显发类似形体，相互对待类似影子；推究那幽微的寄托，它究竟是有所等待，还是无所等待呢？是有所等待，还是无所等待？从我自身来看，有间隔于无间隔；从法身来看，根本没有两个系统，形与影的区别，究竟从哪里划分呢？如今听闻道理的人，都在久远时代之外摹拟圣人的形体，却不知道神妙感应就在此时此地；只知道圆满的化身不是形体，却又把行动和止息都局限在形迹上，难道不是妄诬吗！从前我远行寻访先师，侍奉他多年；虽然由此启发蒙昧、寄托志向于玄妙典籍，但每当想到奇异见闻，便更加坚定自己的诚心。遇到西域沙门，总要听取云游四方的传说，所以知道有佛影，但传说者还没有讲得明白。后来返回这座山，遇到罽宾禅师和南方的律学道士，他们所说与过去听闻相同，而且都是那些游历者亲自经过的地方。于是详细询问，才发现还有许多先前未曾知道的细节，后来逐一得到验证。神妙的道术没有固定方所，接触形象便有所寄托；百般思虑都在此会合，并不是一次感应所能穷尽。于是我彻底悟知其中真实，使信心更加深厚；将要援引共同的（缺字），发明它真实的旨趣，所以同欢喜的贤者一起绘图并撰写铭文。广大啊，伟大的佛像；道理玄妙而没有名称。本体和精神进入变化，影子脱落而形体离开。回旋的光辉照耀层层岩石，精华凝聚在虚静的亭台。在阴暗之中并不昏昧，处于幽暗反而更加明亮。姿态婉转如蝉蜕，朝向百灵所归的宗主。不（缺字）于方所，踪迹断绝于两重幽冥。（其一。） 茫茫荒远的天地，没有劝勉也没有奖赏；谈论虚空而描画形容，拂过空无而传示形象。形体与微妙之理相合，冲和的姿态自然明朗；白毫放出光辉，在昏暗长夜中带来清爽。感应澄澈便有所回应，叩问诚心便发出回响。声音留在山岭，觉悟的渡口呈现幽冥中的欣赏。抚触它便有所会合，功效并非由从前的积累而来。（其二。） 转过脚步便忘记恭敬，心中没有思虑也没有认识。日月星辰遮蔽光辉，万象合成一色。庭院屋宇幽暗迷蒙，归去的道路无法测度。以寂静来觉悟它，以力量来震动它；智慧之风虽然遥远，尘垢因此平息。若不是玄妙的观照，谁能扇动它的极致呢？（其三。） 微妙的声音远远流传，于是眷顾东方而回望。欣赏佛法之风，仰慕道术，仰望玄妙的法度。微妙之意穷尽于毫端，运用轻柔的白绢描写。寄托色彩于虚静凝寂之中，几乎映照着天上的云雾。以踪迹和形象显示真实，义理深邃而趣味玄远。奇异的兴致打开胸襟，祥和之风引导道路。清明之气回旋于轩宇之间，昏暗与光明交错而天还未明。仿佛照见神妙的仪容，依稀像真正有所相遇。（其四。） 为它作铭、为它绘图，还要经营什么、求取什么呢？神明啊，请听取并鉴察你们的修行。希望这能合乎臣下的轨范，映照那玄妙的流传。在灵妙的水泽中涤荡情怀，饮取中和而至柔的境界；照见虚空而回应简约，智慧一旦下落便周遍无遗。深深怀念那幽冥中的寄托，神思遨游于云霄。终其一生专心相对，长久辞别各种忧患。（其五。）

译晋义熙八年，岁在壬子，五月一日，共同建立这座台，仿造本山的形象，借此寄托诚心。虽然完成依靠工匠，但功德并非有所增益。到了岁次星纪、赤奋若、贞于太阴之墟九月三日，才详细查验其他记载，把铭文刻在石上。自从开始营造以来，众人百倍尽其诚心，道俗都为之欣喜；因感念遗迹而心情喜悦，于是情感得到本来感应，便忘记了劳苦。当时挥笔作文的宾客全都共同吟咏，都希望保存久远的谋猷，寄托于彼此不同的见闻，希望后来贤者重新遵循这一轨迹，所以把当时众人的情况完整记在佛影之下。汇集大通的聚会，本来不是道理所能预期的；至于整顿衣襟、寄托远大感慨，确实已经超越神妙境界了。（《广弘明集》十六，又《高僧传》六有铭而无序。） ○《澡灌铭》序 得到一枚靡罗勒石制成的澡灌，所以作这篇铭文来答谢它。（《北堂书钞》一百三十五。） 卷一百六十三 释氏（七） 释慧持 慧持是慧远的弟弟，十八岁出家为僧，和兄长一起拜道安为师，后来跟随道安到襄阳。襄阳陷落后，跟随兄长到庐山。隆安初年进入蜀地，义熙八年去世，享年七十三岁。○给桓玄的信 本来想栖身于峨嵋山的峰穴，观察流沙之外的教化，不能辜负自己已经出发的心愿，于是便收拾行装踏上道路。（《释藏辇》九。） ○释法遇 法遇拜道安为师，襄阳陷落后，避难到江陵的长沙寺。○给释慧远的信 我的资质浅陋而短缺，不能率领众多和尚；虽然我们隔在不同地域，你还远远地垂念忧虑，我的罪过实在深重了。（《释藏辇》八，《高僧传》。） 释僧检 事迹不详。○答王恭书 慧远、慧持，是兄弟二人；他们宽厚从容，确实有高尚的道德风范。（《高僧传》。） 鸠摩罗什 鸠摩罗什，又写作句摩罗耆婆，是天竺人。被吕光俘获，先后侍奉吕纂、吕隆，到了后秦弘始年间被迎入关中，死于长安。○奏告凉主吕纂 近日潜龙出游，猪妖显现异常。龙属于阴类，出入都有时节，如今屡次出现，便是灾异，必定有下位之人谋害上位者的变故。应当克制自己、修养德行，以回应上天的威严。（《释藏辇》五，又一百四。） ○答秦主姚兴 听说最高的君主用道来养育百姓，使万物自然丰足；又以德行治理天下。因此古代贤明的君主，明察违背本性的事难以驾驭，懂得任凭万物各得其所会产生多种因缘。所以尧把许由放任在箕山，陵让把放杖之事推让给魏国，高祖任由四皓隐居终南山，叔度辞去汉岳所赐的蒲轮，大概都是因为使贤者适合自己的本性，才算真正得到贤者。如今恒标等人，德行还没有达到圆满通达，但分内在于守持节操；他们年少时学习玄妙教化，诚心信奉佛道，至于讲解精微经典、研究幽深道理，足以启发蒙童，辅助教化、成就功德。希望陛下施予宽宥既往的恩典，放任他们实现自己的志向吧。（《高僧传》六《释道恒》。） ○答姚兴《通三世论》书 您的高论关于通达诸法的说法很好，但说过去和未来都确定不存在，这种说法不能成立。佛说色阴，三世和合而成；聪明等也属于色，五阴全都如此。又说：“心由心生，如同谷种生出谷物。”因此知道必定有过去，不存在无因生起的过失。又说：“六识中的意识，以已经灭去的意为根本。”由此生起意识；又说正见属于过去的业，未来中的果报。又说十方中的第二种力量，能够知道三世的一切业。又说：“如果没有过去的业，就没有三恶道的果报。”又说：“学人若处在有漏心中，就不应称为圣人。”根据这些例子，当然知道不应当说没有过去。如果没有过去和未来，便不是通达的道理，是经法所不允许的。又十二因缘，是佛法中深奥的内容。如果断定过去和未来实有，又会与这套法相违背。为什么呢？譬如有谷种，凭借土地、水分和时节，芽和根才能生长。如果事先已经确定存在，就不需要等待条件而有；如果事先已有，就不能称为从因缘而生。又如果事先已有，就是把常住当作真实的颠倒见。因此不能断定实有，也不能断定实无。有和无的说法，只适合于不同的时机。过去之法能够发动行为业力，不能说它全无。又说：“现在不能得到过去的对应之物，不能因此说它存在。” 您的高论关于会通诸法，确实很有佳妙的旨趣；而且《大品经》所说明的，过去之如不离未来之如，现在之如也不离未来之如，现在之如同样不离过去之如。这样说来，也不是说它们全无。这确实是经中的大要，等得到高明的回答，再把它全部会通说明。（《广弘明集》二十一，又见《十六国春秋》六十二。） ○答慧远书 鸠摩罗什稽首致意：既然没有亲自见面，又因文辞语言隔绝，沟通心意的道路不通，领会彼此旨意的因缘也断绝了。驿使传来您的赠礼，大略承受了您的风范和德行；近来知道您怎么样了吗？听说一条道路可以包摄百种道理，经中说，末法之时东方将有护法菩萨。勉励啊，仁者，请好好弘扬这件事业。财法有五种完备条件：福德、戒行、博闻、辩才、深智。兼备这些的人，道业兴隆；没有完全具备的人，便会疑惑滞碍。仁者已经具备这些，所以寄托心意来通好，借翻译传达心情，哪里能够完全表达呢？只是粗略酬答您的来意罢了。您所送来的按尺寸裁制的衣服，是想让我登法座时穿着；本应符合您的心意，只是人不配衣物，因而感到惭愧。现在送去平常使用的（缺字）石双口澡罐，可以充作法物的一件。又赠偈一章说：已经舍弃染污的快乐，内心是否得到了善巧摄持？如果心不再驰散，是否深入了真实相？在究竟空的相状中，心没有任何所贪乐。若以禅定智慧为喜悦，这种法性便是无所照取。虚妄欺诳等都没有真实，也不是可以安放心念的地方。仁者所得的法，希望您赐示其中要旨。（《高僧传》六，《释慧远》。） ○替僧睿论说西方的辞体 天竺国的风俗非常重视文采。他们讲究宫、商等声调和体制韵律，以能够配入弦乐演奏为好。凡是朝见国王，必定有赞颂德行的辞章；礼见佛陀时，以歌唱赞叹为尊贵。经典中的偈颂，都是这种体式。但把梵语改成秦地语言，便失去了原有的文采和光彩；虽然得到大意，却与原来的文体相隔悬殊，就像把嚼过的饭吐给别人，不只是失去了滋味，甚至会使人恶心呕吐。（《释藏辇》五，又一百四。） ○赠沙门法和颂 心灵之山培育光明的德行，流布的熏香遍及万由延。哀怜的鸾鸟在孤桐树上。（一作“哀鸣的鸾鸟在孤桐树上。”）清越的声音（一作“清亮的回响。”）直达九重天。（《释藏辇》五，又《铭》六，又一百四。） 释道（缺字） 道▯，又名僧▯，姓傅，是北地泥阳人，姚兴任命他为僧正。○奏论道恒、道标之事 只有圣人能够通达天下人的心志。道恒、道标的事业已经毁弃，发▯，穿着不合正道的衣服；如今让他们身处士大夫的朝廷，并不符合他们的志向。况且大秦兴起以来，奇异杰出的人才相继出现，像道恒、道标这样的人，还不能算特别卓异，哪里值得用文法罗网拘束他们呢？（《十六国春秋》卷六十二记载，道▯等人的奏章，叙述事情大略如此。） ○又答复姚兴的书信

译我听说，最高明的统治者用道来养育百姓，万物自然丰足；他必须具备德行，才能治理天下。因此，古代的明主知道违背人的本性很难驾驭，明白顺应万物很容易成就。尧让许由居于箕山，陵让放下手杖于魏国，高祖放任四皓隐居终南山，叔度在汉代辞绝蒲轮征聘，晋国的戴逵在剡县穿着粗布衣，谢敷在若邪山披散头发；这都是因为使贤者顺应本性，才算是真正得到贤者。所以，上有明君，下有身着韦带的隐士，逸民的风尚流传下来，直到今天仍可作为训诫。如今道恒、道标等人的德行并非圆满通达，他们的本分在于守持节操；况且他们年少时就学习玄妙佛法，专心信奉佛道，这种专一的诚心，志意坚定不移。至于阐述演说深妙的经典，研究幽深的义理，足以启发童稚、辅助教化和功德，使众人懂得罪福，那么他们确实有救济苦难的益处。假如佛法并非虚妄，那么道恒等人正有弘扬佛法教诫的功劳。我私下听说，近日承蒙陛下优厚的诏令，要他们脱下法衣，把寒枝上的翠鸟拔上高处，把重冰下面的扶渠照耀出来；这实在是陛下仁慈友爱、难得一遇的恩典。然而道▯等人内心眷恋不舍，私下有一点愚见：希望陛下张开道德之网，用它维系六合；扩大九德之网，用它笼罩四海，使玄妙的教化之风扇动于千载之前，使仁义的陶冶流传于万世之后。宇宙之外，也会感受到纯厚德行而受到宽厚教化；九州之内，则尽情沐浴玄妙的津梁而获得逍遥。平民没有陷于沟壑的怨恨，寡妇没有停下织机的哀叹，这正是教化得以施行的根本，也是海内百姓仰赖它的原因。我愚见以为，道恒、道标虽只是区区一类人，所守持的见解不过稍有不同，但身处教化罗网之内，就是陛下道德教化的一名臣民。从前孛佐治十二年，没有听说要脱去法衣、改穿世俗服装；如果在当时有所补益，那么袈裟之中也同样有弘扬教化的益处，何必再强行使他们在道与俗之间改变，违背他们的本性呢？从前巢父、许由抗守节操，尧与他们一同被尊为高士；四皓不肯降志，君臣上下同样赞美他们。这正是古今一致的原则，也是百代相同的风尚。况且德行比不上管仲，就没有资格乘坐华丽车轩、登临堂阜；智慧比不上诸葛孔明，哪里值得刘备三顾草庐？愿陛下放下已经施加的恩典所带来的安排，成全他们微小的志愿，使上面不失去恩惠，下面不失去本分，那么皇唐的教化就在今天复现，箕山、颖水的宾客也会再次出现在当代。道▯等人庸常浅近，献上直率的愚见，害怕触犯天威，追想起来仍不胜恐惧。（《十六国春秋》卷六十二，题作“僧▯等答姚兴书”。又略见《高僧传》卷六《释道恒传》，作“鸠摩罗什、僧▯等答”。） 释道恒 道恒是蓝田人，拜鸠摩罗什为师，与同学道标齐名。秦主姚兴命令二人还俗，他们坚决推辞，逃到琅邪山中隐居。○上表抗辩陈述心情 奉到六月二十八日的诏令，命尚书令剥夺道恒、道标等人的法衣。接受命令后悲痛恐惧，五情失去控制，俯仰之间惶恐惭愧，不知把自己安置在哪里。道恒等人确实资质短浅，染习佛法的时间也不长，但所守持的信念既然重要，对它的眷恋也十分深厚。我们冒昧承蒙优厚的诏令，受到过分美好的褒奖，陛下开导训诲、勉励告诫，言辞和道理都极为周备；但我们内心所安处，实在不能停止这样的愿望：在法衣之下，发誓终身守持。并且我们年少时便学习佛法，不熟悉世俗事务；徒然接受非常的举措，最终也没有特殊功劳。虽有被拔擢任用的名声，却没有有益于时世的实际作用；尚未看见像秋毫那样微小的补益，反而可能造成山岳般的亏损，私下认为陛下不应这样做。从前光武帝尚且能够放任严陵的心志，魏文帝也保全管宁的操守；陛下是天纵圣明，议论时常想远比尧舜，如今却要给两个道人加冠束巾，反而处在光武帝、魏文帝之下。愿陛下稍稍收敛至尊的高明胸怀，成全平民的微小志向；只要对众多方面加以宽宥，人们没有不竭尽心力的。况且陛下用道来驾驭万物，同时弘扬佛、法、僧三宝，使四方研习义理的人聚集京师；新奇异的经典流传到远近各地，大法的兴盛，在这里达到了极点。正要阐明弘大的教化，帮助光明振发，继承▯洹的遗响，扇动灵鹫山的余风，建立千载不变的规范，为后来的学人开辟渡口，而道恒等人怎么能够偏偏在这光明的时代被排除，不能伸展自己的志愿呢？伏愿…… 鉴察我们至诚至真的心情，特别施以宽宏通达、体察万物的恩典，再赐下明确诏令，允许我们实现微小的心愿，那么我们即使死后仍将衔恩，历经累劫也感戴您的德行。我们不胜战栗恐惧，谨此上奏让您知道。（《十六国春秋》卷六十二，题作“道恒、道标抗表陈情”等语。又略见《高僧传》卷六《释道恒传》，作“恒、标等答曰”等语，文字有删节，不知这里所据究竟为何本。） ○再次答复姚兴的书信 道恒等人近来亲自陈述心意，希望陛下圣明鉴察，后来再次奉到明确诏令，却没有得到怜悯宽恕；俯伏读诏，悲痛惶恐，仿佛精神失守。陛下仁德广大如天地，使万物各得其性；道恒等人年少时学习佛法教化，愚心所喜爱的正是这些，发誓以微薄的生命与法衣一同终尽。陛下过分的恩典又降临到我们身上，眷顾而忘却我们的浅陋，劝我们弘扬菩萨兼济众生的道路。然而我们的志愿和力量有限，实在不能承担；这不只是为了苟延余年、求得免除，而是内心确实这样想，私下怀抱的操守必定要守住。伏愿陛下鉴察并宽恕我们过去的诚心，不要责怪我们偏执的过错，特赐明白旨意，允许我们完成微小的心愿。多次等待明确诏令，因而更加恐惧不安，不胜至诚惶恐之情。（《十六国春秋》卷六十二，道恒、道标再次答书。） 道恒等人愚昧地坚持的心意，详细情形都如前一篇表章所说；但我们的精诚微薄，不能使圣心觉悟。屡次承蒙派遣诏令，却没有得到慈悲宽恕，俯仰之间忧惧交集，再也没有心情。陛下胸怀大道，虚心容纳万物，养育万物没有边际；愿您开启天地般的恩德，使我们得以完成这一分志愿。我们愚昧而守持此志，至死也不认为自己有罪；即使应当承担违抗诏令的过失，也甘愿接受而无怨无悔。屡次烦扰圣上听闻，追想起来仍然恐惧不安，不能承受无边无际的忧情，谨此上奏让您知道。（《十六国春秋》卷六十二，道恒、道标再次答书。） ○《释驳论》（附序） 晋义熙年间，听说江左的袁、何二位贤人，一同谋划治理之道，讽刺时政。虽然没有看见他们的文章，但我想大概是依傍韩非《五蠹》篇的意思，于是讥评世俗的弊病，发表关于五种横乱的议论，却把沙门无端地列入其中。我担心这会迷惑当时人的心情，使他们长久沉溺于邪说迷惑之中，因此不胜愤懑，特意设置宾主问答来加以辨释。

译有一位东京束教的君子，向西部边地傲慢散漫的野人责问道：“我曾经听说佛法深沉幽邃，不是名教所能议论的；佛道玄妙高远，不是器物形象所能比拟的；清静虚无而简约高胜，不是浅近的见识所能涉及的；它精妙绝伦，超越一切万有，不是平常情理所能测度的，所以常常受到当代君主的尊崇，得到显贵达官的钦敬仰慕。于是众人明白地契合它，像雷声相应一样奔走归向，共同赞叹歌咏，称述它的美好，说如果受到这种风流的熏染，精微的义理就会深入；研究其中的理趣，就能奇妙地契合神明的作用；可以洗除胸中的尘垢，脱去形体上的桎梏，超越世俗牵累的牢笼，远离世间事务而高蹈。谈到真实纯粹的操守，夷、齐也不能超过它；舍弃荣华恩宠，巢父、许由也不能胜过它的志向；体味玄妙宗旨，颜回、冉耕也不能比拟它的风范；除去纷乱污秽，松乔也不能与它的清洁相比。如果真像所说的这样，那么义理上确实没有什么可指责的了。但如今观察各地沙门，大多并没有这样的才能，居处又十分杂乱，未见有什么秀异之处。他们混杂得像泾水、渭水浑浊相合，又像薰草、莸草同装在一个箱子里。假如源头清澈，流出的水就应当清鲜；根本深厚，枝条和花穗就一定茂盛。考察他们的言语行为，却始终不相称；探究他们的根本和末节，几乎有的有、有的无，毫无比较。我的惊异正是因此而生。譬如皇帝忘掉智谋，据梁失去力量，都是在炉锤之间经过陶铸，才成为圣人的。” 如果道不是虚妄地运行，才能就一定会与所承受的器量相应。然而沙门既然出家离俗，使志向高尚，违背天伦亲属之情，舍弃荣华富贵，毁去美好容貌的装饰，守持清净节操的禁戒，专心研究义理，以佛法作为自己的归属，走到哪里就在哪里安身，只吃蔬食；那么他们的德行应当卓异，成为时代所宗仰的人，仪容也应端庄肃穆，成为众人的规范。可是他们一遇事情便显得无所作为，没有一件值得称道，为什么寄托如此高远，所从事的却这样鄙陋浅近？至于他们辛苦追求，片刻不得安宁：有的开垦田地园圃，与农夫同流；有的经商贸易，与众人争利；有的夸耀医术，轻率地处理寒暑疾病；有的凭借机巧异术来维持生计；有的占卜相宅，妄谈吉凶；有的用诡诈手段假借权势，迎合时俗；有的聚集蓄积财物，享用有余；有的指手画脚空谈玄理，坐享百姓供养。这些都是德行配不上法衣，行为多有违法。即使偶尔有一件善行，又哪里足以标明他们高尚胜俗的美德呢？完全可以废除这种做法，以整齐风俗。这些人对于时政没有益处，反而损害治理之道，是执法者深恶痛绝的事，也是有国家者的大患。况且世间有五种横乱，沙门占据其中一种。为什么这样说呢？他们大肆设置方便之说，鼓动愚昧的民众：一方面诱导劝说，一方面逼迫威胁，说作恶必有累劫的灾殃，修善便有无穷的福庆。” 谈到罪，就说有幽冥神灵在暗中监察；谈到福，就说有神明在暗中保佑；以此敦促勉励、引导众人去做常人不能做的事，逼迫强制、严厉督责，勉强人去做常人不愿做的事，上面减少对父母的供养，下面损害妻子儿女的生活。聚会时耗尽美味饮食，修建寺庙极尽壮丽之美；割取百姓的珍贵财物，崇尚无用的虚费；耗尽私家的多年积蓄，缺少军国所需的财实；在未来张扬空虚的声名，谋求尚未出现的无形之物。听他们说话，声音洋洋盈耳；看他们的仪容，满眼都是空疏散漫；考察眼前的事情来寻求验证，却没有看见真实的效验，正所谓追逐影子、捕捉风，始终不知道头绪。这实在是我心中不能安定之处，也是有识之士极为困惑之处。如果你们有高明的见解，请让我听从教诲；即使暂时有所觉悟，也能永远去除这种滞惑。”主人神情茫然，过了一会儿，慨然长叹道：“唉！你所陈说的多么奇怪，见识又是何等浅陋啊！鄙俗之人不能谈论大道，是因为拘泥于形迹；偏狭之士不能辨析根本至极，是因为局限于名相。现在我将为你略举一个方面，你自然可以思考并返回根本。圣人设立教化，总是针对人的器量而施行相应的方法；接受能力有限，所以用渐进的方式教化，在最细微处记录善心，在深山僻壤忘却鄙吝。一个细小的善行，永远成为自身的资粮；一个念头产生的福德，最终成为神妙的作用。刚刚覆下一筐土，不能责求它已经具有成山的功劳；正要走向绝境，也不能穷究它是否有收束囊袋的实际功效。然而大海之所以称为大，是因为它不拒绝清浊；大道之所以被称为隐藏踪迹，是因为没有显赫外在的声观。怨亲爱憎，是有心者容易滞着的东西，沙门却像脱掉鞋子一样舍弃；名位、财富、美色，是世情所看重的东西，沙门却把它们看得像秕糠一样。能够忍受常人不能忍受的事，舍弃常人不能舍弃的东西，这正是崇高志尚的雅趣，也是弘扬大道的胜事。你却说他们毫无作为，难道不是不懂得高妙的赏识吗？况且人的志业不同，归向的道路有异，岔路分开、车辙不同，本来就不能互相理解。你没有看见秀异之处，正是因为如此。古人常常感叹人才难得，确实如此！周代号称人才众多，辅佐武王的乱臣也只有十人。唐尧、虞舜盛世，贤臣只有八元八凯；孔门弟子三千，都是海内杰出之士，选入四科的也不过十人以内，其中伯牛身患废疾，颜回有六种极端贫困，卜商吝啬，端木赐经商致富，宰予难以雕琢，仲由凶暴刚愎，冉求聚敛财物，任职不能完全称职，仲弓虽然……，也出身于犁牛之子。然而天下人推尊他们的德行，把他们视为人伦的宗师，敬仰崇尚他们的高尚规范，把他们看作士大夫的表率。百代歌咏他们遗留下来的风尚，千年仰慕他们的高尚品行。至于沙门，你却苦苦挑剔他们的节操，残酷地把他们视为瓦砾；这难道是君子弘通的道路、雅正的议论吗？这就像有人处处都是公输般的作坊，却不称赞指南车的巧妙，只讥笑拙劣者弄伤了手，真可以说是甘心接受下等见识，志向只存于鄙陋之处。从前丞相问宾客：世俗传说鸱枭会吃掉母亲，难道真有这种事吗？宾客回答：我只听说慈鸟反哺母亲。丞相于是惆怅，惭愧自己失言。如今你的存心，莫非就像丞相当初的发问吗？君子应该抑制邪恶、褒扬善行，你反而说成什么呢？你又说‘走到哪里就在哪里安身’。且说山林野外萧条，常有盗寇的祸患；进出城邑附近，动不动就会招来交游不正的讥刺。居身不得其所，就会招致风尘劳累；流连田野乡里，又会触犯乡人的议论。这样也不行，那样也不行，进退两难；天地虽然广大，却不知道应当走向哪里。你又说‘只吃蔬食而已’。人间有不能供养自己的贫困，山林泽地也没有堆积的储藏，正应当取用以供给自己，却又用戒法加以限制，所到之处处处受阻，凭什么立足？如果堂堂圣明的时代竟有首阳山挨饿的人，光明和谐的时代竟有投海而死的人，这对于高雅的胸怀来说又如何呢？然而身体没有毛羽，不能袒露着而没有衣服；腹中也不是匏瓜，不能只系在那里而不吃东西。既然还没有达到究竟境界，就总要有些财物。”},{

译年成丰收时，就向百姓征取足够的供给；时运歉收时，就竭力劳作来供养自己。这实在不是适宜的做法，而是事出不得已。所以，蝮蛇咬了手，就斩断手臂来求得保全；推究事情的轻重，大概是因为所要保全的东西更为重大。即使经营一己之身，也不求毫无所得；求取供养不必只用一种途径，只要合乎救济之理，又何必嫌弃采取多种办法会显得烦琐污杂呢？至于想役使他们，也不得妄加发动，为什么要这样严厉地拘执他们呢？从前伯成亲自耕作来开垦种植，沮溺并肩耕作来从事农业，陶朱公经商来谋生，于陵子仲灌溉蔬菜来供养自己，雀文卖药来接济匮乏，君平以卜筮来弥补空缺，张衡以术数驰名，马钧以奇巧施展功绩；这些人不过都是违背世俗、逃避尘世的人罢了，并没有看到他们真正远远超脱尘俗、与万物隔绝于天外，可是人们都对他们赞叹歌咏，口中未曾停止。可是沙门之中，行迹超越这些贫乏之士、以同流之辈为耻的人，动辄就有数以万计。至于体悟大道、神妙变化、超脱于人的界限之外的人，更是不可计数，却从未对他们加以称述，这是多么偏党啊！应当共同考察事实，不可以对古今采取不同的论说。人数众多或少，言辞也就各不相同；简约稀少才可贵，杂乱繁多便显得低劣，恐怕这不是寻求精审、反复推究道理的言论。说什么“完全可以废除它，以此统一风俗”，这是什么话呢？圣人尚且不欺骗十户人家，三个人中必定有可以作老师的人。芬芳的兰花一同茂盛，却想把它们聚集起来一把焚毁，难道不是残暴吗？其中自然有德行深厚、器度足以成为当时声望标杆的人；有的才华出众、品行清洁，寄身于清幽高远之处；有的禅思精微，澄澈精神而进入绝境；有的讲解阐发微妙的言论，散开幽深的义理、消除疑滞；有的精勤修习福德之业，劝导教化众人归向善道。凡是出家之初，在剃发、抽去发簪的那一天，人人都独自发誓，心情真挚恳切；即使经历生死、前途幽深而遥远，也一定要自我督策，务求登上道途。转轮王的荣华，忽然间如同尘垢；帝释天的尊贵，也轻蔑得如同秕糠。最初由于精诚，才有所感应，若不是一举之间顿然达到，不可能立即圆满具足。在这期间，怎么能没有一点小过失呢？况且应当记取他们真实质朴的一面，不过略举黑黄等差，怎么能混同概括、一概而论，不再加以甄别呢？不能因为管叔、蔡叔叛乱，就把姬姓宗族全部诛杀；也不能因为四凶暴虐，就把同朝之人一概流放。这不就像有人苦于头上的虱子，便想把头颅一同烧掉；忧患在脚上的刺，却想把大腿全部砍掉一样，难道不是滥施处置吗？说什么“对当时政事没有益处，反而有损于治理之道”。弘扬大道的人对世间的益处，有些事物天天被人使用，却没有人察觉其功用，所以老子说无为的教化，百姓都说“这是我自然而然如此”，这话是正确的。因此，段干木能够高枕而卧，魏国却大为安定；庚桑楚善于教诲，▯畏垒之地便归向仁德。沙门生活在世间，确实没有眼前可以考核计量的功绩；但在名教之外，实际上有幽冥而深远的利益。近处说，五戒可以训导众生，并不是六经所能比拟的；远处说，八难所涉及的幽深险阻，也不是刑法所能匹敌的。请用三藏来衡量罪过，这不是律令一类的流畅条文；用般若来辨析迷惑，也不是老庄学说所说的内容。至于道品无漏、拔除苦难的因缘，这些功效存在，却不加以论述。周公、孔子的教化，义理穷尽于形器之内；至高的佛法，则兼能陶炼精神。精微与粗浅、升高与降下，二者的优劣不能放在同一天来比较。从前孛助以大道辅佐治理，国境安宁，百姓懂得道义，年成丰收、仓廪堆积，万物没有灾害，这若不叫作有益，又叫什么呢？说什么“世间有五种横暴之人，沙门取了其中一种”。凡是说横暴的，是指他们的志趣没有正当事业，行为散漫放荡而无从称说：有的沉溺博弈、放纵无度，以至耗尽家财；有的名列户籍，却终年漂游；有的尸位素餐，却不肯用心做事；有的掌握政权、居于权势，却像鱼一样吞食百姓；有的奔走竞争、追逐进取，使公事和私事都受到损害；有的肆意暴虐、奸邪残酷，动不动就做出不守法度的事。这些都伤害教化、扰乱正道，使风俗大坏。因此荀悦奋笔著论，游侠之论便兴起；韩非挥笔弹劾，五蠹之文便产生。把这些人称为横暴之徒，道理确实如此；把这种说法施用于沙门身上，难道不是诬陷吗？国家正要在上面同唐尧、虞舜争比崇高盛美，在下面同殷、周相齐并论文治教化的盛隆；不让箕山、颖水专有傲视世人的隐士，不让商山、洛水独自标举美好的隐逸之客，正要大力扇动隐逸之民的风尚，尊崇严肃的方外之士。看你胸中的想法，筹划时政，竟然想要沿袭亡秦虎狼般的苛暴手段，承袭商鞅、韩非刻薄严酷的弊法：坑杀焚烧儒家典籍，使治理没有纲纪，制定超过一半的税收，使家家没有闲余财物，设置三令五申的禁令，把百姓当作盗贼防备，天下骚动不安，人民无法聊以生存；结果使嬴氏一族不能传到三世，二世、子婴的灾祸当时便遭到诛戮。到了临刑之日，才追悔当初立法的错误，本来想使国家安宁、百姓安静，没想到堤防设置得太严峻，反而无法收拾。事情已经过去了，再叹息又有什么用？你说‘一方面诱导劝说，一方面逼迫胁迫’。况且众生所结的因缘有深有浅，资质有利有钝，理解有难有易，实行有深有浅，所以启发教诲的方法并不相同，觉悟发端的原因也不一样。抑扬顿挫，务求使人归向善行，这正是权宜的警策、巧妙救济的津梁，绝不是所谓诱骗和强迫。你说‘论罪就有幽冥监察，谈福就有神明保佑’。德性深厚纯正的人，众多善行都会归向他。《易经》说：‘履行诚信，思考顺理，就会得到上天保佑，吉祥而无所不利。’ 又说：‘在幽暗隐蔽之中作恶，鬼神就能把他诛罚。’这难道不是幽冥监察、神明保佑吗？善恶报应，经典中有确实的证明，这里不再一一列举。你说‘聚会时耗尽美味饮食，寺庙极尽壮丽’，这只是修福的人倾尽财力来储备未来的资粮，把财物耗尽，是为自己谋划长远大计，并不是神明贪恋建筑壮丽，也不是众僧贪图食物滋味。就像农夫播种耕作，工匠建造房屋：选择栋梁木材，是为了装饰堂宇；精心挑选种子，是为了获得好庄稼，所以庄稼一定要种在肥沃的土地上，居处也要选择高爽之地。由此可知，三宝是众生的福田，供养三宝本来就是修养自己的功德。你说‘割取百姓的珍玩，崇尚无用的虚费’。广泛施舍、兼爱众生，是仁者的厚德；装饰宗庙，是孝敬的至诚之心。世俗教化如此，佛道也同样如此。事物有时损失它反而得到益处，做了某事就必然会有收获。况且浮财仍如粪土，施惠却能成为神妙的作用；譬如用朽木造船，反而成为渡人的津要，哪里是虚费呢？想要端坐着等待自然获得安定，拱手沉默而希望得到安乐，就像没有斧柄却想砍伐、不吃东西却想得到饱足，怎么可能呢？如果自身不修养，已经陷于困窘，为什么还要蒙蔽百姓的耳目，堵塞天下最大的善行；既然自己饮毒，又想给别人灌毒，还有什么比这更残酷呢？”

译这可以说是使自己灭亡、使别人陷入困境，彼此一起遭祸。因此，盲、聋、▯、哑之类的对应果报，要经历幽暗之处累劫的灾殃；调达所受的报应，则是历经无间地狱的苦难。你说‘耗尽私家的多年积蓄，缺少军国的财物储备’。圣王治理天下，淳厚的风气远播，振作道德之网以维系六合，布施德化之网以笼罩众生。河川中没有拍浪作乱的人，山谷里没有含怨叹息的士人，士农工商都安于自己的职业，百官各自尽到本分，海内融洽贯通，九州同归一体；战车于是停止出动，甲士退下来甚至用铠甲作肥料；嘉禾堆满田野，粮食储备多到腐朽；儿童每日增长德行，老人都享尽长寿。大家正应当击壤歌颂太平，鼓腹观赏盛大教化。你为什么忧虑得这样深，横加忧心于时世的不足，难道不是太过分了吗？你说‘吝惜大官而嘴巴肿胀，面临大海却捂住肚子’，说的正是你。你说‘追逐影子捕捉风，不知头绪’。虚伪的辩说扰乱真实，是大圣人所悲叹的；当时的人不识宝玉，所以卞和才悲痛哭泣。然而玄妙的宗旨幽微难见，能够体悟它的就是道；深远虚静而简约高妙，能够契合它的就是有所得的人。它的作用深远，能够作渡桥救济沉溺者，拔除幽暗、拯救困滞，美好地救济当世，教化流布到无边之处；所以神妙的光辉一振动，就能感动大千世界；圣明的恩泽暂时降下，九州便受到滋润。因此，释迦、梵天体悟幽深宗旨而归心诚服，帝王仰望玄妙宗旨而委身归附，八部众吸取灵妙教化而洗心革面，士人百姓看见真实的仪范而奔走归向。它卓然超出，所以不是域中世俗名教所能相比；它庄严肃穆，几乎就是方外幽深的轨则。然而围墙高峻，所以很少有人能够找到门径；器宇幽深，所以很少有人能够进入其中。因此，道的救济包罗万有，世俗的义理却与它相违；德行包容没有边际，具体事务却与它隔绝。你执迷到底，直到老死也不能觉悟，大概正是因为这个缘故。太阳月亮高悬天空，盲人却看不见它们的光明；雷电震动大地，聋人却听不到它们的声响，这是谁的过错呢？你却还要议论宫商之音，轻视文章的观赏，真是过错太严重了。从前文鳞在最初的光明中改变了看法，须跋在后来的因缘中开启听觉；你有什么不幸，偏偏独自怀疑而终年不能觉悟？和众人所悲哀的相比，你是最应当先被悲悯的人。”于是他徘徊着离开座席，惆怅失意；过了很久，说道：“听闻大道的学说，贯通古今，全面判断因缘，穷尽事理和人的本性。树立道理并不只为当年，弘扬大道也不以一世为期限，可以说是探究万物起始、会通事物终结，最终归于天命了。我实在长久沉滞昏睡，处在漫漫长夜之中，未能通达其中旨意，所以每逢发言便有所封闭。今天有幸听到大夫的余论，疑结解开，迷惑消散，豁然醒悟，仿佛披开重重云霄看见明亮的太阳，又像揭开发蒙的覆盖而悟得真实智慧。我实在不聪敏，恭敬地接受您的美好教诲。”（《弘明集》卷六。） 释道标 道标拜鸠摩罗什为师，与道恒齐名。○《舍利弗阿毗昙论》“阿毗昙”，秦地语言称为“无比法”。它出自八音，是亚圣所述；创作虽然简约，成就和命意却曲折完备，重重美德能够广泛济度众生，神妙的要旨无可比拟，真是只洹园的微妙遗风，返回众多流派宏大的旨趣。然而佛灭度之后，世道昏暗，诸家竞相执守不同的津途。有的说有我也有法，有的说无我但有法，违背淳厚的教化，损害蒙昧中的圣道。有一位舍利弗，玄妙聪哲而悟性高明，精神贯通辅弼，德行完备，智慧参与照见未来。他认为是非的分歧越来越大，大道将要隐没；既然已经到了像法时代，任由这种情况发展只会更加滞塞，所以敢于把从佛前听闻的经法亲自承受下来，立即汇集成书，先行巡察防护，遏制邪说流布，帮助宣扬佛法教化。因此，这部经先建立篇章以尊崇根本，后来广泛演说以阐明义理。阐明义理的体例有四种：问分、非问分、摄相应分、序分。问分，是借助言语扣击发问，阐明应机相会；非问分，是借助言语和沉默相互通达，只宣说法的相状；摄相应分，是总括自己和他人，摄取一切，不遗漏任何相状；序分，是从远处叙述因缘，以彰明本性的空寂。本性空寂彰明之后，就能返还迷失而抵达真理；不遗漏任何相状，事物便能与作用相应；法的相状得到宣说，邪见便止息；应机相会得到阐明，极致的道理便没有遗漏。四种体例圆满完足，真俗二谛的义理也齐备，所以称为“无比法”。这部经在早先已经传出《阿毗昙》，虽然文字融通，旨趣格局却不同。又以自性空来说明宗旨的极致，因此在当时受到珍重，流传为千载的规范；光明的经典振发于遥远边地，四众很快都共同仰慕。它使执着于有的人除去妄见的迷惑，使归向教化的人生起立即兴盛的行动。它遥远绵长，正是幽深宗旨的遗绪；它绵延不绝，正是归于法轮者所契合的地方。这部经标明了前代的道理，灵妙的甘露来自西方边地，纯正的教化遍及阆风，玄妙的问答扇动于东岭。只有秦天王姿质深沉、睿智圣明，过去世的幽深根基已经树立，实相已经凝结于皇极；王德与祥瑞相应，阐明弘扬三宝。听到这种典籍教诲后，秦王日夜梦想求看。虽然相距遥远，感念它反而更加勤切。恰逢天竺沙门昙摩崛多、昙摩邪舍等义学僧人来到这里游历。秦王既与夙昔心愿相契，便和他们共同辨明经义，在名教之城中兴起清雅的言论，在自性空无的境界中散布种种微妙义理；超然高远，确实有超出言辞之外的情致；繁盛美好，完全符合“覆美”之称。所谓分别，是从远处说明因缘，以彰显自性空；自性空得到彰显，便能返归而穷尽迷妄；如果没有诸相，诸相便能相互发挥作用；法相得到宣说，邪见便止息；应机相会之理得到阐明，极致的道理便无所遗漏。四种身分圆满具足，二谛的义理完备，所以称为无可比拟的法。这部经在此前已经有《阿毗昙》传出，虽然文辞融通贯串，但宗旨、体制各不相同。又从自性空说起，以阐明宗旨的极致，所以能够在当时取得尊贵地位，并把法则垂示于千年之后；光明的经典在遥远之地振兴，四众全都敬仰它。这使执著于有的人除去妄见的迷惑，使趋向教化的人生起立即崇奉的行动。它遥远而绵长，所以是幽深宗旨流传下来的余绪；它高远而显赫，所以是归向法轮者所契合的所在。这部经标明了前代的事迹，灵妙的法液流布到西方边地，纯〔一作“淳”〕教广布于阆风，玄妙的问难在东岭传播开来。秦天王姚兴年少而聪慧圣明，幽深的善根在往昔已经树立，实相在皇极之中凝结；君王的德行与祥瑞相应，阐明弘扬三宝。听闻这部经典和教诲，便在梦中都想阅览。虽然相隔遥远，感发之情却更加勤切。适逢天竺沙门昙摩崛多、昙摩邪舍等义学僧人前来游历。秦王既与往日的心愿相契合，便和他们共同辨析、阐明经义，在名教之城中兴起清雅的言论〔一作“域”〕，在“自无”的境界中散布众多精微的义理；超然高远，实在是超出韶乐之外的情致；光明盛大，完全符合覆盖、美善的称誉。于是下诏命令传译。然而承华天哲、道词圣躬，玄妙的意味流传深远，微妙的度量深邃至极，只有特别体察其明旨的人才能赞助这件事。经师虽然本来能够暗中背诵，但确实应当谨慎完备地记录。秦弘始九年命人书写梵文，到十年便应诏开始译出；只是经文旨趣微妙深远，不是仅凭言语就能契合的，如果彼此不能相互理解，直接把它交给译人，恐怕渡桥的关键还不能完全做好。因此一直停到十六年，经师逐渐熟悉秦地语言，才命令他们亲自宣讲翻译；皇太子亲自掌握和领会义理，文字和意义都兼顾明白，所到之处全都理解后才记录成文；记录后又呈入宫中，考察其中繁复和重复，领会它的旨归，于是让负责文字的人加以修饰，让负责义理的人缀加润色，并相互校订，到十七年才完成。至于文字之外的功效、胜妙契合的奥妙，实在不是我所能达到的，不能详尽说明；但综合各部经书，考察诸种论典，其中新奇殊异的美妙，自然会在文字中显现。至于法住的真实，如果说有内外表里，那么探究它的大体，就是有与无兼用；文字微妙而内容丰富，义旨明显而灼然。这确实是有部永远的道路，是大乘广阔的趣向，是前代通达者所宗奉、后来进学者可以仰望的。道标凭借近来的资质，综合所学却还不能达到深远境界，感情又不能自已，冒昧参与这部经典，希望感通的诚意，或许还能写出一点序文；只希望贤明通达的人，能够宽恕我的浅陋。（《释藏群》卷一，又见《迹》卷十。） 卷一百六十四 释氏（八） 释僧肇（一） 僧肇是京兆人，以抄写书籍为职业。后来出家为僧，在姑臧拜鸠摩罗什为师。不久随鸠摩罗什进入长安，住在逍遥园。弘始年间被姚兴所害，著有文集一卷。○答刘遗民书

译过去未能当面相见，长久思念，徒然劳心。慧明道人到来，得到您去年十二月的书信以及询问，反复披读，欣喜得仿佛暂时与你相对。凉风已经到了时节，近来一向如何？贫道多有劳累疾病，大多不太好；来信由南方返回，许多情况没有说尽。八月十五日，释僧肇书信答复。虽然服饰形貌不同，微妙的道理却是不二的。江山虽然遥远，义理契合便如邻近，所以望着道路寄托思念，敞开胸怀有所寄托。您既然已经实现了美好的隐逸志向，显明超越世俗的美德，独自安然处于事务之外，令人感叹而心满意足。每逢收到您的只言片语，何尝没有使人远远领会山林之下的高雅吟咏，感受悠然高远的情致？清静散淡的相会尚未有期，务必多加保重爱护自己。每次因商旅往来，常常收到您的问候，希望那里的山僧平安，道俗众人都好。听说远法师的高胜，常常使我欣慰；虽然还没有亲自承受教诲，但我衷心敬服他的高尚规范，向往等待的勤切，已经很久了。您过了顺耳之年，精气更加刚健，在幽岩中教养门徒，怀抱守一之道于深谷，远近都仰慕歌咏，哪有比这更美的呢？我也常常向往那一方，遥悬敬意于云霄彼岸，没有机会抒写敬意，因而感慨极深。您每日清雅相对，一定有领悟心性而产生的快乐。就此而言，大众和鸠摩罗什法师一切安好。秦王的道性出于自然，天机超越世俗，逐渐使京城充满三宝，以弘扬佛道为要务。因此，异域经典和高胜僧人从远方来到这里，灵鹫山的遗风汇集于这些人士之中；引领您远行高举，正是千载难遇的渡桥。从西域回来，得到方等新经二百余部，请来大乘禅师一人、三藏法师一人、毗婆沙法师二人。鸠摩罗什法师在大石寺译出新近传来的诸经，法藏深广，每天都有不同的见闻。禅师在瓦宫寺教习禅道，门徒数百人，早晚都不懈怠，和乐而庄肃，实在令人欣喜。三藏法师在中寺译出《律藏》，本末精详，好像亲眼看见最初制定的戒律。毗婆沙法师在石羊寺译出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽然还没有来得及译出，但当时询问其中的义理，发言新奇。贫道一生，冒昧参与这美好的时运，遇到这盛大的教化，只遗憾不能亲眼看见释迦在祇洹园的集会，此外还有什么可遗憾的呢？只是感慨不能与清雅高胜的君子共同参加这次法会。生上人近来正在这里，和我共同居住了几年。每当谈话之时，常常彼此称赞吟咏。他中途返回南方，您得以和他相见，我没有再近来问候，惆怅之情又怎能说尽？威道人到来，得到您的《念佛三昧咏》，又得到远法师的三昧咏及序。这些作品兴寄高远，辞藻清婉，能写文章的人大都称赞它们的美好，可以说是游历圣贤之门、叩击玄妙关门的歌唱。您和法师应当常有文集，为什么随来信带来的这样少呢？” 鸠摩罗什法师在午年译出《维摩经》。贫道当时参与德行较高的一列，在参受教诲的空暇，便又逐条记录已经讲成的话，作为注解。辞句虽然不文雅，但义理有根据。现在借送信的人带一本往南方去，您有空时详细审阅，或许可以取来看看。来信询问得委婉恳切，实在难以像郢人那样施展。贫道的思虑并不细密，笔头语言也很笨拙；况且至极的旨趣本来没有言语，一旦用言语表达就会违背旨趣。这样说个不停，最终又能辨明什么呢？姑且写些狂妄的话，表示对来信问题的回答。信中说，圣人的心境幽深寂静，义理达到极点便与空无相同；虽然处在有名之中，却远远与无名相同。这种义理的玄妙，本来就是平常人常常难以完全明白的。以此作为心怀，自然可以忘掉言语而在内心获得领会，在方寸之间取得定见，又何必因为普通人的情感不同，便要求圣人的心也有不同呢？信中又说，谈论者认为穷究神灵的极致、穷尽幽冥的契合，那么“寂照”的名称，正是定慧的本体。如果心体自然而然，灵明独自感应，那么群数的感应本来就几乎停止了。我认为，‘妙尽冥符’不能用定慧来命名；‘灵▯独感’，也不能说群数已经停止。两句话虽然不同，微妙的作用却始终是一致的。在迹象上我与圣人有差异，在圣人那里却没有差异。为什么呢？圣人以玄妙之心默默照察，义理达到极点便与空无相同；既然说是相同，相同于空无就没有不达到极点的地方，既然如此，怎么会有相同于空无的极点，却又有定慧的名称呢？” “定慧”这个名称，并不是与空无相同之外的称谓。如果说它产生于与空无相同之内，那么有这个名称便不是真正的相同；如果说它产生于与空无相同之外，那么这个名称就不是我的。况且圣人的心虚静微妙，奇妙地超越平常境界，无论感应什么都没有不应答的，怎么会停止呢？心之所以有，是因为它有“有”；而“有”并不是自己产生的，所以圣心不执着于有。既然不执着于有，便是有中无有；有中无有，于是无中也无无。无中无无，所以圣心既不有也不无；既不有也不无，它的神妙才是虚静的。为什么呢？有和无，是心所产生的影像；言语和形象，是影像所攀缘的对象。有和无既然都被排除，心便没有影像；影像既然沉没，言语和形象便无法测度；言语和形象无法测度，道便断绝于万方；道断绝于万方，所以能够穷尽灵明与数量；穷尽灵明与数量，才叫作妙尽；妙尽之道，本来就以无所寄托为根本。无所寄托在于幽深寂静，幽深寂静，所以用虚静来使它贯通。妙尽存在于数量的极致，数量达到极致，所以以数量来应对。以数量应对，所以行动与事物相会；以虚静贯通，所以大道超越名言之外。大道超越名言之外，于是称为无；行动与事物相会，于是称为有。之所以称为有，是为了应合真正的有，勉强这样称说而已，它究竟哪里是这样呢？所以经典说：圣人的智慧无所知，却没有什么不知道；无所作为，却没有什么不能作为。” 这种无言无相、寂灭的道，难道可以说有就是有、无就是无，行动便违背寂静，寂静便废弃作用吗？如今谈论的人，大多根据言语来确定宗旨，探求大道而从局部征验，抱守从前的见识来标举玄妙，保存自己所保存的东西，认为它必然正确。因此听到说圣人有知，便说圣人有心；听到说圣人无知，便说圣人等同于太虚。有和无的境界，是边见所执着的，难道是处于中道、不落二边的道路吗？为什么呢？万物虽然不同，但本性本来常一，不可以把它当作固定的物；然而也不是完全没有物。可以把它当作物来观察，名相就各自显现；不把它当作固定之物，万物便当下即是真理。因此圣人不把万物执为固定之物。不否定万物为物，也不执着万物为物：不执着万物为物，万物便不是实有；不否定万物为物，万物便不是虚无。不是实有，所以不取着；不是虚无，所以不舍弃。不舍弃，所以微妙本体存在而即是真；不取着，所以名相没有凭借。名相没有凭借，不是说有知；微妙本体存在而即是真，也不是说无知。所以经典说：‘般若对于一切法，无所取、无所舍，无所知而又无所不知。’这是超出攀缘、断绝分别心的境域，却想用有无去诘问它，不是相距太远了吗？请再问那些陈说有无的人：智慧的产生，达到相状之内的极点；法的本体本来没有相状，圣智又知道什么呢？世人所说的无知，是把它等同于木石、太虚等无情之物；但圣智的灵明鉴照幽微，能在事物尚未显现之前显现，真道没有隐藏的机要，这才叫无知。”

译况且无知产生于无知，并不是还有一个“无知”之物；也不是有一个“有知”之物。没有有知，称为非有；没有无知，称为非无。因此，虚静不会失去照察，照察也不会失去虚静，安泊而永远寂静，不执着、不拘束，谁能使它动而成为有，或使它静而成为无呢？若经典所说的“真般若”并非有也并非无，没有生起也没有灭亡，不能向人言说展示。为什么呢？说它非有，是说它不是有，并不是说它是一个“非有”；说它非无，是说它不是无，并不是说它是一个“非无”。既非有，也非非有；既非无，也非非无。因此，须菩提整天讲说般若，却说自己没有讲说什么；这就是断绝言语的道理，知道它之后又凭什么传给别人呢？希望参究玄理的君子能够有所领会。又有人说，应当先确定圣人的心，看看他应机相会的道路，究竟只是照察无相，还是也能全部看见事物的变化。谈论者似乎认为无相与变化的旨趣并不相同：看见变化便不同于无相，照察无相便会失去应机相会。这样一来，即真之义就会受到迷惑和滞碍。经典说：‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。’如果依照如来的旨意，在观察色与空时，应当一心看见色，同时一心看见空。如果一心看见色，那么就只是色而不是空；如果一心只见到空，那么只有空而不是色。然而这样一来，空和色同时陈列，却不能确定它们的根本。因此经中说：“所谓非色，确实是说在色中说非色，而不是在非色中说非色。”如果是在非色中说非色，那么太虚就是非色；既然是非色，又有什么可以显明呢？如果是在色中说非色，那么非色就与色没有差别。非色与色没有差别，色就是非色，所以知道变化就是无相，无相就是变化。众生的情形各不相同，因此教法的迹象也有所不同罢了。考察玄妙的典籍，推究圣人的本意，难道真与伪竟有不同的心，空与有竟有不同的观照吗？所以观照无相，并不失去应接万物的功用；看见变化，也不违背无相的宗旨。有为不异于无为，无为不异于有为；从来不曾只是有，也从来不曾只是无。所以说，不动于等觉之境，却能建立一切法。由此推论，寂静与作用有什么妨碍？怎么能说看见变化的智慧，和观照无相的智慧不同呢？恐怕论说者脱离本意，误以为空和有有两种心，静与躁有不同的作用，所以说看见变化的智慧不能说是“无有”罢了。如果能够在心灵的疆界内舍弃自我成见，到事物之外寻求玄妙的道理，把万有齐同于一虚，就会明白最极虚无并不是断灭的人，应当说：至人整天应接万物，随着事物推移，顺着时运抚育变化，却始终不曾成为一个固定的“有”。圣人的心如果如此，又有什么可以执取的呢？可是又说还没有解释“不取”的道理，又说“无是”正是成为真的原因，“无当”正是成为最恰当的原因；这样说，也可以算是如来之言了。如果能够对于“是”毫无成心，却在无是之中见是；对于“当”毫无成心，却在无当之中见当，那么终日认为是，也不违背无是；终日认为恰当，也不违背无当。只怕在无是之中执著有是，在无当之中执著有当，这才成为祸患。为什么呢？如果真正的是可以作为是，最恰当的真的可以作为恰当，那么名相一经形成，美恶就由此产生，各种追逐竞争接连不断，谁能使它停止呢？因此圣人使心胸空旷，不存分别认识，也不以知识为知。然而身处活动作用的领域，却安住于无为之境；处在有名相之内，却居于断绝言语的境界；寂静空阔，不能用形体和名称来获得，也就是如此而已。现在却说真正的是可以作为是，最恰当的可以作为恰当，这还没有领会高雅的旨意。恐怕“是”和“当”的产生，只是事物称说它如此；它本身未必如此，哪里值得说它就是如此呢？言语的痕迹一旦兴起，便成为不同道路的由来。但言语有它没有说出的部分，痕迹有它没有显现的部分。因此善于言说的人，要探求言语不能表达的地方；善于循迹的人，要寻求痕迹不能显现的地方。最高的道理虚玄幽深，心一旦加以拟议就已经错了，何况还要用言语表达？恐怕所显示的反而更加遥远，只希望通达的君子能够在文字之外彼此会意。（□□□□□□□□《高僧传》卷六，出自《三藏记集》卷三。） ○《般若无知论》（假设提出疑难，用来引导出深奥的宗旨。）

译般若虚玄深妙，大概是三乘的最高宗旨，确实是纯一真实而没有差别的道理。然而异端的议论纷纷扰扰，已经很久了。有一位天竺沙门鸠摩罗什，年少时便践履大道，研究这一深微的旨趣，独自超拔于言语形象之外，精妙地契合于希夷不可见闻的境界。他在迦夷使不同的学说归于齐同，在东方弘扬淳厚的教化。他将要把光明照耀到不同的地域，却把光辉隐藏在凉土，所以大道并不是无缘无故地应现，应现必定有它的缘由。弘始三年，岁在星纪，秦国谋划接纳鸠摩罗什入国，正是出兵迎请他的意图。北天竺的气运，已经到了应当如此的时候。大秦天王，道德与百王的开端相契合，恩德泽及千载以后，处理万机得心应手，终日弘扬大道，实在是末世众生所仰赖的人，也是释迦遗留下来的佛法所依靠的人。当时便在逍遥观召集五百多名研究义理的沙门，秦王亲自执掌秦地文字，与什公共同校定方等经典。他所开拓的，难道只是当时的利益吗？实在是累劫以来的渡口和桥梁。我因为才识浅陋，曾经参加这次盛会，以为听闻深奥要旨，就是从那时开始的。然而圣人的智慧幽深微妙，深隐难以测度；无相无名，本来不是言语形象所能试探的，我只是心怀茫然，姑且把它寄托在狂率的言论中罢了。难道能说这就是圣人的心意，可以加以辨析吗？姑且试论说：《放光经》说：“般若没有一切所有的相，也没有生灭的相。” 《道行经》说：“般若无所知，也无所见。”这是在辨明智慧观照的作用，但为什么又说它无相、无知呢？果真有无相的知，那就是不知的观照显明了。为什么呢？有某种所知，就有某种不知。由于圣心无知，所以无所不知。不知之知，才叫作一切知。因此《经》中说：“圣心无所知，却无所不知。”这确实可信。所以圣人使心虚空，却使观照充实，整天在知，却从未执著于知。因此能够默默放出光明而收敛光辉，虚心而深远地鉴照，闭塞分别的智慧，堵住世俗的耳目，却独自觉知于幽冥之中。然而，智慧具有穷究幽微的鉴照，却不执著于知；精神具有应接万物的作用，却没有思虑。精神没有思虑，所以能够独立主宰于世俗之外；智慧没有知见，所以能够玄妙地观照事物之外。智慧虽在事物之外，却从来不曾脱离事物；精神虽在世俗之外，却终日处于世俗之中。因此俯仰顺应变化，应接无穷，没有幽微之处不察知，却不留下能观照的功劳；这就是以无知而知，也是圣人精神与万物会合的境界。然而它作为万物，实在而不占有，虚空而不等同于断灭。存在却不能加以论说的，大概只有圣人的智慧吧！为什么呢？想说它是有，却没有形状和名称；想说它是无，圣人却凭借它而显灵。圣人凭借它而显灵，所以虚空并不失去观照。因为没有形状和名称，所以观照不失去虚空；观照不失去虚空，所以与万物混融而不改变；虚空不失去观照，所以运用它来接触粗显的事物。因此圣人智慧的作用从来没有片刻停止，但从形相上寻求它，却片刻也不能得到。所以《宝积经》说：“以无心无意而显现行动。”《放光经》说：“不动于等觉之境，却能建立一切法。”圣人的种种迹象虽然万端，归旨却只有一个。因此般若可以虚空而仍能观照，真谛可以离弃执取而仍然能知，万物的运动可以当下就是寂静，圣人的应化可以无所作为而无所不为；这就是无知而自然知，无为而自然为。还有什么可知的呢？还有什么可为的呢？问：圣人的真心独自明朗，对每一事物都能观照，应接万物没有固定方式，行动总能与事物相会。因为对每一事物都能观照，所以没有什么不知道；因为行动与事物相会，所以会合不会错失时机。会合不失时机，所以必定在可会合之处有所会合；无所不知，所以必定在可知之处有所知。既然必定在可知之处有所知，那么圣人并不是徒然地知；既然必定在可会合之处有所会合，那么圣人并不是徒然地会合。既有知又有会合，却说无知、无会合，这是为什么呢？如果所谓忘掉知、遗弃会合，那么就是圣人在知和会合上不为自己所有，借此成就自己的私心罢了。这可以说是不自行占有其知，怎么能说是无知呢？答：圣人的功德高过天地，却不以仁爱自居；光明超过日月，却反而更加幽深。难道能说是木石使他的心蒙蔽、使他成为盲人吗？他所谓无知，只是这个意思罢了。确实是因为圣人与常人不同之处在于神明，所以不能用具体事物来寻求他的境界。你的意思是想让圣人不自行占有其知，但圣人又从未不知，这岂不是违背圣人的本心，失去文章的旨意吗？《经》中说：“真正的般若，清净如虚空，无知无见，无作无缘。”这就说明知本身就是无知，哪里还须回过头来观照之后才成为无知呢？如果说知的本性是空而称为清净，那么就不能区别迷惑之智和真实之智了。三毒和四倒也都可以说是清净，那般若的清净又有什么特别尊贵之处呢？如果把所知看作般若的美好，那么所知就不是般若；所知本身总是清净的，因此般若从来没有清净，也没有理由把清净的赞叹归于般若。然而《经》中说般若清净，难道不是因为般若的体性真实清净，本来没有迷惑执取的知见吗？本来没有迷惑执取的知见，难道就不能称为知吗？难道只有无知才叫无知吗？知本身就是无知啊！因此圣人用无知的般若，观照无相的真谛；真谛没有遗漏，般若没有不能穷尽的鉴照，所以会合而不差错，恰当而不留下可执取的见解，寂静淡泊而无知，却无所不知。问：事物不能凭自身互相通达，所以设立名称来使人通晓事物。事物虽然不是名称，但如果确实有可以命名的事物，就应当与这个名称相合。因此依名称寻求事物，事物不能隐藏。然而论中说圣心无知，又说无所不知。意思是说无知从未成为知，知从未成为无知，这正是名教所通达的内容，也是立言的根本用意。但论说者想把这些统一到圣心上，却和文字旨意不同；寻求文字以求实际，还没有看出它的恰当之处。为什么呢？如果知是从圣心得到的，那么无知就没有什么可辨；如果无知是从圣心得到的，那么知也没有什么可辨。如果两者都不能得到，那还有什么可论说的呢？答：《经》中说：“般若的义理，无名无说，非有非无，非实非虚；虚空不失观照，观照不失虚空。”这说明无名的法，所以不是言语所能说尽的。言语虽然不能充分表达它，但若没有言语又无法传达它，因此圣人整天说法，却从来不曾执著于言说。现在姑且为你作一番狂率的辨析。圣人的心微妙而无相，不能说是有；它的作用越来越活跃，又不能说是无。不能说是无，所以圣人的智慧存在；不能说是有，所以名教在这里断绝。因此说“知”，并不是把它当作可执取的知，而是想借此通达它的鉴照；说“不知”，也不是说完全没有知，而是想借此辨明它的相状。辨明相状，并不是说它是无；通达鉴照，也不是说它是有。因为不是有，所以虽知而无知；因为不是无，所以虽无知而知。因此说知就是无知，说无知就是知；不能用言语把它们说成不同，但它们在圣心中又有差别。

译问：真谛深奥玄妙，不凭借智慧就不能测知；圣智的能力，正是在这里显现。因此《经》中说：“没有般若，就不能见真谛。”真谛就是般若所缘的对象；以所缘求取智慧，智慧就成为知。答：以所缘求取智慧，智慧并不是通常所说的知。为什么呢？《放光经》说：“不缘色而生识，这就叫作不见色。”又说：“五阴清净。”因此般若清净，般若就是能知；五阴就是所知，所知就是所缘。能知和所知，相互依存而有，也相互依存而无。相互依存而无，所以没有任何事物可以独立存在；相互依存而有，所以没有任何事物可以绝对不存在。事物不能绝对不存在，所以它能由所缘引起；事物不能独立存在，所以所缘又不能真正产生它。所缘不能真正产生它，因此观照所缘并不是通常的知；但既然事物由所缘引起，所以知与所缘又是相互依因而生的。这样看来，知和无知，都是由所知产生的。为什么呢？智慧因为认识所知并执取其相，所以叫作知。真谛本来没有相，真正的智慧凭什么能知它呢？原因在于，所知并不是固定的所知，所知产生于知；所知既然产生知，知也产生所知。所知既然相互产生，相互产生就是缘法；既然是缘法，就不是绝对的真，既然不是真，就不是真谛。因此《中观》说：“事物由因缘而有，所以不是真；不由因缘而有，所以就是真。” 现在真谛称为真，既然是真，就不是缘。真不是缘，所以没有任何事物是由缘真正产生的。因此《经》中说：“不见有任何法无缘而生。”所以真正的智慧观照真谛，从来不执取所知。智慧不执取所知，这种智慧凭什么叫知呢？然而智慧也不是全然无知，只是真谛不是所知，所以真正的智慧也不是通常意义上的知。你却想以所缘求取智慧，因此把智慧当作知；但所缘本身并不是固定的所缘，又到哪里去求知呢？问：论中说“不取”就是无知，所以应当先有知，然后才有不取；难道不是这样吗？如果因为无知所以不取，那么圣人岂不如夜间行走一样昏暗，不能辨别黑白的不同吗？如果先有知然后才不取，那么知就不同于不取了。答：并不是因为无知所以不取，也不是先有知然后才不取；知本身就是不取，所以能够在不取的同时知。问：论中说“不取”，确实是因为圣心不把万物当作可执取之物，所以没有迷惑的执取。既然没有执取，就没有“是”；没有“是”，就没有“恰当”。那么什么能够恰合圣心，却又说圣心无所不知呢？答：正是这样：无是、无当。没有固定的恰当，所以万物没有不恰当的；没有固定的是非，所以万物没有不是。万物没有不是，所以虽是而无固定之是；万物没有不当，所以虽当而无固定之当。因此《经》中说：“完全见到一切法，却没有任何可见的固定对象。” 问：圣心并不是不能判定“是”，实在是没有固定的“是”可以作为是。虽然没有固定的“是”可以作为是，所以仍然应当在无是之中认定是。因此《经》中说：“真谛无相。”般若无知，确实是因为般若没有具有固定相状的知。如果把无相当作无相，那对真谛有什么牵累呢？答：圣人并不是执著于一个“无相”。为什么呢？如果把无相当作一种无相，那么无相就成了相；舍弃有而趋向无，就如同为了逃避山峰而跳进深谷一样，两边都不能免除祸患。因此至人处于有而不执著有，居于无而不执著无；虽然不执取有无，却也不舍弃有无。所以混同光明于尘劳之中，周旋于五趣之间，寂然而去，淡泊而来，恬静淡泊而无为，却无所不为。问：圣心虽然无知，但它应接万物的方式并不差错，所以可应接的便应接，不可应接的便保留下来。这样说来，圣心有时产生，有时消灭，可以这样说吗？答：有生有灭的是生灭之心。圣人无心，生灭从哪里发生呢？但这并不是完全没有心，而是没有执著之心；也不是不应接，而是不执著于应接。因此圣人的应接之道，确实如四时的本质一样，只以虚无为体；这样就不能说它产生，也不能说它消灭。问：圣智之无与迷惑之智之无，都没有生灭，凭什么不同？答：圣智之无，是无知；迷惑之智之无，是知的无。二者的“无”虽然相同，但成为“无”的原因不同。为什么呢？圣心虚静，可以把没有知说成无知，却不是说把知消灭为无；迷惑之智本来有知，所以可以说有知被取消为无，却不是说无知。无知就是般若之无，知无就是真谛之无。因此般若和真谛，说它们的作用便相同而又有差别，说它们的寂静便有差别而又相同。相同，所以不在彼此之间存心分别；不同，所以不失去观照的功用。因此辨明相同，是在不同中说相同；辨明不同，是在相同中说不同；这样就不能说它们绝对不同，也不能说它们绝对相同。为什么呢？内在有独自观照的明察，外在有万法的实相。万法虽有其实际，但若没有观照，内外就不能相互成就观照的功用；这就是圣人不能把作用混同的地方。内在虽能观照而无知，外在虽有实际而无固定相状；内外都寂然，相互之间同样无自性；这就是圣人不能把寂静区分开的地方。因此《经》中说“诸法不异”，难道是说把野鸭的脚接长、把仙鹤的腿截短，铲平山岳、填满沟壑，然后才叫作没有差别吗？实在是因为它们在差异中并无自性差别，所以虽有差异而又不异。因此《经》中说：“世尊真是奇妙，在无差别的法中，却说一切法各有差别。” 又说：“般若与一切法，既不是同一个相，也不是不同的相。”这确实如此。问：论中说从作用上说有差别，从寂静上说相同，还不清楚般若本身是否也有作用与寂静的差别。答：作用就是寂静，寂静就是作用；作用和寂静的本体是一个，同一实质只是名称不同，并没有一种脱离作用的寂静可以专门作为作用的主宰。因此智慧越显得幽昧，观照反而越明；精神越寂静，应化反而越活跃。难道能说这是明与昧、动与静的差别吗？所以《成具经》说：“无所作为，却超过一切作为。”《宝积经》说：“没有心、没有识，却无所不觉知。”这就是穷尽精神、用尽智慧，达到形象之外的最高论说。从这些明白的文字来看，圣心是可以知道的。（□□□□□□□□） ○《物不迁论》

译生死交替，寒暑轮换，事物在流动，这是人的常情；我却认为不是这样。为什么呢？《放光经》说“法没有去来，也没有动转”。寻究“不动”这句话，难道是抛开运动去寻求寂静吗？一定要在一切运动中求寂静。既然要在运动中求寂静，所以虽然运动却常常寂静；既然不是抛开运动去求寂静，所以虽然寂静却不脱离运动。这样说来，动与静从来没有不同，只是迷惑的人看法不同罢了。于是使真实的言论滞留在争辩之中，使根本的道路屈从于喜好差异，所以静与躁的极致，实在不容易说清。为什么呢？谈论真实就违背世俗，顺从世俗就违背真实；违背真实就迷失本性而不能返回，违背世俗所以言语淡薄而无味。于是使中等资质的人不能分辨存亡，使下等资质的人拍手而不顾；亲近却不能知晓的，大概就是事物的本性吧？然而我不能自已，姑且再把心意寄托在动静之间，难道敢说一定如此吗？姑且试论说：《道行经》说：“一切法本来没有从哪里来，离去也没有到哪里去。”《中观》说：“观察方向才知道它离去；所谓离去者，并没有到达某个方向。”这些都是就在运动中求寂静，由此可知事物不迁已经很明白了。人们所谓的动，是因为过去的事物没有到达现在，所以说它在运动而不是静止；我所谓的静，也正是因为过去的事物没有到达现在，所以说它是在运动而不是静止。运动而不是静止，是因为它没有到来；静止而不是运动，是因为它没有离去。这样说来，事物形成的道理从来没有不同，但人们所见的从来没有相同。违背它时所谓闭塞，顺应它时所谓通达。如果真正得到其中的道理，又有什么滞碍呢？可悲的是人的迷惑已经很久了。眼睛面对真实却没有觉察，既然知道过去的事物没有来到现在，却又说现在的事物可以到达过去。过去的事物既然没有来到现在，现在的事物又要到哪里去呢？为什么呢？在过去寻求过去的事物，在过去从来不是没有；在现在追究过去的事物，在现在从来没有。现在从来没有过去的事物，正可说明事物没有到来；过去从来不缺过去的事物，所以知道事物没有离去。反过来寻求现在，现在也没有到达过去；这就是说，过去的事物自在过去，并不是从现在到达过去；现在的事物自在现在，并不是从过去到达现在。因此仲尼说：“颜回看见的是新事物，交臂而过之后便不再是原来的事物。”这样一来，事物彼此没有往来就很明白了。既然连往返的细微迹象都没有，哪里还有什么事物可以运动呢？这样说来，旋转的狂风可以吹倒山岳却常常寂静，江河竞相奔流却并没有真正流逝，野马般的尘气飘荡鼓动却并没有运动，日月运行经过天空却并没有周遍循环，又有什么可奇怪的呢？唉！圣人说过：“人的生命消逝得很快，比河水流逝还快。”因此声闻因觉悟无常而成道，缘觉因觉悟缘起、离开执著而达到真实。假如一切运动都不是变化，哪里还需要寻求变化来作为入道的阶梯呢？回头考察圣人的话，微妙隐晦，难以测度。运动而又寂静，好像离去而又停留，可以用精神领会，却难以从具体事物上求得。因此说“去”未必真是去，只是排遣凡人的通常想法；说“住”未必真是住，只是破除佛教徒所谓的往来观念罢了，难道是说离去可以被遣除，往来可以被留住吗？所以《成具经》说：“菩萨处在计执常住的众生中间，却宣讲无常的教法。”《摩诃衍论》说：“诸法不动，没有去来也没有处所。”这些都是引导众生通达各方的说法，两句话的旨趣其实相会，难道文殊菩萨的说法会与此相违吗？因此说常住却不执著于住，称说离去却不认为有所迁移。因为不迁移，所以虽往来而常常寂静；因为不住著，所以虽寂静而常常往来。虽寂静而常常往来，所以往来而不迁移；虽往来而常常寂静，所以寂静而不滞留。这样看来，庄子之所以说把山藏起来，仲尼之所以面对河流而感叹，都是感慨过去的事物难以留住，难道是说排斥现在就可以到达过去吗？因此观察圣人的心，不能同于常人的所得。为什么呢？常人认为少年、壮年是同一个身体，百年之中是同一种形质，只知道年岁过去，却没有觉察形体也随之变化。所以有位梵志出家，白发时归来，邻人见了他说：“过去那个人还在吗？”梵志说：“我还是过去那个人，却又不是过去那个人。”邻人都惊愕，认为他的话不对。所谓有力的人背负着它快跑，昏昧的人却没有察觉，说的就是这种情形吧？因此如来针对众生所滞塞的地方，便用方便的言辞辨析迷惑；凭借不二的真心，宣说不一的差别教法。看似相违却不能说有差别的，难道不就是圣人的言语吗？所以谈论真实时有“不迁”的说法，引导世俗时有“流动”的说法；虽然道路千条、声音各异，最终都归于同一个旨趣。然而考据文字的人听到“不迁”，就认为过去的事物不能到现在；听到“流动”，就认为现在的事物可以到过去。既然说有古今，又为什么要让它们迁移呢？因此说往来未必真有往来，古今常在，因为它们本来不动；说离去未必真有离去，是说现在并不到达过去，因为它本来不来。因为不来，所以不在古今之间奔驰；因为不动，所以各自的本性安住于各自的一世。这样说来，各种典籍文字不同、百家学说各异，只要领会它们会通的地方，难道会被不同的文字迷惑吗？因此人们所谓住，我却说是去；人们所谓去，我却说是住。这样看来，去与住虽然不同，旨趣却是一个。所以《经》中说：“正确的话听来好像相反，谁会相信呢？”这句话是有道理的。为什么呢？人们在现在寻求古代，便说古代没有停住；我在古代寻求现在，便知道现在没有离去。现在如果到达古代，古代就应当有现在；古代如果到达现在，现在就应当有古代。现在之中没有古代，由此知道古代没有到来；古代之中没有现在，由此知道现在没有离去。如果古代不到现在，现在也不到古代，事物各自依其本性安住于一世，那么还有什么事物可以去来呢？这样看来，四时运行如风驰电卷，璇玑转动如闪电飞掠；只要领会其中极细微的意义，就知道它们虽然迅速却没有真正迁转。因此如来的功德流传万世而常存，大道通达百劫而更加坚固。高山的成就，借助最初的一筐土而开始；长途的完成，凭借最初的一步而到达，果然是因为功业不可朽坏。功业不可朽坏，所以虽在过去却没有变化；没有变化，所以没有迁移；没有迁移，所以其湛然不动的道理就清楚了。因此《经》中说：“三劫绵延，行业仍然湛然不变。”这话确实可信。为什么呢？果并不与因同时存在，而是由因因次第成为果；因因次第成为果，所以因并没有在过去灭去。果不与因同时存在，所以因也没有来到现在；既不灭去，也不来到现在，那么不迁移的道理就明白了。对于去留还有什么可疑惑的，又何必在动静之间迟疑呢？这样说来，即使乾坤倒转覆盖，也不能说它不是静止；即使洪水滔天，也不能说它是在运动。假如能够在事物本身中与精神相契合，这个道理并不遥远，便可以知道了。（□□□□□□□□） ○《不真空论》

译最极的虚空、无生，大概是般若玄妙观照的旨趣，也是有形事物的最高根本。若不是圣明而特别通达的人，怎么能在有无之间与精神相契合呢？因此至人使精神之心通达无穷，不被穷尽之处所滞碍；使耳目发挥到视听的极致，不受声色的控制。这难道不是因为他当下就体悟万物本身的虚空，所以万物不能牵累他的神明吗？因此圣人乘着真实之心而治理顺应，便没有滞碍而不通达；审察一气而观察变化，所以所遇到的一切都能顺适。没有滞碍而不通达，所以能够混融万物而达到淳一；所遇都能顺适，所以能够接触万物而归于一体。这样一来，万象虽然各不相同，却不能凭自身成为绝对不同；既不能凭自身成为绝对不同，就知道万象不是真实固定的万象；万象不是真实固定的万象，所以虽显现为万象，却不是固定的万象。这样说来，万物与我同根，是非同出于一气，潜藏幽微，实在不是众人的心情所能穷尽的。因此近来谈论虚宗，常常各不相同。若从不同之中通达到相同，那么还有什么事物可以作为固定的相同呢？所以众人争相造作，而事物的本性没有一个相同。为什么呢？说“心无”的人，是对万物不存心，却并不是说万物全无；他的所得在于精神寂静，所失在于把事物看成虚无。说“即色”的人，是说明色并不是凭自身成为色，所以虽有色却不是固定的色。凡是说色，只应当说色就是色，难道要等到再有一个色与它相合之后才叫作色吗？这只是直说色不能凭自身成为色，却没有领会色为何是非色。主张“本无”的人，心情偏向于无，常常把话题引向无，所以说不是有，有就是无；不是无，无就是无。考察立文的根本旨意，只是说不是有，不是真有；不是无，也不是真无罢了。何必说“非有”就是取消这个有，说“非无”就是取消那个无呢？这只是偏好虚无的谈论，难道是顺着事实、体察事物本性的说法吗？把事物当作一个个固定的物，那么所当作的对象就可以成为物；把事物看成不是固定之物，所以虽是物却不是固定之物。因此事物不等同于名称而就是真实，名称也不等同于事物而符合真实。这样看来，真谛独自寂静于名教之外，难道说文字言语能够辨明它吗？但我又不能一直沉默，姑且再逐一说来，作为比拟。试论说：《摩诃衍论》说：“一切法既不是有相，也不是无相。”《中论》说：“诸法非有非无，这就是第一真谛。”考察非有非无，难道是要洗除万物、堵塞视听，等到寂静空旷之后才称为真谛吗？实在是因为当下体察事物而顺理通达，所以万物没有什么能够违逆它；当下即是虚假，当下即是真实，所以本性没有什么改变它。本性没有改变，所以虽说是无却也呈现为有；万物没有违逆，所以虽说是有却也呈现为空。虽有而无，这就是所谓非有。虽无而有，这就是所谓非无。这样说来，并不是没有万物。万物不是真实固定的，事物作为固定之物也并不是固定之物，那么在哪里可以把它执取为物呢？所以《经》中说：“色的本性是空，并不是破坏色之后才成为空。”这是为了说明圣人对待万物，正是体认万物本身的虚空，哪里需要割裂万物才能求得通达呢？因此有说卧病时“不真”的说法，有说超越太阳时“即虚”的称呼。然而三藏经典的文字虽各不相同，统摄它们的道理却是一个。所以《放光经》说：“第一真谛没有成就，也没有所得；因为世俗谛，所以才有成就和所得。”所谓有所得，只是无所得的假名称；无所得，正是有所得的真实名称。因为是真实名称，所以虽真却不是固定的有；因为是假名称，所以虽假却也不是断灭的无。因此说真从来不执著有，说假从来不执著无。这两种说法从未成为同一个词句，但两种道理从未有差别。所以《经》中说：“真谛、俗谛，说它们有差别吗？回答：没有差别。”这部经只是借真谛说明非有，借俗谛说明非无，难道是因为有两个谛，就把万物分成两个吗？这样看来，万物果然有它之所以不有的道理，也有它之所以不无的道理。有其所以不有，所以虽有而不是固定之有；有其所以不无，所以虽无而不是断灭之无。虽无而不是断灭之无，所谓无并没有断绝虚空；虽有而不是固定之有，所谓有并不是真实之有。如果有不直接就是真实，无也不扫除一切痕迹，那么有和无虽然名称不同，归旨却是一个。所以童子赞叹说：“说法不有也不无，因为因缘的缘故，一切法得以生起。”《璎珞经》说：“转法轮，也不是有转，也不是无转。”这就是所谓转而无所转，是众经中微妙的言辞。为什么呢？如果说万物全无邪，那么邪见就不是迷惑；如果说万物确有邪，那么常见就成为正确。因为万物不是全无，所以邪见是迷惑；因为万物不是实有，所以常见并不正确。这样说来，非有非无，确实是真谛的谈论。因此《道行经》说：“心也是非有非无。”《中观》说：“事物由因缘而起，所以不是实有；因为缘起，所以也不是断灭的无。”推究道理，确实如此。为什么呢？如果有是真有，那么有就应当永远自有，哪里还须等待因缘才有呢？譬如真正的无，如果无是永远的无，哪里还须等待因缘才无呢？如果有不能自行存在，必须等待因缘才存在，就知道有不是真有。有不是真有，虽有便不能称为固定的有。不无这一点，是说真正的无应当湛然不动，才可以称为无；如果万物是无，就不应当生起；既然能够生起，就不是无。由此说明因缘生起，所以不是无。因此《摩诃衍论》说：“一切诸法，因为一切因缘，所以应当说有；也因为一切因缘，所以不应当说有。一切无之法，因为一切因缘，所以应当说有；一切有之法，因为一切因缘，所以不应当说有。” 考察这些关于有无的话，难道只是反过来说说而已吗？如果应当说有就是有，就不应当说无；如果应当说无就是无，就不应当说有。说有，是指假有，用来说明它不是断灭的无；借无来辨明它不是固定的有。这件事其实只有一个意义，却在文字上好像不同。如果领会它们相同的地方，那么虽无差别，文字却各有不同。这样说来，万法果然有其所以不有的道理，所以不能把它执为有；也有其所以不无的道理，所以不能把它执为无。为什么呢？想说它有，事物并不是从自身真实产生；想说它无，事物的形象已经显现。形象既已显现，就不能直接说是无；但它又不是真实、不是实体性的有。于是“不真空”的意义便在这里显明了。所以《放光经》说：“一切法只是暂时的假名，并不真实。”譬如幻化的人，并不是完全没有幻化的人，但幻化的人不是真人。用名称寻求事物，事物没有与名称相当的实体；用事物寻求名称，名称也没有获得事物的功用。事物没有与名称相当的实体，所以不是固定的物；名称没有获得事物的功用，所以也不是固定的名。因此名称不能与实体相当，实体也不能与名称相当，名与实都无固定的相当之处，万物又在哪里呢？所以《中观》说：“事物本来没有彼此，而人们把这个当作这个，把那个当作那个；彼也把彼当作此，把此当作彼。彼此都不能由一个名称确定，迷惑的人却怀抱着必然如此的执著。”

译这样说来，彼此本来就不是实有，但迷惑的人也不是全无。既然已经觉悟彼此并非实有，还有什么事物可以固定地存在呢？所以知道万物不是真实，借假名称而立，已经很久了。因此《成具经》建立了强行命名的文字，《园林经》借用了指马的譬喻。这样一来，深远的言论在哪里会不存在呢？所以圣人乘着千变万化而自身不变，经历万种迷惑而始终通达，是因为他当下体认万物本身的虚空，并不是另行借助某种方法才使万物成为虚空。因此《经》中说：“世尊真是奇妙，不动真际，却为一切法建立处所。”并不是离开真际另立处所，所立的处所本身就是真际。这样说来，道离我们很远吗？接触任何事物就是真道。圣人离我们很远吗？体认它便能通达神妙。○《宗本义》卷一百六十五 释氏（九） 释僧肇（二） ○《涅盘无名论》（并《上秦主姚兴表》） 僧肇说：我听说天因得到“一”而清明，地因得到“一”而安宁，君王因得到“一”而治理天下。恭敬地想，陛下睿智明哲，敬慎而明察，道与神妙相会，精妙地契合于环中的中道，万理没有不能统摄；处理万机得心应手，终日弘扬大道，威德覆盖众生，颁布文章作为法则，所以天下有“四大”，而君王又居于其中之一。涅盘之道，大概是三乘共同归依之处，是方等经典深奥的府藏，广大迷蒙、幽微难见，超绝于视听的范围；幽深的旨趣虚玄微妙，几乎不是众人的心情所能测度的。我僧肇身份卑微，幸而屡蒙国家恩遇，能够抽暇居住在学舍中，在什公门下学习十多年。虽然各种经典的旨趣不同，殊胜的宗旨也不止一个，但涅盘这一义理，我常常把听闻学习它放在首位。我才识昏暗浅短，虽然多次承蒙教诲，心中仍然疑惑茫然，于是竭尽愚钝而不停探求。似乎已有一些理解，但没有经过高明胜德者首先发明，我不敢自行决定。不幸什公去世，询问参证再无对象，因此永远感到悲慨。然而陛下的圣德并不孤独，独自与什公神会契合，亲眼见道而道便存在，完全畅达胸中的见解，所以能够振兴玄妙的教风，启发后世。一天，我偶然得到安城侯姚嵩的回信，他询问无为宗旨的究竟是什么。众生之所以长久流转于生死，都是由于贪著欲望；如果使欲望在心中止息，就不再有生死。既然没有生死，精神便潜藏于玄妙寂默之中，与虚空共同具备这种德性，这就叫作涅盘。既然称为涅盘，其中又怎么能容有名称呢？这正是穷尽微妙言语之美、达到形象之外的最高谈论。若不是道德可以与文殊相参，德行可以与慈氏相等的人，谁能宣扬玄妙的大道，成为佛法城池的屏障，使宏大的教法卷起之后又重新舒展，使幽深的旨意沉沦之后又重新显明？反复研寻玩味，殷切不舍，欣喜觉悟交集于心，手舞足蹈都来不及，这难道只是当时的盛事吗？实在是累劫以来的渡河桥梁。然而圣人的旨意深奥，义理微妙而言语简约，可以用来陶冶前代贤者，拯救拔擢高明之士；我担心言语题目的流传，或许还没有完全表达上意，所以希望仿照孔子《易》十《翼》的创作，哪里是贪求文章丰富、图谋弘扬显示幽深旨意呢？我冒昧作《涅盘无名论》，全论有九折十演，广泛采集各种经典，借助证据和譬喻来成就论旨，仰承叙述陛下关于无名的宗旨，哪里敢说已经契合圣心、穷究深远的恰当意义呢？姑且用来比拟玄门，向学习者说明罢了。论的末章说：“各家通达第一义谛，都说一片空旷寂静，并没有圣人。我常认为这太过分、太离奇，不近人情。如果没有圣人，那么知道‘无’的是谁呢？”这实在正是明白的诏书！实在正是明白的诏书！大道恍惚幽冥，其中却有精微；如果没有圣人，谁与大道同游呢？近来各位学徒无不在道门前徘徊，对这一旨意闷闷不乐，整天怀疑，没有人能够纠正。幸而遇到高明的裁断，宗旨和学徒都豁然开朗。叩击玄门的人纷纷登上玄妙的殿堂，真可以说是法轮再次转动于阎浮提，佛法的光明重新照耀于千载之后了。现在撰写这篇论，旨在曲折辨明涅盘无名的本体，寂静地澄清那空廓的境界，排除方外之谈，条列如下，谨恭敬地呈上。若有稍稍参合圣旨，希望下令保存记录；如果有所差错，恭敬地承受指教。僧肇说。○九折十演 △开宗第一 无名说：《经》中称有余涅盘、无余涅盘，秦地语言叫作无为，也叫作灭度。所谓无为，是取其虚无寂寞，奇妙地超越一切有为；所谓灭度，是说最大的祸患永远灭除，超越并渡过四种生死洪流。这大概是镜像所归向的地方，是绝断名言的幽深居所。至于说有余、无余，确实只是出世、入世不同的名称，是应对事物而暂且安立的假名罢了。我曾试着这样说过。涅盘作为一种道，寂静空旷，不能用形体和名称获得；微妙无相，不能用有心的分别去认识。它超越一切有而幽然上升，度量超过太虚而长久存在；追随它不能找到踪迹，迎接它也看不见开端；六道不能拘摄它的生起，强力负担也不能改变它的本体。广大迷蒙、恍惚不定，似乎存在又似乎离去；五种眼睛看不见它的形容，两种耳朵听不到它的声响；幽冥深远，谁能看见，谁能明白？它弥漫周遍，没有什么地方不在，却独自超然于有无之外。这样说来，言说它的人反而失去它的真实，认识它的人反而违背自己的愚昧本性，把它说成有的人违背它的本性，把它说成无的人又伤害自身。因此释迦在摩竭国闭门静室，净名在毗耶离闭口不言。须菩提宣说无所说，以显明大道；释梵二天停止听闻而降下花雨。这些都是因为义理由神明统御，所以口因此而沉默，难道是说没有辨析吗？只是辨析那言语所不能说的罢了。《经》中说：“真正的解脱，是超离言语和名数；寂灭而永远安宁，没有开始也没有终结，不昏暗也不光明，不寒冷也不暑热，澄湛如虚空，无名可称，无言可说。”论说：涅槃既不是有，也不是无；言语的道路断绝，心的作用止息。考察这些经论的撰作，难道是凭空虚构的吗？确实是有其所以为“不有”的原因，所以不能说它是有；也有其所以为“不无”的原因，所以不能说它是无罢了。为什么呢？从“有”的方面考察，五阴永远灭尽；从“无”的方面推求，幽深的神灵却不会穷竭。神灵不穷竭，便抱守纯一而湛然；五阴永灭，便把一切牵累都抛弃。一切牵累多已抛弃，所以与道相通；抱守纯一而湛然，所以神妙而无所作为。神妙而无所作为，所以最高的功德常存；与道相通而深远，所以虚冲而不改变。虚冲而不改变，所以不能说是有；最高的功德常存，所以不能说是无。这样看来，有和无在内心中都断绝了，名号和称谓在外部也沉没了；这是视觉听觉达不到的境界，也是“四空”所昏暗难明之处。它安恬而平夷，淡泊而安泰，九流由此交会归一，众多道理和圣智由此幽然会通。这就是希夷之境、太玄之乡；若想用“有”“无”来题名标示它的疆域，并用言语说明它的神妙之道，不也相距太远了吗？△▯体第二