卷二十一◎萧统（三）
卷二十一◎萧统（三）◇令旨解二谛议二谛理实深玄，自非虚怀，无以通其弘远。明道之方，其由非一。举要论之，不出境、智。或时以境明义，或时以智显行。至於二谛，即是就境明义。若迷其方，三有不绝；若达其致，万累斯遣。所言二谛者，一是真谛，一名俗谛。真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名。第一义谛世谛，以褒贬立目。若以次第言说，应云一真谛。二俗谛，一与二合，数则为三。非直数过於二，亦名有前後，於义非便。真既不因俗而有，俗亦不因真而生，正可得言一真一俗。真者是实义，即是平等，更无异法，能为杂闲；俗者即是集义，此法得生，浮伪起作。第一义者，即无生境中，别立美名。言此法最胜最妙，无能及者。世者，以隔别为义，生灭流动，无有住相。《涅▯》经言：出世人所知，名第一义谛；世人所知，名为世谛。此即文证褒贬之理。二谛立名，差别不同；真、俗世等，以一义说。第一义谛，以二义说，正言此理。德既第一。义亦第一，世既浮伪，更无有义，所以但立世名。谛者，以审实为义。真谛审实是真，俗谛审实是俗；真谛离有离无。俗谛即有即无，即有即无，斯是假名；离有离无，此为中道。真是中道，以不生为体；俗既假名，以生法为体。南涧寺慧超谘曰：浮伪起作，名之为俗；离於有无，名之为真。未审浮伪为当与真一体，为当有异。令旨答曰：世人所知，生法为体；出世人所知，不生为体。依人作论，应如是说。若论真即有是空，俗指空为有，依此义名，不得别义。又谘：真俗既云一体，未审真谛亦有起动，为当起动自动，不关真谛，令旨又答，真谛寂然，无起动相，凡夫惑识，自横见起动。又谘，未审有起动而凡夫横见，无起动而凡夫横见。令旨又答：若有起动，则不名横见。以无动而自动，所以是横。又谘：若法无起动，则唯应一谛。令旨又答：此理常寂，此是一谛，横见起动。复是一谛，唯应有两，不得言一。又谘：为有横见，为无横见。令旨又答：依人为语，又此横见。又谘：若依人语，故有横见；依法为谈，不应见动。令旨又答，法乃无动，不妨横者自见其动。丹阳尹晋安王萧纲谘曰：解旨依人为辨，有生不生，未审浮虚之与不生，只是一体，为当有异？令旨答曰：凡情所见，见其起动；圣人所见，见其不生。依人为论，乃是异体，若语相即，则不成异。具如向释，不复多论。又谘：若真不异俗，俗不异真，岂得俗人所见，生法为体，圣人所见不生为体？令旨答：即俗知真，即真见俗，就此为谈，自诚无异。约人辨见，自有生不生殊。又谘：未审俗谛之体，既云浮幻，何得於真实之中，见此浮幻，令旨答，真实之体，自无浮幻，惑者横构，谓之为有，无伤真实，体自玄虚。又谘，圣人所见，见不流动；凡夫所见，自见流动。既流不流异，愚为不得为一。令旨答：不谓流不流各自一体，正言凡夫於不流之中，横见此流。以是为论，可得成一。又谘：真寂之体，本自不流。凡夫见流，不离真体。然则但有一真，不成二谛。令旨答：体恒相即，理不得异。凡见浮虚，圣睹真寂。约彼凡圣，可得立二谛名。招提寺慧琰谘曰：凡夫见俗，以生法为体；圣人见真，以不生为体。未审生与不生，但见其异？复依何义，而得辨一？令旨答曰：凡夫於无称有，圣人即有辨无。有无相即，此谈一体。又谘：未审此得谈一，一何所名？令旨答曰，正以有不异无，无不异有，故名为一，更无异名。又谘：若无不异有，有不异无，但见其一，云何为二？令旨答：凡夫见有，圣人见无，两见既分，所以成二。又谘：圣人见无，无可称谛；凡夫见有，何得称谛？令旨答：圣人见无，在圣为谛；凡夫审谓为有，故於凡为谛。栖玄寺昙宗谘曰：圣人为见世谛，为不见世谛？令旨答曰：圣知凡人，见有世谛。若论圣人，不复见此。又谘：圣人既不见世谛，云何以世谛教化众生？令旨答：圣人无惑，自不见世谛。无妨圣人知凡夫所见。故曲随物情，说有二谛。又谘：圣人知凡见世谛，即是凡夫不？令旨答：此凡即是世谛，圣人亦不此凡。又谘：圣既不见凡，焉知凡见世谛？令旨答：圣虽自无凡，亦能知有凡。自谓为有，故曲赴其情，为说世谛。司徒从事中郎王规谘曰：未审真俗既不同，岂得相即之义？令旨答：圣人所得，自见其无；凡人所得，自见其有。见自不同，无妨俗不出真外。又谘：未审既无异质，而有二义，为当义离於体？为当即义即体，令旨答，更不相出，名为一体。愚、圣见殊，自成异义。又谘：凡夫为见俗，亦得见真不？令旨答：止得见俗，不得见真。又谘：体既相即，宁不睹真？令旨答：凡若见真，不应睹俗。睹俗既妄，焉得见真？
译卷二十一 ◎萧统（三） ◇令旨解二谛议 二谛的道理确实深奥玄妙，若不是虚心体悟，就无法通达它的广大深远。阐明道理的方法不止一种。概括地说，不超出境和智：有时从境界说明义理，有时从智慧显明修行。至于二谛，就是从境界来说明义理。如果迷失了方法，三有便不能断绝；如果通达了宗旨，各种烦恼便都能遣除。所谓二谛，一是真谛，一称俗谛。真谛又称第一义谛，俗谛又称世谛。真谛、俗谛，是按照实体来立名；第一义谛、世谛，是按照褒贬来命名。如果按次序说，应当说一真谛、二俗谛；一和二相合，数目就成了三。不仅数目超过二，而且名称有前后次序，在义理上不方便。真并不因俗而存在，俗也不因真而产生，正可以说一真一俗。真，就是实在的意义，也就是平等，没有另外的法可以与它杂合；俗，就是积集形成的意义，这种法能够产生，虚浮不实的造作由此而起。所谓第一义，就是在无生的境界中另立一个美名，说这种法最为殊胜、最为精妙，没有什么能够超过它。所谓世，含有隔别之义；世间法生灭流动，没有固定不变的形相。《涅槃经》说：出世间人所知的，叫第一义谛；世间人所知的，叫世谛。这就是经文证明褒贬之理的地方。二谛立名，各有差别；真、俗、世等，是从一个意义来说的。第一义谛，是从两个意义来说的，正是为了说明这个道理：德性既然是第一，义理也就是第一；世间既然虚浮不实，便没有另外的义理，所以只立“世”这个名称。谛，以审查真实为义。真谛审查其真实，确实是真；俗谛审查其真实，确实是俗。真谛离开有、离开无；俗谛即是有、即是无。即有即无，只是假名；离有离无，这就是中道。真谛以中道为义，以不生为本体；俗谛既是假名，就以生起的诸法为本体。南涧寺慧超问道：虚浮不实的造作称为俗，离开有无称为真。未审虚浮不实的事物究竟与真谛同一体性，还是与真谛不同？令旨答道：世间人所知的，以生起的诸法为本体；出世间人所知的，以不生为本体。依照认识者的不同来讨论，应当这样说。如果说真就是有即是空，俗则指空为有，依照这个意义来命名，便不能说有另外的实体意义。慧超又问：既然说真谛和俗谛同一体性，未审真谛也有生起变动，还是生起变动自行发生、与真谛无关？令旨又答：真谛寂静，没有生起变动的形相；凡夫迷惑的心识，自己妄见有生起变动。慧超又问：究竟是实际上有生起变动而凡夫妄见，还是实际上没有生起变动而凡夫妄见？令旨又答：如果实际上有生起变动，就不能称为妄见。正因为没有变动却自行妄见有变动，所以才叫妄见。慧超又问：如果诸法没有生起变动，就只应当有一个真谛。令旨又答：这个道理本来常寂，这是一个谛；凡夫妄见有生起变动，又是一个谛。应当只有两个，不可说只有一个。慧超又问：究竟是有妄见，还是没有妄见？令旨又答：依照人的认识来说明，便有这种妄见。慧超又问：如果依照人的认识来说，所以有妄见；若依法理来谈，就不应当看见变动。令旨又答：法本来没有变动，但不妨碍妄见者自己看见变动。丹阳尹晋安王萧纲问道：令旨依照人的认识来辨析，有生和不生两种说法；未审浮虚与不生究竟只是一体，还是有所不同？令旨答道：凡夫的情识所见，是看见生起变动；圣人所见，是看见不生。依照人的差别来讨论，似乎是不同的体；如果说它们相即不二，便不能说是不同。具体情形已经如前面的解释，不再多说。又问：如果真谛不异于俗谛，俗谛不异于真谛，怎么能说俗人所见以生法为本体，圣人所见以不生为本体呢？令旨答道：由认识俗谛便能知真谛，由体见真谛便能见俗谛；就这个方面说，本来确实没有不同。若约认识者来辨别所见，自然有生与不生的差别。又问：不知世俗谛的本体，既然说它是浮幻的，怎么能在真实之中见到这种浮幻？令旨答：真实的本体本来没有浮幻，是迷惑的人横加构想，把它说成有，并不损害真实，真实的本体自是玄妙虚寂。又问：圣人所见，见到的是不流动的；凡夫所见，自然见到流动的。既然流动与不流动不同，愚人与圣人所见怎能说是一回事？令旨答：并不是说流动与不流动各自是一个不同的本体，只是说凡夫在不流动之中，横加见出流动。按这个道理来说，就可以说是同一体。又问：真实寂静的本体本来不流动，凡夫所见的流动又不离真实本体。这样看来只有一个真实，不能成立二谛。令旨答：本体始终相即，道理上不能有差别。凡夫见到浮虚，圣人见到真寂；根据凡夫与圣人的不同，便可以建立二谛的名称。招提寺慧琰问：凡夫见世俗谛，以生法为本体；圣人见真实谛，以不生为本体。不知生与不生，只是所见不同吗？又依据什么道理，才能说明它们是一回事？令旨答：凡夫在无中横见为有，圣人就在有中辨识为无。有与无相即，这就是说它们同一体。又问：既然可以说是一，那么这个“一”叫什么？令旨答：正因为有不异于无，无不异于有，所以叫作一，再没有别的名称。又问：如果无不异于有，有不异于无，只见到同一体，为什么又说是二？令旨答：凡夫见有，圣人见无，两种所见既然分开，所以成为二。又问：圣人见无，无可以称为谛；凡夫见有，怎么也能称为谛？令旨答：圣人见无，对圣人来说就是谛；凡夫确实把它看作有，所以对凡夫来说也是谛。栖玄寺昙宗问：圣人是见到世谛，还是不见世谛？令旨答：圣人知道凡夫把有看作世谛；若就圣人自己说，便不再见到这个世谛。又问：圣人既然不见世谛，怎么能用世谛教化众生？令旨答：圣人没有迷惑，所以自己不见世谛；但这并不妨碍圣人知道凡夫所见。因此顺应众生的情形，才说有二谛。又问：圣人知道凡夫把世俗看作世谛，这样圣人不也成了凡夫吗？令旨答：这个凡夫所见就是世谛，圣人也不属于这个凡夫境界。又问：圣人既然不见凡夫，怎么知道凡夫见世谛？令旨答：圣人虽然自身没有凡夫境界，却也能知道有凡夫。凡夫自己以为那是有，所以圣人顺应他的情形，为他说世谛。司徒从事中郎王规问：不知真谛与俗谛既然不同，怎么能有相即的道理？令旨答：圣人所得，自己见到的是无；凡人所得，自己见到的是有。所见虽然不同，却不妨碍俗谛不超出真谛之外。又问：既然没有不同的本质，却有两个意义，那么究竟是意义离开本体而存在，还是意义本身就是本体？令旨答：二者并不彼此分离，所以名为一体；只是愚人与圣人的所见不同，自然形成不同的意义。又问：凡夫既然见俗谛，也能见真谛吗？令旨答：只能见俗谛，不能见真谛。又问：本体既然相即，难道不能见真谛吗？令旨答：凡夫如果见到真谛，就不应再见俗谛；既然所见俗谛是虚妄的，怎么能见到真谛？
灵根寺僧迁谘曰：若第一以无过为义，此是赞叹之名。真离於俗，亦应是赞叹之名。令旨答曰：即此体真，不得言叹。第一义谛，既更立美名，所以是叹。又谘：无胜我者，既得称赞叹？我体即真，何故非叹？令旨答：无胜我者，所以得称赞叹；我体即真，亦是我真，故非赞叹。又谘：我无过者，所以得称赞叹；我是不伪，何得非赞？令旨答：不伪直是当体之名，如人体义。谓之解义，正足稽其实体，岂成赞叹？又谘：此法无能出者，焉能即是赞叹？令旨答：既云无出，非赞如何？罗平侯萧正立谘曰：未审俗谛是生法以不？令旨答曰：俗谛之体，正是生法。又谘：俗既横见，何得有生？令旨答：横见为有，所以有生。又谘：横见为有，实是无法？实既无法，说何为生？令旨答：即此生法，名为横见；亦即此横见，名为生法。又谘：若是横见，不应有生；若必有生，何名横见？令旨答：既云横见，实自无生；但横见为有，有此横生。衡山侯萧恭谘曰：未审第一义谛，既有义目，何故世谛，独无义名？令旨答曰：世既浮俗，无义可辨。又谘：若无义可辨，何以称谛？令旨答：凡俗审见，故立谛名。又谘：若凡俗见有，得受谛名，亦应凡俗见有，得安义字？令旨答：凡俗审见，故谛名可立；浮俗无义，何得强字为义？又谘：浮俗虽无实义，不无浮俗之义；既有此浮俗，何得不受义名？令旨答：凡俗审见，故谛名可立；浮俗无义，何得强字为义？又谘：浮俗虽无实义，不无浮俗之义；既有此浮俗，何得不受义名？令旨答：正以浮俗，故无义可辨；若有义可辨，何名浮俗？中兴寺僧怀谘曰：令旨解言真不离俗，俗不离真，未审真是有相，俗是有相，有无不殊，何得同体？令旨答曰：相与无相，此处不同。但凡所见有，即是圣所见无。以此为论，可得无别？又谘：既是一法，云何得见为两；见既有两，岂是一法？令旨答：理乃不两；随物所见，故得有两。又谘：既见有两，岂不相违？令旨答：法若实两，可得相违；法实不两。人见是两，就此作论，焉得相乖？又谘：人见有两，可说两人；理既是一，岂得有两？令旨答：理虽不两，而约人成两。始兴王第四男萧映谘曰：第一义谛，其义第一，德亦第一不？令旨答曰：义既第一，德亦第一。又谘：直言第一，已包德义；何得复加义字，以致繁复？令旨答：直言第一，在义犹昧，第一见义，可得尽矣。又谘：若加以义字，可得尽美；何不加以德字，可得尽美？令旨答：第一是德，岂待复加？但加义字，则德、义双美。又谘：直称第一，足见其美；偏加义字，似有所局？令旨答：第一表德，复加义字；二美俱陈，岂有所局？吴平世子萧励谘曰：通旨云第一义谛世谛，褒贬立名；真俗二谛，定体立名。寻真谛之理，既妙绝言虑，未审云何有定体之旨？令旨答曰：谈其无相，无真不真；寄名相说，以真定休。又谘：若真无谛无体，今寄言辨体，未审真谛无相，何不寄言辨体？令旨答：寄言辨体，犹恐贬德。若复寄言辨相，则有累虚玄。又谘：真谛玄虚，离於言说；今既称有真，岂非寄言辨相？令旨答：寄有此名，名自是相。无伤此理，无相虚寂。又谘：未审此寄言辨体，为是当理，为不当理？令旨答：无名而说名，不合当理。又谘：若寄言辨名，名不当理，未审此寄，将何所说？令旨答：虽不当理，为接引众生，须名相说。宋熙寺慧令谘曰：真谛以不生为体，俗谛以生法为体；而言不生即生。生即不生，为当体中相即，为当义中相即？令旨答云：体中相即，义不相即。又谘：义既不即，体云何即？令旨答：凡见其有，圣睹其无；约见成异，就体恒即。又谘：体既无两，何事须即？令旨答：若无体无别两，缘见有两，见既两异，须明体即。又谘：若如解旨，果是就人明即？令旨答：约人见为二，二谛所以名生；就人见明即，此亦何妨？始兴王第五男萧华谘曰：真谛称真，是实真不？令旨答曰：得是实真。又谘：菩萨会真之时，为忘俗忘真不？令旨答：忘俗忘真，故说会真。又谘：若忘俗、忘真，故说会真；忘俗、忘真，何谓实真？令旨答：若存俗、存真，何谓实真？正由两遣，故谓实真。又谘：若忘俗、忘真，而是实真；亦应忘真、忘俗，而是实俗？令旨答：忘俗、忘真，所以见真；忘真、忘俗，弥见非俗。又谘：菩萨会真，既忘俗、忘真，今呼实真，便成乖理？令旨答：假呼实真。终自寺法宣谘曰：义旨云，俗谛是有是地，故以生法为体；未审有法有体，可得称生。既是无法，而云何得有生义？令旨答：俗谛有无相待而立；既是相待，故并得称生。又谘：若有无两法，并称为生；生义既一，则有无无异？令旨答：俱是凡夫所见，故生义得同。是有是无，焉得不异？
译灵根寺僧迁问：如果第一义是以没有过失为意义，那么这只是赞叹的名称。真谛离开俗谛，也应当只是赞叹的名称。令旨答：这个本体本来就是真，不能说是赞叹；第一义谛另外建立了美好的名称，所以才是赞叹。又问：没有胜过我的，既然可以称为赞叹；我的本体就是真，为什么不算赞叹？令旨答：没有胜过我的之所以能称为赞叹，是因为它是无上的；我的本体就是真，也只是说明我本身是真，所以不是赞叹。又问：我没有过失，所以可以称为赞叹；我是不虚伪的，怎么能不算赞叹？令旨答：不虚伪只是对本体的称呼，就像“人”是对人的本体的称呼。称它为“解义”，正足以考察它的实体，哪里能成为赞叹？又问：这个法没有什么能超越它，怎么能就是赞叹？令旨答：既然说没有可超越的，若不是赞叹又是什么？罗平侯萧正立问：不知俗谛是不是生法？令旨答：俗谛的本体正是生法。又问：俗谛既然是横加妄见，怎么会有生？令旨答：正因为横加妄见为有，所以才有生。又问：横加妄见为有，实际上是无法；既然实际上是无法，说什么生呢？令旨答：这个生法就是横加妄见；这个横加妄见也就是生法。又问：如果是横加妄见，就不应当有生；如果确实有生，又怎么能叫横加妄见？令旨答：既然说是横加妄见，实际上本来没有生；只是横加妄见为有，便有这种横加的生。衡山侯萧恭问：不知第一义谛既然有“义”这个名称，为什么世谛单独没有“义”的名称？令旨答：世谛既然是浮泛世俗的，没有可辨析的实义。又问：如果没有可辨析的实义，为什么称为谛？令旨答：凡俗之人确实这样看，所以建立“谛”的名称。又问：凡俗之人见到有，既然可以接受“谛”的名称，也应当因为见到有而可以安上“义”字吧？令旨答：凡俗之人确实这样看，所以可以建立“谛”的名称；浮泛世俗没有实义，怎么能勉强加上“义”字？又问：浮泛世俗虽然没有真实的意义，却不是没有浮泛世俗自身的意义；既然有这种浮泛世俗，怎么能不接受“义”的名称？令旨答：凡俗之人确实这样看，所以可以建立“谛”的名称；浮泛世俗没有实义，怎么能勉强加上“义”字？又问：浮泛世俗虽然没有真实的意义，却不是没有浮泛世俗自身的意义；既然有这种浮泛世俗，怎么能不接受“义”的名称？令旨答：正因为是浮泛世俗，所以没有可辨析的实义；如果有可辨析的实义，又怎么能叫作浮泛世俗？中兴寺僧怀问：令旨解释说真谛不离俗谛，俗谛不离真谛。不知真谛是有相，俗谛也是有相，有与无并无不同，怎么能说是同一体？令旨答：有相与无相，在这里并不相同；但凡夫所见为有，正是圣人所见为无。按这个道理来说，难道还可以说没有差别吗？又问：既然是一种法，怎么会被看成两个？所见既然有两个，难道还是一种法吗？令旨答：道理本来不是两个，只是随着众生的所见，所以可以有两个。又问：既然见到两个，难道不会相互矛盾吗？令旨答：法如果实际上是两个，才可以说相互矛盾；法实际上不是两个。只是人把它看成两个，依据这种所见来谈论，怎么会相互违背？又问：人见到有两个，可以说是两个人；道理既然是一，怎么能有两个？令旨答：道理虽然不是两个，但根据人的所见便成为两个。始兴王第四子萧映问：第一义谛，它的意义是第一，功德也第一吗？令旨答：意义既然第一，功德也第一。又问：只说“第一”，已经包含功德和意义，为什么还要加上“义”字，反而显得重复？令旨答：只说“第一”，在意义上仍然含混；说“第一义”，意义就可以完全显明了。又问：加上“义”字，可以把美善说尽；为什么不再加上“德”字，也把美善说尽？令旨答：“第一”本身就是功德，哪里还需要再加？只是加上“义”字，功德和意义两方面的美善便都显明了。又问：直接称为“第一”，已经足以显示它的美善；偏偏加上“义”字，似乎反而有所局限？令旨答：“第一”表示功德，再加上“义”字；两种美善都陈列出来，哪里有什么局限？吴平世子萧励问：通行的解释说，第一义谛、世谛是根据褒贬来建立名称；真谛、俗谛是根据确定本体来建立名称。推究真谛的道理，既然玄妙绝非言语思虑所能达到，不知为什么还说有“确定本体”的宗旨？令旨答：谈论无相时，没有所谓真与不真；借助名称和相状来说，姑且以“真”来确定它。又问：如果真谛确实无所谓真谛、也没有实体，如今却借助言语来辨明它的体性；那么，既然真谛无相，为什么不也借助言语来辨明它的体相呢？诏旨答道：借助言语辨明体性，尚且担心会贬损它的功德；如果再借助言语辨明形相，就会反而累及那空寂玄妙的境界。又问：真谛玄妙虚寂，离开言语；如今既然称为“真”，难道不是借助言语来辨明相状吗？令旨答：借用“有”这个名称，名称本身就是相状；但这不损害真实的道理，因为真实的道理仍然是无相而虚寂的。又问：不知这种借助言语辨明本体的做法，是符合道理，还是不符合道理？令旨答：本来无名，却说成有名，这不合于真实的道理。又问：如果借助言语辨明名称，而名称又不合于真实道理，那么这种借用究竟要说明什么？令旨答：虽然不完全符合真实道理，但为了接引众生，必须借助名称和相状来说明。宋熙寺慧令问：真谛以不生为本体，俗谛以生法为本体；却说不生就是生，生就是不生。这究竟是本体相即，还是意义相即？令旨答：是本体相即，意义并不相即。又问：意义既然不相即，本体怎么能相即？令旨答：凡夫见到有，圣人见到无；从所见来说形成差异，就本体而言始终相即。又问：本体既然没有两个，为什么还需要说相即？令旨答：如果本体本来没有差别、没有两个，只因所见而有两个；所见既有差异，就需要说明本体相即。又问：按照这个解释，果然是根据人的所见来说明相即吗？令旨答：根据人的所见成为二，二谛因此得名；根据人的所见说明相即，这又有什么妨碍？始兴王第五子萧华问：真谛称为“真”，是确实的真吗？令旨答：可以说是确实的真。又问：菩萨体会真谛时，是忘掉俗谛，也忘掉真谛吗？令旨答：正因为忘掉俗谛、忘掉真谛，所以说是体会真谛。又问：如果忘掉俗谛、忘掉真谛，所以说是确实的真；既然忘掉俗谛、忘掉真谛，怎么能称为确实的真？令旨答：如果还保存着俗谛、保存着真谛，又怎么能称为确实的真？正因为把二者都遣除，所以称为确实的真。又问：忘掉俗谛、忘掉真谛，既然是确实的真；那么忘掉真谛、忘掉俗谛，也应当是确实的俗吧？令旨答：忘掉俗谛、忘掉真谛，所以见到真；忘掉真谛、忘掉俗谛，反而更能显明它不是俗。又问：菩萨体会真谛，既然忘掉俗谛、忘掉真谛，现在却称为确实的真，岂不是违背道理？令旨答：这是姑且假称为确实的真。终自寺法宣问：义旨说，俗谛是有、是境地，所以以生法为本体。不知有法既然有本体，可以称为生；既然又是无法，怎么能说有生的意义？令旨答：俗谛的有与无是相互对待而建立的；既然是相待而立，所以都可以称为生。又问：如果有与无两种法都称为生，那么生的意义既然相同，有与无便没有差别了吗？令旨答：二者都是凡夫所见，所以生的意义可以相同；但一个是有，一个是无，怎么能没有差别？
又谘：若有无果别，应有生不生？令旨答：既相待立名，故同一生义。程乡侯萧祗谘曰：未审第一之名，是形待以不？令旨答：正是形待。又谘：第一无相，有何形待？令旨答：既云第一，岂得非待？又谘：第一是待；既称第一是谛，待於第一，何不名为第二？若俗谛是待，而不称第二；亦应真谛是待，不名第一？令旨答：若称第一是待，於义已足，无假说俗第二，方成相待。又谘：若世谛之名，不称第二，则第一之称，无所形待？令旨答：第一褒真，既云相待，知名是待，直置可知？光泽寺法云谘曰：圣人所知之境，此是真谛。未审能知之智，是谓真谛，是谓俗谛？令旨答曰：能知是智，所知是境，智来冥境，得言即真。又谘：有智之人，为是真谛，为是俗谛？令旨答：若呼有智之人，即俗谛。又谘：未审俗谛之人，何得有真谛之智？令旨答：圣人能忘於俗，所以得有真智。又谘：此人既冥无生，亦应不得称人？令旨答：冥於无生，不得言人？寄名相说，常自有人。灵根寺慧令谘曰：为於真谛中见有，为俗谛中见有？令旨答曰：於真谛中横见有有。又谘：俗谛之有，为实为虚？令旨答：是虚妄之有。又谘：为当见妄，为当见有？令旨答：见於妄有。又谘：无名相中，何得见有名相？令旨答：於无名相见有名相，所以妄有。又谘：於无名相，妄见为有。譬如火热，惑者言冷，得就热中有冷相不？若於无相而有名相，亦於火中应有此冷。令旨答：火自常热，妄见有冷；此自惑冷，热未常异。湘宫寺慧兴谘曰：凡夫之惑，为当但於真有迷？於俗亦迷，令旨答曰：於真见有，此是迷真；既见有俗，不成迷俗。又谘：若使解俗，便成解真；若不解真，岂得解俗？令旨答：真理虚寂，惑心不解；虽不解真，何妨解俗？又谘：此心不解真，於真可是惑；此心既解俗，於惑应非惑？令旨答：实而为语，通自是惑；辨俗森罗，於俗中各解。庄严寺僧▯谘曰：世俗心中所得空解，为是真解，为是俗解？令旨答：可名相似解。又谘：未审相似为真为俗？令旨答：习观无生，不名俗解；未见无生，不名真解。又谘：若能照之智，非真非俗；亦应所照之境，非真非俗。若是非真非俗，则有三谛。令旨答：所照之境，既即无生；无生是真，岂有三谛？又谘：若境即真境，何不智即真智？令旨答：未见无生，故非真智。何妨此智未真，而习观真境。岂得以智未真智，而使境非真境。宣武寺法宠谘曰：真谛不生不灭，俗谛有生有灭，真俗两义，得言有异？谈其法体，只得是一，未审体从於义，亦得有二不？令旨答曰：体亦不得，合从於义。又谘：未审就凡、圣两见，得言两义；亦就凡、圣两见，得言两体？令旨答：理不相异，所以云一；就凡、圣两见，得有二体之殊。又谘：若使凡者见有，圣人见无，便应凡夫但见世谛有，圣人应见太虚无？令旨答：太虚亦非圣人所见；太虚得名，由於相待。既由待生，并凡所见。又谘：凡夫所见空有，得言是一不？令旨答：就凡为语，有实异无；约圣作谈，无不异有。建业寺僧愍谘曰：俗人解俗，为当解参差而言解俗，为当见俗虚假而言解俗？令旨答：只是见俗参差，而言解俗。又谘：俗谛不但参差，亦是虚妄，何故解参差而不解虚妄？令旨答：若使凡夫解虚妄，即是解真；不解虚妄，所以名为解俗。光泽寺敬脱谘曰：未审圣人见真，为当渐见，为当顿见？令旨答：渐见。又谘：无相虚怀，一见此理，万相并寂；未审何故见真，得有由渐。令旨答曰：自凡之圣，解有浅深；真是虚寂，不妨见有由渐。又谘：未审一得无相，并忘万有，为不悉忘？令旨答：一得无相，万有悉忘。又谘：一得无相忘万有者，亦可一得虚怀；穷彼真境，不应渐见？令旨答：如来会寂，自是穷真；浅行圣人，恒自渐见。又谘：若见真有渐，不可顿会；亦应渐忘万有，不可顿忘？令旨答：解有优劣，故有渐见；忘怀无偏，故万有并寂。（《广弘明集》二十四）◇令旨解法身义法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以知知，不可以识识。岂是称为，所能论辨。将欲显理，不容嘿然。故随从言说，致有法身之称。天竺云达摩舍利，此土谓之法身。若以当体，则是自性之目；若以言说，则是相待立名。法者，轨则为旨；身者，有体之义。轨则之体，故曰法身。略就言说，粗陈其体，是常住身，是金钢身，重加研核，基侧不尔。若定是金钢，即为名相；定是常在，便成方所。所谓常住，本是寄名；称名金钢，本是譬说。及谈实体，则性同无生。故云佛身无为，不堕诸法；涅▯经说，如来之身非身。是身无量无边，无有是迹，无知无形，毕竟清静。无知清静，而不可为无；称曰妙有，而复非有。离无离有，所谓法身。
译又问：如果有与无果然有差别，就应当有生与不生之分吧？令旨答：既然名称是相互对待而建立的，所以生的意义相同。程乡侯萧祗问：不知“第一”这个名称，是不是因相对待而形成的？令旨答：正是因相对待而形成的。又问：第一义无相，有什么可以与它相对待？令旨答：既然说是“第一”，怎么能不是相对待而来？又问：第一是相待而成的；既然说第一是谛，那么相对于第一的，为什么不叫第二？如果俗谛是相待而成的，却不称第二；那么真谛也应当是相待而成的，不该称第一吧？令旨答：如果称第一是相待而成的，在意义上已经足够，不必一定要说俗谛是第二，才构成相待。又问：如果世谛的名称不称第二，那么第一这个名称就没有相对待的对象了？令旨答：第一是褒扬真谛的名称；既然说它是相待而成的，就知道这个名称本身是相待的，难道还要直接明说才知道吗？光泽寺法云问：圣人所知道的境界，就是真谛。不知能知的智慧，是称为真谛，还是称为俗谛？令旨答：能知的是智慧，所知的是境界；智慧与境界冥合，便可以说它就是“真”。又问：有智慧的人，是真谛还是俗谛？令旨答：如果称为有智慧的人，就是俗谛。又问：不知属于俗谛的人，怎么能有真谛的智慧？令旨答：圣人能够忘掉俗谛，所以能有真智。又问：这个人与无生冥合，按理也不应称为人吧？令旨答：与无生冥合，难道就不能称为人吗？只是借助名称和相状来说，始终还是有人这个名称。灵根寺慧令问：是在真谛中见到有，还是在俗谛中见到有？令旨答：是在真谛之中横加妄见为有。又问：俗谛的有，是真实的还是虚妄的？令旨答：是虚妄的有。又问：究竟是见到虚妄，还是见到有？令旨答：见到的是虚妄之有。又问：在没有名称和相状之中，怎么会见到有名称和相状？令旨答：正是在无名无相中见到有名有相，所以是虚妄之有。又问：在无名无相中妄见为有。比如火本来是热的，迷惑的人却说它是冷的，能不能在热中实际有冷相？如果无相之中能够有名相，那么火中也应当有这种冷相。令旨答：火本来始终是热的，只是妄见为冷；这种冷只是迷惑所见，热性并未改变。湘宫寺慧兴问：凡夫的迷惑，究竟只是对真谛迷惑，还是对俗谛也迷惑？令旨答：在真谛中见有，这是迷惑真谛；既然见到有俗谛，就不能说是迷惑俗谛。又问：如果能够理解俗谛，便是理解真谛；如果不能理解真谛，难道能理解俗谛吗？令旨答：真理虚寂，迷惑的心不能理解；即使不能理解真谛，又有什么妨碍理解俗谛呢？又问：这颗心不能理解真谛，在真谛方面可以说是迷惑；它既然理解俗谛，在迷惑方面就应当不是迷惑了吧？令旨答：严格说来，它整体仍然是迷惑的；只是辨析世俗万象时，在俗谛之中各自能够理解。庄严寺僧▯问：世俗心中所得的空解，是真实的理解，还是世俗的理解？令旨答：可以称为相似的理解。又问：不知相似的理解属于真还是属于俗？令旨答：修习观察无生，不能称为世俗的理解；还没有见到无生，也不能称为真实的理解。又问：能照见的智慧既非真也非俗，那么所照见的境界也应当非真非俗。如果是非真非俗，便有三谛了。令旨答：所照见的境界既然就是无生；无生就是真谛，怎么会有三谛？又问：如果境界就是真境界，为什么智慧不就是真智慧？令旨答：还没有见到无生，所以不是真智慧；但这并不妨碍这种尚未成真的智慧修习观察真境界。怎么能因为智慧尚未成为真智慧，就使境界不是真境界呢？宣武寺法宠问：真谛不生不灭，俗谛有生有灭；真与俗的两个意义，可以说有差别吗？说到它们的法体，只能是一体；不知本体能否随着意义而成为两个？令旨答：本体也不能合随着意义而成为两个。又问：不知根据凡夫与圣人的两种所见，可以说有两个意义；也能根据凡夫与圣人的两种所见，说有两个本体吗？令旨答：道理没有差异，所以说是一体；根据凡夫与圣人的两种所见，也可以说有两个本体的差别。又问：如果凡夫见有、圣人见无，那么凡夫就只见世谛之有，圣人应当见太虚之无了吧？令旨答：太虚也不是圣人所见；太虚这个名称，是由于相待而产生的。既然由相待而生，也属于凡夫所见。又问：凡夫所见的空与有，可以说是一回事吗？令旨答：就凡夫而言，有确实不同于无；就圣人的见解而言，无不不同于有。建业寺僧愍问：俗人理解俗谛，究竟是理解其中的参差差别而说理解俗谛，还是见到俗谛的虚假而说理解俗谛？令旨答：只是见到世俗的参差差别，便说理解俗谛。又问：俗谛不只是参差差别，也是虚妄的，为什么理解参差差别而不理解虚妄？令旨答：如果凡夫能够理解虚妄，就是理解真谛；正因为不能理解虚妄，所以才称为理解俗谛。光泽寺敬脱问：不知圣人见真谛，是逐渐见到，还是顿然见到？令旨答：逐渐见到。又问：无相而虚寂的心一旦见到这个道理，万种相状便都寂灭；不知为什么见真谛还会有逐渐的过程？令旨答：从凡夫到圣人，理解有浅有深；真谛本来虚寂，并不妨碍见真谛有逐渐的过程。又问：一旦得到无相，是否就把万有全都忘掉，还是不能全忘？令旨答：一旦得到无相，万有全都忘掉。又问：一旦得到无相而忘掉万有，也可以说一旦得到虚寂之心；既然穷尽了真实境界，就不应当逐渐见到吧？令旨答：如来体会寂灭，自然已经穷尽真谛；修行尚浅的圣人，则始终是逐渐见到。又问：如果见真谛有逐渐的过程，不能顿然体会；那么也应当逐渐忘掉万有，不能顿然忘掉吧？令旨答：理解有优劣，所以见真有渐次；忘怀本来平等没有偏差，所以万有同时寂灭。（《广弘明集》二十四） ◇令旨解释法身的意义 法身虚寂，远离有与无的境界，独自超脱于因果之外；不能用知来知它，不能用识来识它。这哪里是名称所能称说、议论辨析的？但将要显明道理，又不能默然不说，所以顺着言语而说，便有了“法身”的名称。天竺称为“达摩舍利”，这里称为“法身”。如果就本体来说，这是自性的名称；如果就言语来说，这是根据相待而建立的名称。“法”的意义是轨则、准则；“身”的意义是有本体。作为轨则的本体，所以叫法身。姑且从言语方面粗略陈述它的本体：这是常住之身，是金刚之身；再加以反复考察，基侧不尔。若确定说是金刚，便成为名相；确定说是常住，便形成方所。所谓“常住”，本来只是借用的名称；称作“金刚”，本来只是譬喻之说。谈到真实实体时，其本性同于无生。所以说佛身是无为的，不堕入诸法；《涅槃经》说，如来的身体并不是身体。这个身体无量无边，没有可以追寻的踪迹，没有知觉、没有形状，终究清净。无知而清净，却不能说成是“无”；称为妙有，却又不是有。离开无，也离开有，这就叫法身。
招提寺慧琰谘曰：未审法身无相，不应有体；何得用体，以释身义？令旨答曰：无名无相，乃无体可论；寄以名相，不无妙体。又谘：若寄以名相，不无妙体；则寄以名相，不成无相？令旨答：既云寄以名相，足明理实无相。又谘：若寄以名相，而理实相；理既无相，云何有体？令旨答：寄言轨物，何得无体。又谘：亦应寄言轨物，非复无相。令旨答：轨物义边，理非无相；所言无相，本谈妙体。又谘：真实本来，无相正应以此轨物；何得隐斯真实，强生言相？令旨答：真实无相，非近学所窥。是故接诸庸浅，必须寄以言相。光泽寺法云谘曰：未审法身常住，是万行得否？令旨答曰：名道相道中，万行所得。又谘：既为万行所得，岂是无相，若必无相，岂为万行所得？令旨答：无名无相，何曾有得？寄以名相，假言有得。又谘：实有万行，实得佛果，安可以无相，全无所得？令旨答：问者在心，谓实有万行；今谓万行自空，岂有实果可得？又谘：见有众生修习万行，未审何故全谓为无？令旨答：凡俗所见，谓之为有；理而检之，实无万行。又谘：经说常住，以为妙有；如其假说，何谓妙有？令旨答：寄以名相，故说妙有；理绝名相，何妙何有？庄严寺僧▯谘曰：无名无相，绝相智不？能知绝相绝知，何得犹有身称？令旨人曰：无名无相，曾有何身？假名相说，故曰法身。又谘：亦应假名相说，是智所照；何得不可以知知，不可以识识？令旨答：亦得寄名相，慧眼所得。又谘：若慧眼能见，则可以知知；若智不能知，则慧眼无见？令旨答：慧眼无见，亦无法可见。又谘：若云无见，有何法身？令旨答：理绝闻见，实无法身。又谘：若无法身，则无正觉；正觉既有，法身岂无？令旨答：恒是寄言，故有正觉；正觉既在寄言，法身何得定有？宣武寺法宠谘曰：未审法身之称，为正在妙体，金姿丈六，亦是法身？令旨答曰：通而为论，本迹皆是；别而为语，止在常住。又谘：若止在常住，不应有身；若通取丈六，丈六何谓法身？令旨答：常住既有妙体，何得无身？丈六亦能轨物，故可通称法身。又谘：若常住无累，方称法身；丈六有累，何谓法身？令旨答：众生注仰，妄见丈六；丈六非有，有何实累？又谘：若丈六非有，指何为身？令旨答：随物见有，谓有应身。又谘：既曰应身，何谓法身？令旨答：通相为辨，故兼本迹；核求实义，不在金姿。灵根寺慧令谘曰：未审为以极智，名曰法身；为以全相，故曰法身？令旨答：无名无相，是集藏法身；圆极智慧，是实相法身。又谘：无名无相，则无身不身；既有法身，何谓无相？令旨答：正以无相，故曰法身。又谘：若以无相，故曰法身，则智慧名相，非复法身？令旨答：既是无相，智慧岂非法身？又谘：如其有身，何名无相？若是无相，何得有身？令旨答：於无名相，假说法身。又谘：若假说法身，正存名相，云何直指无相，而谓法身？令旨答：既於无相，假立名相，岂得异此无相，而说法身？灵味寺静安谘曰：未审法身乘应以不？令旨答：法身无应。又谘：本以应化，故称法身；求若无应化，何谓法身？令旨答：本以轨则之体，名为法身；应化之谈，非今所轨。又谘：若无应化，云何可轨？既为物轨，岂无应化？令旨答：众生注仰蒙益，故云能为物轨；化缘已毕，何所应化？又谘：若能益众生，便成应化；若无应化，何以益物？令旨答：能生注仰，轨则自成；何劳至人，俯应尘俗？又谘：既生注仰，岂无应化？若无应化，注仰何益？令旨答：正由世尊至极，神妙特深。但令注仰，自然蒙▯。若应而後益，何谓至神？不应而益，故成穷美。若必令实应，与菩萨岂殊？（《广弘明集》二十一）
译招提寺慧琰问：法身既然无相，就不应当有本体；怎么能用“体”来解释“身”的意义？令旨答：无名无相时，没有本体可以讨论；借助名称和相状来说，却不是没有玄妙的本体。又问：如果借助名称和相状来说，不是没有玄妙的本体，那么借助名称和相状，就不能成为无相了吧？令旨答：既然说是借助名称和相状，正足以说明真实的道理本来无相。又问：如果借助名称和相状，而真实的道理确实有相；道理既然无相，怎么会有本体？令旨答：借助言语作为轨则来教化万物，怎么能没有本体？又问：既然借助言语作为轨则来教化万物，也应当就不再是无相了吧？令旨答：从轨则万物的意义方面说，道理并非无相；所谓无相，本来是说玄妙的本体。又问：真实本来无相，正应当用这个道理作为教化万物的轨则；为什么要隐藏真实，强行产生言语和相状？令旨答：真实无相，不是浅近修学的人所能窥见的。因此为了接引庸常浅薄的人，必须借助言语和相状。光泽寺法云问：不知法身常住，是不是由万行所得？令旨答：从道相、道的意义来说，是由万行所得。又问：既然是由万行所得，怎么会是无相？如果必定无相，怎么会由万行所得？令旨答：无名无相，何曾有所得？只是借助名称和相状，假说为有所得。又问：确实有万行，确实证得佛果，怎么可以说无相就是完全无所得？令旨答：问的人心里认为确实有万行；现在说万行本身是空，哪里有真实的佛果可以取得？又问：既然见到有众生修习万行，不知为什么竟全都说成没有？令旨答：凡俗所见，称为有；用道理考察，实际上没有万行。又问：经中说常住，以此作为妙有；如果是假说，为什么还叫妙有？令旨答：借助名称和相状，所以说是妙有；真实道理超绝名称和相状，哪里还有什么妙、什么有？庄严寺僧▯问：无名无相，已经绝离一切相状，智慧也不能达到吗？既然能知道绝相、绝知，怎么还会有“身”的称呼？令旨答：无名无相，哪里曾有过什么身？只是用假名和相状来说，所以称为法身。又问：也应当可以假借名称和相状，说它是智慧所照见的；为什么又说不能用知来知，不能用识来识？令旨答：也可以借助名称和相状，说它是慧眼所得。又问：如果慧眼能够见到，就可以用知来知；如果智慧不能知，慧眼也就不能见了吧？令旨答：慧眼本来无所见，也没有什么法可以被见到。又问：如果说没有所见，哪里还有法身？令旨答：真实道理断绝闻见，实际上并没有法身。又问：如果没有法身，就没有正觉；既然有正觉，法身怎么会没有？令旨答：始终只是借助言语，所以说有正觉；正觉既然存在于假借的言语中，法身怎么能确定实有？宣武寺法宠问：不知“法身”这个称呼，是专指玄妙本体，还是金色身、丈六身也属于法身？令旨答：通泛地说，本体和示现的迹都属于法身；分别说时，只指常住之身。又问：如果只在常住之身上，便不应当有身；如果把丈六身也包括在内，丈六身为什么叫法身？令旨答：常住之身既然有玄妙本体，怎么会没有身？丈六身也能作为众生的轨则，所以可以通称为法身。又问：常住之身没有牵累，才称为法身；丈六身有牵累，怎么能称为法身？令旨答：众生凝注仰望，妄见有丈六身；丈六身并非实有，哪里有什么真实的牵累？又问：如果丈六身并非实有，那么指什么为身？令旨答：随着众生的所见而说有，所以称为应身。又问：既然说是应身，为什么又叫法身？令旨答：从通相上辨析，所以兼摄本体与示迹；考察真实意义，并不在于金色之身。灵根寺慧令问：究竟是因为最高智慧而称为法身，还是因为具足一切相状而称为法身？令旨答：无名无相，是集藏法身；圆满究竟的智慧，是实相法身。又问：无名无相，就没有身与不是身的分别；既然有法身，为什么还说无相？令旨答：正因为无相，所以称为法身。又问：如果因为无相而称为法身，那么智慧既有名称和相状，就不再是法身了吧？令旨答：既然法身是无相，智慧难道不也是法身吗？又问：如果有身，怎么能称为无相？如果无相，怎么会有身？令旨答：在无名无相之中，假借言语说有法身。又问：如果是假说法身，正是保存了名称和相状，怎么能直接指称无相而说是法身？令旨答：既然是在无相之中假立名称和相状，怎么能离开这个无相，另说一个法身？灵味寺静安问：不知法身有没有应身？令旨答：法身没有应身。又问：本来因为有应化，所以称为法身；如果没有应化，怎么还叫法身？令旨答：本来是因为轨则的本体而称为法身；应化的说法不是这里所依据的标准。又问：如果没有应化，怎么能够作为轨则？既然是众生的轨则，难道没有应化吗？令旨答：众生凝注仰望而蒙受利益，所以说它能成为万物的轨则；教化众生的因缘已经完成，又有什么需要应化的呢？又问：既然能够利益众生，便成了应化；如果没有应化，凭什么利益众生？令旨答：能够使众生生起凝注仰望，轨则自然就成立了；哪里还需要至人俯身应顺尘俗？又问：既然使众生生起凝注仰望，难道没有应化吗？如果没有应化，凝注仰望有什么利益？令旨答：正因为世尊达到至极之境，神妙特别深远，只要使众生凝注仰望，自然就能蒙受保佑。如果必须应现之后才产生利益，怎么能称为至神？不应现而能使众生得益，所以才达到最高的美善。如果一定要有真实的应现，那与菩萨又有什么区别？（《广弘明集》二十一）