卷五十六◎刘绲

译卷五十六 ◎刘绲 刘绲，泰始初年任太学博士。（考察：《隋志》中记载梁代有删定郎《刘鲲集》五卷，疑即此人。） ◇祭祀孝武、昭二庙议 考察晋元帝曾向愍帝面北称臣，举行烝尝祭祀时也由有关官员代行。况且兄弟之间不能互相作为后嗣，这一点已经载于鲁国史书。由此推论，孝武帝的宗庙，至尊没有理由亲自进献酒爵、行拜伏礼。祭祀当天，皇帝亲自进献章皇太后庙，经过昭皇太后庙室；先前的议论既然已经规定由有关官员代行，那么认为不应再进拜。昭皇太后的正号早已确定，已经列入宗庙祭祀；详细考察祝文，应当称说皇帝的讳名。按照礼制，妇人没有拜见兄长的礼仪。昭后地位虽属旁尊，致敬之礼按理不应完备。孝武、昭后二室，祭牲和祭献应当停止。（《宋书·礼志》四，泰始二年六月，太学博士刘绲议。） ◎孙琼 孙琼，泰始年间任尚书左丞，多次升迁至光禄大夫，有文集十一卷。◇重奏江夏王女服制 《礼记》说：“女子十五岁举行笄礼。”郑玄说：“这是指年龄已经适宜许嫁的人。”尚未许嫁的女子，则到二十岁才举行笄礼。射慈说：“十九岁仍属于殇年。”礼官越过经典规定，礼制上没有依据。（《南齐书·江谧传》：泰始四年，江夏王义恭的第十五个女儿去世，年十九岁，尚未举行笄礼。礼官议定按成人服制办理，诸王服大功丧服，左丞孙琼再次上奏。） ◎孙诜 孙诜字休群，太原中都人，大明年间任刘秀之安北谘议参军。泰始年间兼任太常丞，多次升迁至御史中丞。◇三公山下禊赋 九酝白▯差。（《北堂书钞》一百四十八。） ◇皇太子纳征议 聘礼财物的制度，增减都应以合乎义理为原则；历代的做法，都是取法士人婚礼。至于使用▯璋，实际上与玉璧同类；彩绘的豹皮，意义上与虎纹相同；熊罴象征吉祥，寄托着子孙繁衍。如今储君举行聘礼，礼制应当优先遵守古训并传之后世；皮革和玉器的美好，应当充分显现光彩。《礼》说束帛和成对的兽皮，那么▯璋的数量应与玉璧相同，熊皮、罴皮、纹豹皮也各应使用两件。（《宋书·礼志》一，明帝泰始五年十一月，兼太常丞孙诜议，又见《通典》五十八。） ◎丘仲起 丘仲起字子震，吴兴人，泰始年间任仪曹郎，历任晋平太守，升任廷尉。◇皇太子冕服议 考察《周礼》说：“公爵从兖冕以下的服饰……”郑玄注释说：“从兖冕到卿大夫所穿的玄冕，都是他们朝见、聘问天子时所穿的服装。”臣恭敬地考察，古代的上公尚且可以穿兖冕朝见天子；皇太子以储君的尊贵地位，为天下人所瞻仰。我认为应当正式遵循盛大典制，穿九旒兖冕入朝庆贺。（《宋书·礼志》五，泰始六年正月，仪曹郎丘仲起议，又见《通典》六十一。） ◎王延秀 王延秀，太原人，泰始年间任祠部郎。◇重议郊祀 改革的适宜之处，确实如圣旨所说。先前虞愿的议论，大概只是仰承圣意加以陈述，并没有明确提出后来的安排。我谨慎考察，从最初郊祭到下一次相隔两年，从明堂祭到下一次相隔一年；第二次郊祭与第三次明堂祭，又重新安排在同一年。虞愿认为，自从开始举行郊祭和明堂祭以后，两者都应各自间隔两年。按照这个办法推算，以后就能长期安排在不同年份。（《宋书·礼志》三，泰始六年五月，虞愿议，曹郎王延秀重议。） ◇祭祀明堂是否应告祭宗庙议 考察郑玄说：“郊祭，是祭天的名称；上帝，是天的另一名称。神不能有两个主宰，所以明堂设置在不同地方，以避开后稷。”臣谨慎考察，郊祭和宗祀这两种祭祀，名称虽然不同而实质相同；至于是否应当告祭宗庙，也不应有差别。（《宋书·礼志》三，泰始七年十月，祠部郎王延秀议。） ◎檀▯ 檀▯字伯玉，高平金乡人，安南将军檀韶的孙子，任沅南令，罢官回京；元徽年间任安成郡丞。◇与王僧虔书 五常之中，文和武最为重要；文可以经纬天地，武可以平定乱事、安定国家。我家虽然在文才方面比不上您，却还算忝列武臣通达之家。我的同宗叔伯中，三次与帝室联姻；祖父和兄长两代人舍身奉国，却使子侄饿死在草野之间。去年冬天和今年春天，我接连承受两道诏令；既没有中间人相助，又屡次被人阻挠夺取。事情经历五个月，超过四个朔日；送上书牍十二次，接见六七次，最终不但没有得到恩惠，反而更加困顿。九流之内应当公平，实在不应只苦害某一个人；像蝉一样空腹、像龟一样缩肠，已经很久了。饥饿的老虎一声吓唬，人们马上给它肉吃；饥饿的麒麟并不伤人，谁会替它送来脱落的毛呢？去年冬天我请求任豫章丞，被马超争夺；今年春天承蒙诏令任南昌县令，又被史偃夺去。这两个人凭借功勋、恩荫和人才，有什么地方胜过我？如果是因为贫富而相互夺取，那么所得的分配也不公平。我的身份虽然孤微，却是百代传承的国士；论婚姻和官位，也不比别人低。尚书的同堂姊是江夏王妃，檀▯的同堂姑是南谯王妃；尚书的妻子是江夏王的女儿，檀▯的祖姑是长沙景王的妃嫔；尚书的伯父任江州刺史，檀▯的祖父也任江州刺史；尚书的堂兄出仕任后军参军，檀▯的父亲脱去布衣出仕也任中军参军。我和您相比，家世和地位本来相差悬殊；但说到婚姻和仕宦，并没有理由一定不同。如今仕途通塞虽然不同，我们仍然属于同一类人；尚书为什么偏偏这样为难我？泰始初年，天下各地一同叛乱，我家两代人中有多人粉身碎骨来保卫君主；特殊功勋和奇异业绩既不能得到甄别，连通常的资历和旧有途径又再次受到压抑。（《南齐书·王僧虔传》：元徽年间王僧虔升任吏部尚书，高平人檀▯罢任沅南令，王僧虔任命他为征北板行参军。檀▯因请求俸禄不得而写信给王僧虔。）

译◇又与王僧虔书 过去荀公达是汉代的功臣，晋武帝到后来才给他的玄孙封爵。夏侯惇是魏氏的功勋辅佐，金德初兴时，才开始得到甄别显用，后来赏赐他的孙子，封立他的近亲。羊叔子在晋泰始年间提出伐吴的谋策，到咸宁末年才加以褒奖宠信，封赏他的兄子。卞望之在咸和初年为国难而死，到兴宁末年才提高他的礼秩，任用他的子孙。蜀郡主簿田混在黄初末年因旧君的灾难而死，咸康年间才提拔他的子孙；可见并不因为世代久远就被抛弃，也不因年代相隔而被遗忘。檀▯历经百般祸患和六种极端困厄，命运之惨少有可比；五种丧事相继停柩露天，全家百口辗转求生，生死都处于急迫之中。本来只希望得到一个小小的俸禄，并没有追求仕途显达的念头。自古以来有沐食侯，近代有王官；府佐不是沐食侯的官职，参军也不是王官的称谓。我的本质不是匏瓜，实在羞于徒然悬挂而无所作为。殷、何二位，一位可能是府主的私情，一位可能是朝廷的旨意，哪里能与那些无关紧要的人同样议论？假如让我担任这个职务，尚书能不能把我转任为郎？如果每天能得到五升俸禄，即使执鞭赶车，我也不以为耻。（《南齐书·王僧虔传》。） ◎司马燮之 司马燮之，泰豫初年兼任太常丞。◇皇太妃对国亲、本亲服制议 《礼》说：“妾为君主的庶子以及女君的亲族服丧。”这些规定都说的是大夫、士。妾这个称呼虽然总括而言，但等级有贵贱之分。三夫人、九嫔的地位可以比拟公卿；大夫尚且有贵妾，更何况天子。诸侯的妾不为其他妾所生的儿子服丧；既然不为其他妾的儿子服丧，哪里还会为君主和女君的其他亲属服丧？况且皇太妃的尊贵仅次于至尊，礼制地位超过众后，崇高盛大的典礼甚至超过东宫，尚且不服一年之丧，太妃又怎么应当有所不同？如果本亲遭遇丧事，举行哀悼的仪式，应当仿照太后的制度。（《宋书·礼志》二：泰豫元年，后废帝即位，尊奉生母陈贵妃为皇太妃。有司上奏：“皇太妃的地位仅次于至尊，未详她为国亲举哀是否应完全同于皇太后，还是有所降等？对于本亲期服以下的亲属，是否仍应服丧？”兼太常丞司马变之议。） ◎韩贲 韩贲，元徽年间任太常丞。◇昭太后庙毁置议 考察君王生母的尊位，义理发端于《春秋》；庶后的享祭和荐献没有间断。周代典制设置七庙以承继统绪，尚且在亲尽之后毁去。何况昭太后只是伯父的生母，又没有服丧关系，代为祭祀；考察前代，也没有见到可以作为依据的先例。（《宋书·礼志》四，元徽二年十月壬寅，有司上奏昭太后庙应毁或设置，请礼官详细议论；太常丞韩贲议。） ◇祭祀孝武帝及昭太后亲自执爵议 晋景帝对于世祖，肃祖对于孝武帝，都是旁系尊亲，却亲自执持酒爵。如今孝武皇帝对于至尊是亲伯父，功勋名列祖宗，奉祀之日，认为应当亲自执爵。考察昭皇太后对于皇帝，亲属关系没有相应的服制，感情上也较为疏远；庶母对于我，尚且只是子祭孙止，何况伯父的庶母呢？我认为昭后的酒爵可以交给有关官员。（《宋书·礼志》四：元徽二年十月丙寅，有司上奏，皇帝亲自祭祀太庙文皇帝、太后的日子，孝武帝和昭皇太后虽非正统亲属，却曾经面北称臣，不知是否应亲自执爵；于是交礼官议论。兼太常丞韩贲议。） ◎殷匪子 殷匪子，元徽年间任都令史。◇昭太后庙毁置议 昭皇太后没有承继于祖宗，进退都应当毁庙。议论者说：“妾祔于妾的祖姑。”既然祔祭一定要告祭，毁庙时也不能不同。应当告祭章皇太后一室。考察《记》说：“妾祔于妾的祖姑；如果没有妾的祖姑，那么改用其他牺牲而祔于女君也可以。”起初章太后对于昭太后来说，若论昭穆次序，并不是妾的祖姑，也不是女君，按义理不相应。臣谨慎考察，昭太后的名位确实极为尊贵；当初祔祭之时，皇帝把她祔于赵后，于西庙安置，并且都用币帛告祭各室。古代举行大事必定告祭，又说每件事都必须告祭。按照礼制，祭牲和币帛可以交错使用。考察魏、晋以来，做法互有不同。元嘉十六年，曾下令礼官辨明订正。太学博士殷灵祚议论说：“吉事使用牺牲，凶事使用币帛。”从此以后，吉凶有了分别，已经成为一代的成典。如今此事虽然不完全属于凶事，也还不接近吉事，所以应当依照旧制，用币帛遍告两庙。又考察昭太后毁去神主以后，没有理由把它陈列在太祖庙中；博士想依照虞主的做法，把毁主祔置在庙中两阶之间。考察两阶之间本来是埋藏告祭币帛、埋葬虞主的地方。过去虞喜说，依五经义理议定，应当把毁主埋在虞主所在之处，埋在宗庙北墙，最为有据。昭太后的神主毁去并埋葬以后，上室不能不空置；太后神位就应当从下室升到上室。升入以后，又应当设置脯醢来安顿神灵。如今礼官所议，错误而简略，尚不周全；迁移、毁除神主是大事，请广泛详细地访求意见。（《宋书·礼志》四，元徽二年十月，有司上奏昭太后庙毁置之事，都令史殷匪子议。） ◎沈俣之 沈俣之，元徽年间任仪曹郎中。驳王俭公府长史关于朝服的议论 制度应当取法天地，随着时代而有所损益；裁制服饰要象征功德，施行使用也应随各代而变。车旗在商、周时已有变化，冠冕佩饰在秦、汉时也有革新，难道一定要在不同朝代沿袭同样的容制，改变崇尚却仍拘泥于旧物吗？边地的貂冠不过是假借宠幸侍从身份的人所戴，卑贱的头巾却登上至尊者的面容；一旦适合当时的使用，便成为后世尊崇的制度。何况身穿朱裳入朝，已经延续近百年；皮鞋没有增加，仍然完全沿用旧制。服饰既已成为确定的章程，事情便形成了永久的法则。王俭所坚持的，恐怕并不合乎古代的训典。青色、白色相因沿用，各代都有损益，为什么要抛弃盛宋兴起的制度，反而追随往日晋朝衰颓的典制？徒然变更而增加烦扰，我认为不应革改。（《宋书·礼志》五，元徽四年，仪曹郎中沈俣之的议论。） 又议 云气、火焰随着事物而变化，沿袭或损益也会产生不同的议论；帝王的乐制有五次不同，王者的礼制有三次变更，难道只有大宋创制命令时，才必须全部沿用晋代旧制吗？宗庙社稷的礼文有疑问，朝廷宗庙的典制有缺失，有时由上面颁下降制书，有时由下面协调朝廷议论；为什么却要让铉府的佐属穿着裳黻，稍稍改动《白虎通》的诏令，截断宣室中反复咨询的旧例呢？又允许令史跟随入省，却责怪达官大臣制度简略。法令如果确实可以遵守，本来就不必区别贵贱；规制如果一定要整齐划一，又与权宜之计有什么关系？一会儿采用，一会儿舍弃，只会更加增加滞碍。况且佐属并不是穿皮鞋的官职，吏员本来就是穿朝服的官；凡处在朝班之列的，没有不一律如此的。这大概是因为前令有违而终于改定，今制合宜而长久施行。爵位不同、服饰有别，哪里会有自相矛盾的譬喻？讨论疑难的制度，怎能采取强弱之分？公府执掌的，已经革除旧文；御史台所依据的，是永远施行的成典。这确实是希望不要固执己见，并不是希望在迷误中继续实行。（同上。） 崔凯 崔凯，一作“元凯”，有《丧服难问》六卷。丧葬礼仪

译铭旌，就是今天的旌旗。天子的铭旌长一丈二尺，都安设底座，竖立在墓穴中。遣车九辆，意谓把草扎成马，用泥做成车；车上铺粗布，四面设有遮障，放置在墓穴四角，用来载运遣奠所用的牲肉；砍取牲畜的骨和胫骨，每辆车各载一件。（《通典》七十九。按：此条作“崔元凯”。）〔原文数字、纪年保留：一枚〕 吊丧哭礼 《礼》说：国君亲自吊唁臣下，主人到外面迎接；看见国君的马头，不哭，先进入门内，站在门右，面向北。众位主人袒露左臂，按位次站立。国君从东阶登堂，面向西。主人上前，走到庭院中央，国君哭泣。主人哭泣，拜谢，叩头并跳踊成礼，然后先出去。国君离开后，主人哭拜，送到外门之外。第二天，主人穿丧服、戴丧冠，到朝廷拜谢。现在各代君主吊丧时，主人出来迎接，看见马头便下拜。国君派官吏前来吊唁。主人在丧庭铺设席位，孝子左边束发、戴丧冠，等候在席位南面，面向北，不哭。官吏手持吊唁文版，面向北站在席位北面，对着孝子。行两拜礼后伏地；官吏跪下宣读文版，孝子再拜。有吊丧宾客时，主人在中门外迎接并按位次站立，面向西，以北为上。众宾客面向东，以北为上；站在门西、面向北的宾客，以东为上。主人向宾客旁边拜三拜，众宾客不回拜。主人入内，站到堂下早晚哭位；众人跟随进入，也按照外面的位次站立。了解死者生前情况的人来吊唁，了解死者死后情况的人来伤悼。主人哭，吊唁者都哭。吊唁者退出，主人在中门外像开始时一样拜谢。吊辞是走到主人面前说：“听说您遭遇了某人的丧事，怎么竟这样不幸！”伤辞是到灵柩前说：“您遭遇了这样的离乱，怎么竟这样不幸！”这两种说辞，各自针对吊唁者所了解的情况。如果有人既了解死者生前，也了解死者死后，就应当既伤悼又吊唁。又说：同僚、宾客之间互相吊唁，是因主人早晚哭丧而前往吊唁。又说：凡宾客来吊唁，孝子都应站在东阶下，面向西，不得待在丧庐中。长官亲自来吊唁时，孝子左边束发、戴丧冠，出来迎接，再回到门内。国君到门口时，孝子拜谢后回到原位，然后听从命令再回到原位。如果没有得到出来迎接的许可，国君对着灵柩哭泣时，孝子就应伏地。孝子应当后哭而先停止，这是为了不使国君过分悲哀。哭完后，国君命令他回到原位，他便听从命令回去；回到原位后再哭，不得进入丧庐。哭位在东阶下。辞别时，孝子哭泣。国君先出去，孝子随后出去，在门外看见国君的马便拜，拜完哭着回来。如果国君有命令让他留下、不要出来，也应立即听从命令。身体羸弱的，可以让人扶着；如果病重不能行动，国君到来时，只需扶杖而已。（《通典》八十三。） 丧服礼节 有三种死者不应吊唁，即因畏惧、压迫和溺水而死的人。想要吊唁的，也不改变丧服，只哭吊而已。（《通典》八十三。） 悬重 把木头凿成“重”，形状像木札，上面有〔缺字〕，设置在中庭，靠近南面悬挂。最上面的重高三尺，逐层递增，天子的重应当高九尺。用苇席隔开，向南横着覆盖。把两端向南面弯曲，用竹篾编缀固定；这就是今天丧家帐门的遗制。古代丧家没有帷幕，大概是倚庐的栋梁。今天人们在丧屋旁搭倚庐，于是沿用它做成帐幕。按蔡谟的说法，用两个瓦器盛放死者初死时的祭品，系在木头上，外面包以苇席，放在庭中靠近南面，称为“重”。今天的凶门，就是它的遗制。礼制规定，举行虞祭后才制作神主；未葬之前还没有神主，所以用“重”暂代它。礼书称这叫作神主之道，其意义就在这里。（《通典》八十四。） 始死时改变丧服 《礼》说：孝子刚开始遭遇父母丧事时，悲哀到了极点，心情充塞，好像无穷无尽，尚不能节制，哭泣、跳踊没有次数限制。三日后灵柩入殡，孝子忧惧不安，好像有所寻求却得不到；宾客来吊唁以及举行祭奠时，都跳踊三次；国君来吊唁时，则跳踊九次，都有傧相在旁告诫引导。童子刚遭遇父母丧事时，去掉首饰，穿十五升白布制成的深衣，直到正式成服。女子已经许嫁而成为成人、仍住在娘家，父亲去世后为母亲服丧，刚死时去掉首饰，改戴骨笄和纟丽；不赤脚，不牵提衣服前襟，不跳踊，只抚心哭泣而不计次数，以麻束发。母亲为长子，继母为长子，妾为国君的长子，以及住在室内、父亲已死的女子为同母兄弟，都如此。伯叔父母为女子所生的长子、中殇，死时戴骨笄和纟丽。（《通典》八十四。） 遣奠 灵柩在祖庙停留一夜，第二天载着灵柩将要到达墓地。灵柩将要转回、面向南时，在车西面陈设少牢祭奠，称为“用荐”；遣奠时祝告“尚飨”。大夫以上用太牢。祝辞说：“哀痛的孝子某，谨敢用肥壮的吉牲，作为荐献。”这就是遣奠。（《通典》八十六。） 虞祭 儿子为父亲服丧，三个月后下葬；将要启殡、抬出棺柩时，都解下麻带，任其散开下垂。启殡后，袒露上身，哭泣跳踊不计次数。正午举行虞祭，此后便停止没有固定时间的哭泣。（《通典》八十七。） 祔祭 祔祭是在祖庙祭祀祖父，把亡者附着在祖父的祭祀中。于卒哭祭的第二天举行，祝辞说：“哀痛的孝子某，谨敢用洁净的肥壮牲畜、普淖、普荐和醴酒，作为荐献，举行祔祭。请您到皇祖某甫那里，把〔缺字〕附祀于祖先。”女子则附祀于祖姑；这里的祖姑，都是相对于今天的亡者而言的祖姑。如今各代都没有庙堂，便在客堂设置祖先的座位，面向东；今天亡者的座位在其北面，也面向东，共用这些祭品。如果祖父母还活着，没有已亡的祖父可以附祀，就应当在正中把一位以上的高祖父母或姑母附祀上去。（《通典》八十七。） 为祖母服重丧服 当时有人祖父去世，后来自己的母亲也去世，孙子奉养祖母；祖母去世后，便为祖母服齐衰三年。崔凯认为：祖母服三年，是因为自己的父母早亡，从祖父那里承受了重服，所以为祖父服斩衰三年，为祖母服齐衰三年。如今自己的父亲后来去世，便是从父亲那里承受重服，而不是从祖父那里承受；孙子即使奉养祖母，本来仍应依礼服齐衰一年。（《通典》八十九。） 为父亲承嗣者对出嫁的继母及继母出嫁后的丧服 父亲去世，继母改嫁，随从她的人为她服报服。郑玄说：“她曾经是母亲和儿子，贵在把这份恩情终结到底。”按王肃的说法：“如果不随继母出嫁，就不为她服丧。”崔凯认为，“出妻之子为母服丧”和“父亲去世、继母改嫁，随从她的人为她服报服”，这些都只是针对庶子；承继父亲宗统的人一概不服。《传》说：“与尊者成为一体，不敢为自己的私亲服丧。”这句话不只是针对出母，也说明继母。继母改嫁而自己随她出嫁，便为她服丧，这就是私亲关系。承继父亲宗统的人也不敢服丧。郑玄说：“既曾为母子，贵在终其恩情，不区别嫡子、庶子。”王肃说：“随继母出嫁才为她服丧。”这两种议论，当时人都很疑惑。崔凯认为，《齐衰三年章》说“继母如母”，那么就应当始终与亲母相同，不能规定随嫁才服、不随嫁便不服；如果这样，就不能称为“如母”。承继父亲宗统的人不服，庶子则不服。（《通典》九十四。） 驳议丧服

译当代有人出继给大宗，后来又为自己的祖父母服齐衰一年，这与女子出嫁后不降低对祖父母的服制等级意义相同。难道是因为女子出嫁后有归宗的道理，所以向上不降低祖父母的服制，向下也不降低对作为父亲继承人的兄弟的服制吗？如今出继给大宗，大宗是尊贵的宗统，也是收摄族人的宗族；所以族人尊奉大宗，百代不迁。其父母为他服齐衰一年，这就是所谓尊祖所以敬宗。又说：“在大宗那里承受重服，就应降低对小宗的服制。既然降低对小宗的服制，回来后也应当为自己的祖父母服大功。” 又说：当代有人出继为大宗的后嗣，回来后为自己的父母服齐衰一年，他的儿子随从服大功。崔凯认为，经文说“为人后者为其父母服齐衰一年，为其兄弟降低一等”，指的是出继者本人，并没有涉及他的儿子；那么他的儿子就应当按照父亲所继嗣的家族，重新依据亲疏关系确定服制。按晋代刘智《释疑》：“有人问：礼制所说的为人后者，是否只是出继者本人返回本亲，而不包括其子孙？”鲁国孔正阳等人议论说：“为人后者，为所继承的亲属服丧如同儿子；对于本生亲属降低一等。经文不说代代降低一等，是因为到了他的儿子这一代，已经依据义理断绝，不再返回本亲。所以《礼》说‘如同儿子’，就是对于本生父母已经不能如同亲子了。”刘智又考察说：“礼制规定，为人后者对兄弟降低一等；这适用于出继者本人及其子孙，因为他们都属于为人后者。甲没有后嗣，所以乙替他继嗣。乙的子孙都离开自己的亲族，前往承继甲家；应当都称为为人后者，服本生亲属之丧，并不妨碍他们承继后嗣之家。既然如同儿子，那么他的孙子也应如此。本亲之间有自然的恩情，降低一等已经足以表明所继之亲更为重要，没有理由彻底断绝。”儒林掾谢袭说，学士张礻詹的从祖母去世，原本是他的亲祖母；但其亡父已经出继，于是请求详细考察礼典。谢袭随即命助教陈福签署意见，认为凡出继为人后的，都应回来为本亲服丧，并且降低一等；这是针对出继者本人而言，文献中没有规定他的儿子追服大功。如果按照陈福的意见，那么张礻詹就不应停止学业。王彪之回答说：“照这种说法，族人出继大宗后，出继者的儿子对本生祖父就没有丧服；孙子不为祖父服丧，按情理说是不安的。因此各位儒者的说法，义旨总是认为：为人后者即使属于五服之外，对本亲都降低一等；没有孙子不为本生祖父服丧的条文。按《礼记》说：‘丈夫出继为人后，他的妻子为舅姑服大功。’郑玄说：‘不再降低两等。’他的妻子对舅姑只是义服，尚且不再降低两等，何况他的子孙是骨肉至亲，怎么反而应当完全无服呢？礼义所重，义例也很明白。依礼例，凡出继者及其子孙，都应回来为本亲服丧；对于所继之亲，无论有服还是无服，都一律降低一等。由此说来，张礻詹应当服大功。”（《通典》九十六。） 身居重丧时遭逢轻丧而改换丧服的议论 斩衰丧服已经练祭，却遭遇大功丧，就要戴大功丧冠并系麻。这里的麻，男子指首绖，妇人指腰绖。还要把原来练丧所用的葛带换成麻带，男子系在腰间，妇人戴在头上。大功丧已经下葬并举行卒哭祭后，男子恢复练冠，腰间系齐衰丧的葛带；男子戴首绖，妇人系腰绖。这里都说是齐衰，是因为斩衰练祭后，男子除去首绖，妇人除去腰绖；如今大功丧下葬以后，头和腰都应有绖。大功丧下葬后的葛绖，实际相当于小功丧的绖，宽四寸六分；太小，不能用来居三年之丧，所以都改用齐衰丧的绖。（《通典》九十七。） 谢镇之 谢镇之，明帝时任散骑常侍。

译致顾欢书驳《夷夏论》谢镇之启：恭敬地读了《夷夏论》，对两种教法同出一源作了辨析，详细援引两部经典为依据；文辞清丽，音调和谐而有体制，玄妙的意旨深远幽微，实在值得玩味。我不顾自己见识浅陋，竭力窥探其中深奥的宗旨。苦苦思索，探求幽微，却没有一点收获；反复照看三遍，仍未消除我的鄙陋疑惑。姑且写下所疑，希望听到您进一步的解释。文章开头说：佛就是老子，老子就是佛。又把成仙比作涅槃，把长生等同于不死，并引用世俗训诫来符合玄教；汇集它们的辞例来看，大概似乎是相同的。篇末讥刺佛教剪除华饰、废弃祭祀，也像虫鸣鸟叫一样，认为不适合仿效。请允许我试加以论说。考察周公、孔子把儒、墨作为典范，老子、庄子则以抛弃教法来说明道术；这些都只是开导渐进、游历四方，还不能算宏大的福祐。况且虫与鸟属于不同种类，教化之道本来就隔绝。要说明什么合宜，首先应探究它的根由。因此人处于天地两仪之间，称为三才。三才所统摄的，难道还要区分夷人和华人吗？由此可知，人必属于人类，兽必属于兽群。近处考察，七珍是人所喜爱的，所以华夷都同样珍贵；恭敬是人所厚重的，所以九服都共同敦行。因此《关雎》的教化流行于四方诸国，何况佛教的大化陶冶，难道不能遍及三千世界吗？如果依据佛经来说，我听说佛兴起于世时，古往今来只有一种正法，万界都遵循同一轨道。释迦文最初修菩萨行时，广泛教化众生；到他成佛时，各自有国土，预先沾受慈悲恩泽的人，都来生在我的国土——阎浮提。只是我们长久迷失于生死之中，随着染污的世俗潮流，暂时失去了正道，还没有觉悟于先觉圣人罢了。圣人俯察三达之智，分别观察众生根器，知道类别品第各不相同，所以说三乘来接引他们。追究真实大道，本来只有一个，法也没有两个。如今权宜说有三乘，虽然分别引导，最终同归一处；所以在游行集会中说法，觉悟的人多如沙尘，救拔沉沦、济度迷惑，没有超过这种法的。因此无论未来、过去，还是无边世界，都共同遵循这一原则；由此可知，九十五种外道不属于这一流派，这是很明白的。他们起初只说相同，末尾却说不同，所以可知开头所说的相同并不是真同，末尾所说的不同也不是真异，难道不是把虫子的足迹误认为苍颉的文字，把带毒刺的乳汁当成醍醐吗？实在可悲！至于保全形体、守护祭祀，戴冕冠、垂绅带，披毡绕贝，埋身尘土、焚烧火焰，以及正始之音、娄罗之韶，不过是世俗礼制的细小差异罢了。如今看见鸟便听到鸟鸣，看见兽便听到兽声；如果确实只承认万物之一种声音，感应不同的类别却产生不同的回应，便因此使夷夏隔绝于教化之外，这不是太混乱了吗？船在枯地上行、车在水中沉，可以用来比喻这种情形。世俗礼制出自忠信浅薄，并非淳厚的大道；修习淳厚之道的人，务必要反归世俗之外。既然世俗可以反离，大道就可以淳厚；但反离欲望很难，所以应先去除过分的欲望。要去除过分欲望，必须先剃掉头发、削去头发，穿方形衣服，戒除饮食。堕冠可以免去世俗装饰的费用，削发可以免除簪笄梳篦的烦劳，方衣不用劳烦工匠裁制，去食可以断绝对美味的情感贪恋。这就是修道者日益减损的方面，难道是夷俗所规定的吗？至于铺陈深奥的文籍，如三藏四含，这是求学者日益增益的方面，难道是华夏风俗所能创造的吗？又说：佛经繁复显明，道经简约幽深。由此推论，幽深的内容钻研仰求而难以达到，显明的内容涉猎求取而容易企望；简约必然不足以显示道理，繁复则容易趋向会通而且途径更多。佛法把有形之物看作空幻，所以忘却自身来救济众生；道法把自我看作真实，所以服食药物来养生。况且如果生命可以保养，就能让人长生，那么岂不是当天出生的菌类也能与千年松树共同经受霜雪，朝生暮死的朝菌也能与万年长寿的椿树一同经受霜雪吗？这是绝不可能的。若深刻体察三界是漫长黑夜的居所，生命是大梦中的主人，那么就应当思考觉悟之道，形骸有什么可贵？假使形体可以炼养、生命可以长生不死，那就是老子之道的根本，与佛理本来不同，并非佛教所认同。为什么这样说呢？精神寄寓在形体中，就像寄居旅舍；如果去留都有合宜安排，又何必恋恋不舍地留恋屋檐房宇呢？有知觉的知觉和有形体的形体，都不是圣人的本体；即使尧、孔活着，寿命也不过百岁，大圣涅槃，也同样归于知晓天命。自无始以来，神明不断澄清锻炼；神明既已澄明，便洞照有无，超越名言所能表达的四种判断。这才是始终不变的正真之道。刻舟求剑的人把希望寄托在金属的实体上，守株待兔的人把心愿寄托在羽化成仙上；所以有人执着于有而修行六度，有人凝滞于此而吞食灵芝。即使有所执着而违背六度的本体，有时也还能救济外物；凝滞执着的人必定不能羽化成仙，眼前的事又怎么足以兼济他人？考察这两种源流，稍微追寻其踪迹，便可见其格局不同、心志有异，优劣显然如此。这一类说法，都是出于自我的近情，而不是通达万方的宏大见识；由此可知，不同的风俗可以用道来辨别。可悲啊，玄妙的圣人已经遥远，浮华的竞相兴起；真可以说是把虫爬的痕迹当作苍颉的文字，把有毒的乳汁当作醍醐，实在令人悲哀。佛道广大无边，智慧的容量不能用言语穷尽，随缘显现的形迹也难以用形体测度。它辨说“有”时，万种形相森然陈列，像千座高山并立；它分析“无”时，泰山也空寂消尽，与秋毫一同散灭。运用佛的十力摧伏魔道，弘扬四等心救济世俗；举起般若智慧的法炬，还有什么幽暗不能照亮？潜运三昧的法威，还有什么遥远之处不能使之归伏？难道还要怀疑夷夏不能受到教化吗？（《弘明集》六。） 再致顾欢书（附颂） 谢镇之启：承蒙屈尊回信，详细考察深奥的情状；既然把佛道与老子之道混同，又分清佛、李两家，如此类推，竟涉及棋弈，铺陈佛教反而更加过分，精微的旨意也越发幽昧。装饰柜子来交换珍宝，夜里发光也卖不出去；所谓奔走而消灭踪迹，跳动而停止影子，怎么能够避免呢？按照您高论所依据的，是虫鸟种类不同、夷夏风俗相异。我认为三才共同统摄，人所遵循的道理是一致的；世俗训导虽小有差别，法教却大体相同。您回答说，这一原则存在于《周易》，不是胡人的书所能比拟，便说白旗已经举起，不再加以查考，把黑色旌旗当作白色指挥旗；这与曹子观察旗帜的情形不同。我又略举其中切近重要的地方，来表明根本归旨。然而髻中的明珠虽然隐藏，到了黄昏四更便会显露；姑且借此寄托戏谑，希望不至于触犯您。太极剖分之后，两仪妄自构成；五阴和合而兴起，形体与识见错误地显现。识由于流转染污而结成，形由于爱欲滞着而产生。羲皇以前，百姓大多专一愚昧；专一愚昧，于是巢居穴处，饮血茹毛，君臣父子彼此相看如同胡、越，简直像禽兽。又如未受教的蒙童，既未进入道教，也未受仁义改变；等到他们被强烈欲望的波涛所淹没，碰到悬崖才想到求渡；想到求渡，就祈求善道；祈求善道，圣人便有所感应。圣人是什么呢？就是感应万物而终于通达的人。

译通达并不是自己无缘无故通达，感应也不是自己无缘无故感应；感应恒常在这里发生，通达却往往由那里而来。从“那里”说，是高堂上悬挂的明镜；从“这里”说，万象都归集于此。因此可知，天竺位于娑婆世界的正域，是淳善的美好会聚之地，所以能够感通至圣，成为三千世界的中心。圣人的感应既然从那里而来，声教便传播到这里。看见日月的光明，何必借助离朱的明察？听到雷霆的声音，哪里还须依靠师旷的听力？所以卑下与尊贵虽然属于不同事物，并不妨碍同一大道；左右两仪并列，也不妨碍天道均平。天道均平，所以说法教如云运行；不妨碍同一道，所以教化如雨施于夷夏。道只有一个，形却有两个；道是真，形是俗。真既然是一，俗也只是二；穷尽二者而得到一，就应当使法教归于一。灭除世俗而归于真实，必然要反离世俗。因此如来制定轨则，使玄妙的教化历经劫数而风俗相同。假使孔子、老子就是佛，那么他们就是收敛光芒、暗中引导，为了匡正、救治偏颇的心性，建立仁义，顺应人的近情。所以保全形体、守护祭祀，恩泽连及六亲，摄养生命、保养性情，使自己之外的一切事物得到安排，这可以说是尽善尽美，但还不是至善。这大概只是有限的制度，还没有鞭策人继续前进。怎么能把它比作菩提之道、比作圣人牟尼呢？佛教铺陈阐明，既简要又广博；既简要又广博，所以精微与疏略两方面都能得到滋养。精微和疏略两方面都能得到滋养，所以刚强和柔弱能够一致。因此清净的津梁幽深而通畅，确实是容易遵循的准则。用圆规画圆容易，用手画圆困难。难道不愿舍弃困难的部分，而只遵从容易的部分吗？道家的经籍简陋，常常生出穿凿附会；至于《灵宝》《妙真》，摘取《法华》的内容，制作运用尤其笨拙；又如《上清》《黄庭》，崇尚服食，咀嚼矿石、吞食霞气，不仅方法不能实行，道理也难以相同。其中可以取长的，只有《五千言》的道理；但它完全以无为为用。完全以无为为用，仍不能遣除有；既然要遣除有，灵芝又有什么可养生的作用？佛家以三乘引导众生，九流都能平等接引；九流都能平等接引，那么动与静都能各得其宜。禅定通达之理，只是三乘中的一种，并不是最高境界。禅经精微奥妙，境界和形相精深；即使凭此缔结真实，也还不能达到究竟。如今却说：道在无为，只要得到“一”就够了。无为而得到“一”，这就是与千古玄理相契合；既与千古玄理相契合，就不必等待高声宣扬。阐明宗旨、引导会通、疏导通达风教的人，如果竟然废弃学习、停止精思，不也是懈怠吗？难道这就是道教的权宜之筌吗？恭敬考察您的辨论，不仅我自己不能理解，恐怕您对佛也不理解，对道同样不理解。反复写这一篇文字，姑且酬答您的开口发论。颂说：时运过去啊，光明被隐藏；玄妙的圣人啊，幽暗不显。漫长黑夜啊，悠悠无尽；群星啊，明亮闪烁。太阳的光辉灼然升起啊，列宿忽然消隐。天轮转动啊，材质各异；归来铺设绳墨啊，终于归于一统。假若专心迷惑而不觉悟啊，便会更加惊惧而远去。卞和在荆山旁悲恸啊，难道只是偏偏责怪楚国严酷吗？良善的刍狗被轻视啊，般若智慧又怎能相互责备？（《释藏》车六，《弘明集》六。） 卷五十七 朱昭之 朱昭之是吴郡钱塘人。（他的儿子朱谦之，《齐书》有传。）