卷六百三十七
日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也。志气言语发乎人，人之文也。志气不能塞天地，言语不能根教化，是人之文纰缪也；山崩川涸，草木枯死，是地之文裂绝也；日月晕蚀，星辰错行，是天之文乖▯也。天文乖▯，无久覆乎上；地文裂绝，无久载乎下；人文纰缪，无久立乎天地之间。故文不可以不慎也。夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻常之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉；则天地之大，亦必有中焉。居之中，则长短、大小、高下虽不一，其为中则一也。是以出言居乎中者，圣人之文也；倚乎中者，希圣人之文也；近乎中者，圣人之文也；背而走者，盖庸人之文也。中古以来至於斯，天下为文，不背中而走者，其希矣。岂徒文背之而已，其视听识言，又甚於此者矣。凡人皆有耳、目、心、口，耳所以察声音大小清浊之异也，目所以别采色朱紫白黑之异也，心所以辨是非贤不肖之异也，口所以达耳之聪，导目之明，宣心之智，而敦教化风俗，期所以不怍天地人神也。然而耳不能听声，恶得谓之耳欤？目不能辨色，恶得谓之目欤？心不能辨是非好恶，恶得谓之心欤？口不能宣心之智，导目之明，达耳之聪，恶得谓之口欤？四者皆不能於己质形，虚为人尔，其何以自异於犬羊麋鹿乎哉？此皆能已而不自用焉，则是不信己之耳目心口，而信人之耳目心口者也。及其师旷之聪，离娄之明，臧武仲之智，宰我之言，则又不能信之於己，其或悠然先觉者，必谓其狂且愚矣。昔管仲以齐桓霸天下，攘夷狄，华夏免乎被▯左衽，崇崇乎功，亦格天下，溢後世，而曾西不忍为管仲也，孟子又不肯为曾西。向使孟子、曾西生於斯世，秉其道终不易，持其道终不变，吾知夫天下之人从而笑之，又从而诟之曰，狂民尔，顽民尔，是其心恶有知哉？曾西、孟子虽被讪谤於天下，亦必固穷不可拔以须後圣尔，其肯畏天下之人而动乎心哉。世俗之鄙陋迫隘也如此，夫何敢复言，安得曾西、孟子而与之昌言哉。○杂说下龙与蛇皆食於凤。龙智而神，其德无方，凤知其可与皆为灵也，礼而亲之。蛇毒而险，所忌必伤，且恶其得於凤也，不惟啮龙，虽遇麟龟，固将噬之而亡之。凤知蛇不得其欲，则将协豺犬而来吠嗥也，赋之食加於龙。以龙之神浮於食也，将使饱焉，终畏蛇而不能。麟与龟瞠而讴曰：“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追，已而已而。”既而麟伤於毒，伏於窟；龟屏气潜於壳，蛇侦龙之寐，以毒攻其喉而龙走；凤丧其助，於是下翼而不敢灵也。○知凤说有小鸟止於人之家，其色青，鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久，野之鸟羽而蜚者，皆以物至，如将哺之，其虫积焉。群鸟之鸣声杂相乱，是鸟也一其鸣，而万物之声皆息。人皆以为妖也，吾讵知其非凤之类耶？古之说凤者有状，或曰如鹤，或曰如山鸡，皆与此不相似，吾安得知其凤之类耶？凤，禽鸟之绝类者也，犹圣人之在人也。吾闻知贤圣人者观其道，由黄帝、尧、舜、禹、汤、文王至於孔子、颜回，不闻记其形容有相同者，是未可知也，如其同也，孔子与颜回并立於时，鲁国人曷不曰孔之回而颜之某乎，是可知也。阳货之状类孔子，圣人是以畏於匡，不书七十子之服於阳货也。有人焉，其容貌虽如▯兜、恶来，颜回、子路七十子苟从而师之者，斯为圣人矣。故曰知贤圣人者观其道。似凤而不见其灵者山鸡也，则可似其形而凤之云耶？天下之鸟虽凤焉，鹰、▯、▯、鸿其肯凤之耶？是鸟也，其形如斯，群鸟皆敬而畏之，非凤类而何？鸟至於宋州之野，当贞元十四年。○国马说有乘国马者，与乘骏马者并道而行。骏马啮国马之鬃，血流於地，国马行步自若也，精神自若也，不为之顾，如不知也。既骏马归，刍不食，水不饮，立而栗者二日。骏马之人以告，国马之人曰：“彼盖其所羞也，吾以马往而喻之，斯可矣。”乃如之。於是国马见骏马而鼻之，遂与之同枥而刍，不终时而骏马之病自已。夫四足而刍者，马之类也；二足而言者，人之类也。如国马者，四足而刍，则马也；耳目鼻口，亦马也；四支百骸，亦马也；不能言而声，亦马也；观其所以为心者，则人也。故犯而不校，国马也；过而能改，骏马也。有人焉，恣其气以乘人，人容之而不知者，多矣。观其二足而言，则人也；耳目鼻口，亦人也；四支百骸，亦人也；求其所以为人者，而弗得也。彼人者，以形骸为人；国马者，以形骸为马。以彼人乘国马，人皆以为人乘马，吾未始不谓之马乘人。悲夫！○解惑
译日月星辰运行于天空，是天的文理；山川草木罗列于大地，是地的文理；志气和言语从人身上发出，是人的文理。志气不能充塞天地，言语不能成为教化的根本，这是人的文理错乱；山崩川竭，草木枯死，这是地的文理断裂；日月出现晕蚀，星辰运行错乱，这是天的文理乖违。天文乖违，天空就不能长久覆盖在上面；地文断裂，大地就不能长久承载在下面；人文错乱，人就不能长久立于天地之间。因此作文不能不谨慎。毫厘分寸的长度，必定有其中正之处；咫尺寻常的长度，必定有其中正之处；百千万里的长度，必定有其中正之处；那么天地如此广大，也必定有其中正之处。处在中正之中，长短、大小、高下虽然不相同，但合于中正这一点是相同的。因此，说话处在中正之中的，是圣人的文章；稍有偏倚而接近中正的，是希望成为圣人的文章；接近中正的，是圣人的文章；背离中正而奔走的，大概是平庸人的文章。自中古以来直到今天，天下作文，能够不背离中正而奔走的，太少了。岂只是文章背离中正而已，他们的视、听、思考和言语，甚至比这更严重。凡人都有耳、目、心、口：耳朵用来辨察声音大小、清浊的差别；眼睛用来区别青赤白黑等色彩的不同；心用来辨别是非、贤与不肖的不同；口用来传达耳朵所听到的、引导眼睛所见到的、宣示内心的智慧，并敦厚教化风俗，希望使自己对天地人神都不感到惭愧。然而，耳朵不能听见声音，怎么能称作耳朵呢？眼睛不能辨别颜色，怎么能称作眼睛呢？心不能辨明是非、好恶，怎么能称作心呢？嘴不能宣达心中的智慧、引导眼睛的明察、通达耳朵的聪敏，怎么能称作嘴呢？这四者都不能在自身的本质形体上发挥作用，只是徒然具有人形罢了，那么凭什么能同犬、羊、麋、鹿区别开来呢？这都是本来能够做到却不自行运用，也就是不相信自己的耳、目、心、口，反而相信别人的耳、目、心、口。即使有师旷那样的听觉、离娄那样的视力、臧武仲那样的智慧、宰我那样的言辞，他们又不能相信自己具备这些能力；偶尔有悠然先知的人，一定还会被说成狂妄而愚蠢。从前管仲辅佐齐桓公称霸天下，排斥夷狄，使华夏免于披散头发、穿左衽衣服的境地，他的功劳崇高盛大，也影响天下，流传后世；可是曾西不肯做管仲那样的人，孟子又不肯做曾西那样的人。假如孟子、曾西生在这个时代，坚持他们的道义始终不改变，守持他们的道义始终不变，我知道天下人一定会跟着嘲笑他们，又跟着辱骂他们说：‘这是狂妄的人，这是顽固的人。’这样的人心哪里会有什么知觉呢？曾西、孟子即使遭到天下人的讥谤，也一定会固守困穷而不可动摇，以等待后世的圣人；他们难道会害怕天下人而改变自己的心志吗？世俗之人的鄙陋、狭隘竟到了这种地步，我哪里还敢再说什么，又怎么能得到曾西、孟子这样的人同他们直率地谈论呢？杂说下 龙和蛇都靠凤凰供养。龙聪明而神异，德性无所不至，凤凰知道它可以同自己一起成为灵异之物，便以礼相待并亲近它。蛇有毒而险恶，凡是它忌恨的必定伤害，又憎恨龙能得到凤凰的恩遇；它不只是咬龙，即使遇到麒麟、乌龟，也一定会吞噬并消灭它们。凤凰知道蛇得不到自己的欲望，就要联合豺、狗前来吠叫，于是给蛇的食物超过给龙的。由于龙的神异胜过食物，凤凰想让它吃饱，龙最终却因为害怕蛇而不能这样做。麒麟和乌龟瞪着眼叹唱道：‘凤凰啊凤凰，你的德行为什么衰败到这种地步？过去的事情已经无法挽回，未来还可以追补；算了吧，算了吧。’不久，麒麟被毒所伤，伏在洞穴中；乌龟屏住气息藏进甲壳里。蛇窥伺龙睡着，便用毒攻击它的喉咙，龙逃走了；凤凰失去了助力，于是收拢翅膀，再也不敢显示灵异了。知凤说 有一只小鸟停在人的家里，它的羽色青翠，鸠、鹊一类的鸟都来给它喂食。不久，野外那些羽毛长成、能够飞翔的鸟，也都带着东西来，像是要给它喂食，于是虫子堆积在那里。群鸟的鸣声混杂而纷乱，唯独这只鸟发出一种鸣声，万物的声音都停止了。人们都认为这是妖异之事，我怎么知道它不是凤凰一类呢？古代谈论凤凰的人说过它的形状，有的说像鹤，有的说像山鸡，都和这只鸟不相似，我怎么能知道它是不是凤凰一类呢？凤凰是禽鸟中最为特殊的，正如圣人在人类中最为特殊一样。我听说，认识贤人圣人的人是观察他的道；从黄帝、尧、舜、禹、汤、文王直到孔子、颜回，没有听说记载他们的容貌有相同之处，因此不能仅凭形貌判断。假如他们的形貌相同，孔子和颜回同时站在当时，鲁国人为什么不说‘孔子的颜回’、‘颜回的某某’呢？由此就可以明白了。阳货的形貌像孔子，所以圣人在匡地受到惊惧；但没有记载七十弟子穿戴阳货的服饰。假如有一个人，容貌虽像驩兜、恶来，而颜回、子路等七十弟子都跟从他拜师，那么这个人就是圣人。因此说，认识贤人圣人要观察他的道。像凤凰却看不见它的神异之处的，是山鸡；难道只能因为形貌相似，就说它是凤凰吗？天下的鸟即使是凤凰，鹰、▯、▯、鸿难道肯称它为凤凰吗？这只鸟的形状就是这样，群鸟都敬畏它，不是凤凰一类又是什么呢？这只鸟出现在宋州郊野，时间是在贞元十四年。国马说 有一个人骑着劣马，和骑骏马的人并肩同行。骏马咬伤了劣马的鬃毛，血流到地上，劣马行走、精神都和平常一样，不回头看它，好像不知道一样。骏马回去以后，不吃草，不喝水，站着发抖了两天。骏马的主人把这件事告诉劣马的主人，劣马的主人说：‘它大概是为自己的行为感到羞耻了。我带马去开导它，这就可以了。’于是照这样做了。劣马见到骏马便用鼻子亲近它，随后和它同槽吃草，不到一天，骏马的病自己就好了。四条腿、吃草的，是马这一类；两条腿、能说话的，是人这一类。像劣马这样，四条腿、吃草，是马；耳、目、鼻、口也是马；四肢百骸也是马；不能说话而只发出声音，也是马；但观察它所以成为心的地方，却是人。因此，受到冒犯而不计较，是劣马；犯了过错而能够改正，是骏马。有些人放纵自己的气势来压制别人，别人容忍他而不知道反抗，这样的人多得很。看他的两条腿和能说话，是人；耳、目、鼻、口也是人；四肢百骸也是人；但追究他所以成为人的东西，却找不到。这种人把形体当作人；劣马则把形体当作马。让那种人骑在劣马上，人人都以为是人骑马，而我却没有一次不认为那是马骑在人身上。可悲啊！解惑
王野人名体静，盖同州人。始游浮山观，原未有室居，缝纸为裳，取竹架树，覆以草，独止其下，豺豹熊象，过而驯之，弗害也。积十年，乃构草堂，植茶成园，犁田三十亩以供食，不畜妻子。少言说，有所问，尽诚以对。人或取其丝，约酬利，弗问姓名皆与，或负之者，终不言。凡居二十四年，年六十二。贞元二十五年五月，卒於观原茶园。村人相与凿木为空，盛其尸埋於园中。观原积无人居，因野人遂成三百家。有尚怪者，因谬谓王野人既死，处士陈恒发其棺，惟见空衣。翱与陈相遇，问其故，恒曰：“作记者欲神浮山，故妄云然。”元和四年十一月，翱以节度掌书记奉牒知循州，五年正月，准制祭名山大川。翱奉牲牢祭於山，致帝命，遂使斫木为棺，命将吏村人改葬野人，迁於佛寺南冈，其骨存焉。乃立木於墓东，志曰“王处士葬於此”，削去谬记，以解观听者所惑。○命解或曰：“贵与富在我而已，以智求之则得之，不求则不得也，何命之谓哉？”或曰：“不然。求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也，人事何为？”二子出，或问曰：“二者之言，其孰是耶？”对曰：是皆陷人於不善之言也。以智而求之者，盗耕人之田者也；皆以为命者，弗耕而望收者也，吾无取焉。尔循其方，由其道，虽禄之以千乘之富，举而立诸卿大夫之上，受而不辞。非曰贪也，私於己者寡，而利於天下者多，故不辞也。何命之有焉？如取之不循其方，用之不由其道，虽一饭之细也，犹不可受，况富贵之大耶？非曰廉也，利於人者鲜，而贼於道者多，故不为也。何智之有焉？然则君子之术，其亦可知也已。○仲尼不历聘解学者多称仲尼历聘不遇，吾谓仲尼观礼行道，不历聘不遇也。夫二国交欢曰聘，以臣使於君亦曰聘，男输财於女，国驾帛於士，皆曰聘。故无财与无君国之命，不曰聘也。当德蚀衰周，道徂七国，盖仲尼伤礼乐不起，是以学《韶》於齐，求师於周，将欲铸义以镜国，张仁以罗俗使明备为宗资也。且去鲁适卫，盖辞在於仕矣；自宋之郑，殆非臣矣；绝粮於陈蔡，亦无财矣；官至司寇，果不为士，安谓聘哉？吾闻天子观夏道则之杞，观殷道则之宋，较是而言，虽他国可知也，安谓历聘哉？○解江灵元和六年八月，余自京还东，暮宿在江。涛水既平，月高极明，万物潜休，远无微声。坐久夜静，目亦将瞑，闻江中有如贾人相与言曰：“与子商游，十有馀年。不识我愚，托我如亲。相得之欢，百贾谁如。泰山後召，子欲代予。力虽不能，志愿如初。自昔及兹，未尝汝薄。利必以告，害斯共度。誓当结固，永守终乐。汝之责人，惨若五刑。小不顺汝，亦何足听。汝心好恶，灼若天星。动比孔某，其神且明。异汝者斥，谄汝者荣。苟不汝随，绝如诅盟。人实难知，尧所未易。我虽受责，敢丧前志。利汝荐汝，每忧不暨。终何能成，惟力所至。岂不汝怨，我道无二。曰予虚言，鬼神来弃。汝实异兹，翻然汝作。疮疣生心，洗刮不落。巧蔽我长，善探我恶。短我如坠，誉我如缚。人或美我，汝闪其目。人或毁我，汝盈其欲。充汝之心，饱汝之腹。虽汝子孙，亦所不足。我实蒙顽，为汝之辱。动多尤悔，嬴败不畜。汝既富厚，享天百福。筋骨坚强，婢妾约绰。财货积委，屋室丰渥。我从此去，非曰道薄。愿汝我忘，无盛其毒。”言未讫，余叱之曰：“人生若流，其可久长。须臾臭死，瞥若电光。用心平虚，天灵所臧。得失是非，其细如▯。奚为交争，此实不祥。相欢不足，其气已僵。汝行吾言，可以息兵。”於是言者叹息吐气，掩郁无语。启户视之，不见其处。
译王野人名叫体静，大概是同州人。他起初游历浮山观时，那里原本没有房屋可住，他便缝纸做衣服，取竹子架在树上，再用草覆盖，独自住在下面；豺、豹、熊、象经过那里，都被他驯服而不伤害他。积累了十年，才建起草堂，种茶成园，耕田三十亩来供给食用，不蓄养妻子儿女。他很少说话，有人询问事情，就全部诚实回答。有人拿走他的丝绸，约定以利息偿还，他不问姓名都给了；有人欠着不还，他始终不说什么。他总共居住了二十四年，享年六十二岁。贞元二十五年五月，死在观原茶园。村民共同凿木做成空棺，把他的尸体装进去，埋在园中。观原一向没有人居住，因为有了野人，后来竟发展成三百户人家。有些人喜欢怪异，于是胡乱说王野人死后，处士陈恒打开他的棺材，只看见一套空衣服。李翱和陈恒相遇，问他原因，陈恒说：‘写这篇记的人想把浮山说得神奇，所以妄加这样的话。’元和四年十一月，李翱以节度掌书记的身份奉公文主管循州；元和五年正月，按照诏制祭祀名山大川。李翱带着牲牢到山中祭祀，传达皇帝的命令，随后让人砍木做棺，命令将吏和村民重新安葬野人，迁葬到佛寺南冈，他的遗骨还在那里。于是又在墓东立木为标，题记说‘王处士葬于此’，削去那篇荒谬的记载，以解除观听之人的疑惑。命解 有人说：‘尊贵和富有都在于自己，只要用智慧去求就能得到，不去求就得不到，这还谈什么命呢？’又有人说：‘不是这样。求取却得不到的有，不求取却得到的也有，这些都是命，人的作为又有什么用呢？’这两个人出去后，有人问我：‘这两种说法，哪一种是对的？’我回答说：这都是使人陷入不善的说法。用智慧去求取的人，是偷种别人田地的人；把一切都归于命的人，是不耕种却盼望收获的人，我都不取。你依循正当的方法，遵循正当的道路，即使把千乘之富作为俸禄给你，把你推立在卿大夫之上，你接受而不推辞。这并不是贪心，而是属于自己的私利少、对天下的利益多，所以不推辞。哪里有什么命呢？如果取得它不依循正当方法，使用它不遵循正当道路，即使只是一顿饭这样微小的东西，也不可以接受，何况重大的富贵呢？这并不是说自己清廉，而是因为对人的利益少、对道义的损害多，所以不去做。哪里有什么智慧呢？这样看来，君子的处世方法，也就可以知道了。仲尼不历聘解 学者多说仲尼周游列国求聘而没有遇合，我认为仲尼是观察礼制、推行道义，并不是周游求聘而没有遇合。两国交好叫作聘，以臣下身份出使君主也叫作聘，男子向女子输送财礼，诸侯国用帛聘士，也都叫作聘。所以没有财物，或者没有君主和国家的命令，不能称作聘。当时德行被侵蚀，衰落的周道流行于七国之外，大概仲尼为礼乐不能兴起而悲伤，所以到齐国学习《韶》，到周地寻求老师，将要铸成道义来作为国家的镜子，张扬仁爱来罗致民众，使光明完备成为根本资质。而且他离开鲁国前往卫国，大概告辞的话中已有出仕之意；从宋国到郑国，大概已经不是臣下了；在陈、蔡之间断粮，也没有财物了；后来官做到司寇，果然不是士，怎么能说是历聘呢？我听说，天子观察夏代的道，就到杞国；观察殷代的道，就到宋国。依此类推，即使是其他国家也可以明白，怎么能说是周游列国求聘呢？解江灵 元和六年八月，我从京城回东方，傍晚住在江边。江涛已经平息，月亮升得很高，格外明亮，万物悄然休息，远处没有一点声响。坐久了，夜色更静，眼睛也将要闭上，听见江中似乎有两个商人相互说道：‘我和你结伴经商游历，已经十多年了。你不知道我的愚昧，却把我当作亲人托付。我和你相处的欢悦，天下商人中有谁比得上？泰山之后受到召用，你想代替我。力量虽然做不到，心愿却和当初一样。从过去到现在，我从没有轻视你。获利一定告诉你，有害则共同承担。发誓一定结交牢固，永远守护这份快乐。你责备人的时候，惨烈得如同五刑。稍微不顺从你，也有什么值得听从的呢？你的内心好恶，明亮得像天上的星辰。举止常常比拟孔某，精神又神明。和你不同的人被排斥，谄媚你的人受尊荣。如果不顺从你，就像发誓结盟一样断绝关系。人实在难以了解，连尧也未必容易做到。我虽然受到责备，哪里敢丧失从前的志向？有利于你、推荐你的事，我常担心来不及。最终能成就多少，只看力量所能达到的程度。难道我不怨恨你吗？只是我的道义没有两样。若说我是空话，鬼神也会弃绝我。你实际上和这些不同，却忽然反过来对待我。你心里生满疮疣，洗刮也去不掉。用巧言掩盖我的长处，善于探察我的过错。说我的短处，像使我坠落；称誉我，又像把我捆缚。有人赞美我，你就遮蔽他的眼目；有人诋毁我，你就满足他的愿望。’ 满足你的心意，填饱你的肚子，即使是你的子孙，也仍然觉得不够。我实在蒙昧顽钝，成了你的耻辱。动辄产生过错和悔恨，盈亏成败都不顾惜。你既然富足丰厚，就享受上天赐予的百般福祉吧：筋骨强健，婢妾柔顺，财物堆积，屋舍丰盛。我从此离开你，并不是说你的道义浅薄。愿你忘掉我，也不要把你的毒害扩大。’话还没有说完，我斥责它们说：‘人的一生像流水，怎么能够长久呢？顷刻便会发臭而死，短暂得像闪电。用心应当平和虚静，这是上天神灵所珍藏的。得失是非，细小得如▯。为什么要相互争斗？这实在是不祥。彼此欢爱还不够，那股气已经僵硬了。你们按照我的话做，就可以停止争斗。’于是说话的那一方叹息吐气，抑郁无言。我打开门看它们，却不见它们在什么地方。
○截冠雄鸡志翱至零口北，有畜鸡二十二者，七其雄，十五其雌，且饮且啄，而又狎乎人。翱甚乐之，遂掬粟投於地而呼之。有一雄鸡，人截其冠，貌若营群，望我而先来，见粟而长鸣，如命其众鸡。众鸡闻而曹奔於粟，既来而皆恶截冠雄鸡，而击之，而曳之，而逐出之，已而竞还啄其粟。日之暮，又二十一其群，栖於楹之梁。截冠鸡又来，来如慕侣，将登於梁，且栖焉。而仰望焉，而旋望焉，而小鸣焉，而大鸣焉，而延颈喔咿其声甚悲焉，而遂去焉。去於庭中，直上有木，三十馀尺，鼓翅哀鸣，飞而栖其树颠。翱异之曰：“鸡，禽於家者也，备五德者也，其一曰‘见食命侣’，义也，截冠雄鸡是也。彼众鸡得非幸其所呼而来耶？又奚为既来而共恶所呼者而迫之耶？岂不食其利背其惠耶？岂不畏丧其‘见食命侣’之一德耶？且何众栖而不使偶其群耶？”或告曰：“截冠雄鸡，客鸡也，予里东鄙夫曰陈氏之鸡焉，死其雌，而陈氏寓之於我群焉。勇且善斗，家之六雄鸡，勿敢独校焉，是以曹恶之，而不与同其食及栖焉。夫虽善斗且勇，亦不胜其众而常孤游焉。然见食未尝先啄，而必长鸣命侣焉。彼众鸡虽赖其召，召既至，反逐之，昔日亦犹是焉。截冠雄鸡虽不见答，然而其迹未曾变移焉。”翱既闻之，惘然感而遂伤曰：“禽鸟微物也，其中亦有独禀精气，义而介焉者。客鸡义勇超於群，群皆妒焉，尚不与俦焉，况在人乎哉？况在朋友乎哉？况在亲戚乎哉？况在乡党乎哉？况在朝廷乎哉？由是观天地间鬼神、禽兽，万物变动情状，其可以逃乎？”吾心既伤之，遂志之，将用警予，且可以作鉴於世之人。○帝王所尚问夏尚忠，殷尚敬，周尚文，何也？曰：帝王之道，非尚忠也，非尚敬与文也，因时之变，以承其弊而已矣。救野莫如敬，救鬼莫如文，救野莫如忠，循环终始，迭相为救。如火之▯而烧也，人知其胜之於水矣；胜於水者土也，水之溃遏其流者，则必大为之防矣。故夏禹之政尚忠，殷汤之政尚敬，武王之政尚文，各适其宜也。如武王居禹之时，则尚忠矣；汤居武王之时，则尚文矣；禹与汤交地而居，则夏先敬而殷尚乎忠矣。故适时之宜，而补其不得者，三王也。使黄帝尧舜居三王之天下，则亦必为禹汤武王之所为矣。由是观之，五帝之与夏商周，一道也。若救殷之鬼不以文，而曰我必以夏之忠而化之，是犹适於南而北辕，其到也无日矣。孔子圣人之大者也，若孔子王天下而传周，其救文之弊也，亦必尚乎夏道矣。是文与忠、敬，皆非帝王之所尚也，乃帝王之所以合变而行权者也，因时之变以承其弊者也，不可休而作为之者也。○正位善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之型於国也；欲其家之治，先正其名，而辨其位之等级。名位正而家不治者，有之矣；名位不正而能治其家者，未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣；出令不当，行事不正，非义而言，三者不得，虽日挞於下，下畏其刑而不敢违，欲其心服而无辞也，其难矣。或宠其妻，或嬖其妾，或听其子，或任其所使。既爱之，则必信其邪言，信其邪言，则害於人也多，益於身者无有。苟如此，则名位必僭矣。他人拒其间则不和，顺其过则亏礼，不正之则上下无章，正之则不得其情，不如已者言之则为愚，贤於己者言之则为吾欺，此治家之所以难也。彼人者，岂言其家之不治哉？纵其心而无畏，欲人之於我无违，故及於斯而不知也。然则可改而为善乎？曰：耳、目、鼻、口、四支、百骸，与圣人不殊也，圣人之道化天下，我独不能自化，亦足羞也。思其不善而弃之，则百善成，虽希於圣人，犹可也，改为何有？如不思而肆其心之所为，则虽圣人，亦无可奈何。○学可进百骸之中，有心焉，与圣人无异也。へ然不复其性，惑矣哉。道其心弗可以庶几於圣人者，自弃其性者也，终亦亡矣，茫茫乎其将何所如？冉求非不足乎力者也，画而止；进而不止者颜子哉。噫！颜子短命，故未到乎仲尼也。潢污之氵亭不流也，决不到海矣；河出昆仑之山，其流徐徐，行而不休，终入於海。吾恶知其异於渊之自出者邪。○拜禹言贞元十五年六月二十九日，陇西李翱敬载拜於禹之堂下，自宾阶升，北面立，弗敢叹，弗敢祝，弗敢祈，退降复敬，再拜哭而归。且歌曰：“惟天地之无穷兮，哀生人之常勤。往者吾弗及兮，来者吾弗闻。已而已而。”○复性书上
译截冠雄鸡志 李翱到了零口北面，看见有人养鸡二十二只，其中公鸡七只，母鸡十五只；它们一边饮水一边啄食，又很亲近人。李翱十分喜欢，于是捧起粟米撒在地上，呼唤它们。有一只公鸡，鸡冠被人截去，样子像是在统领鸡群；它望着我先走过来，看见粟米便长声鸣叫，好像在召唤众鸡。众鸡听见后一起奔向粟米，来了以后却都厌恶那只截冠公鸡，啄它、拖它、把它赶出去，随后又争着回来啄食粟米。到了傍晚，鸡群仍有二十一只，栖息在厅柱的横梁上。截冠鸡又来了，像是思念同伴；它想登上横梁，暂且在那里栖息，于是仰头望着，转身又望着，小声鸣叫，随后大声鸣叫，伸长脖子发出咿咿喔喔的声音，十分悲哀，最后离去了。它走到庭院中，庭院上方有一棵三十多尺高的树；它鼓动翅膀哀鸣，飞上去栖息在树梢。李翱对此感到奇怪，说：‘鸡是家养的禽鸟，具备五种德行，其中第一种叫作“见食命侣”，看见食物就召唤同伴，这是义。截冠公鸡正是这样。那些鸡难道不是因为依赖它的呼唤才来的吗？又为什么来了以后共同憎恶呼唤它们的鸡，把它逼走呢？难道不是吃它带来的利益，却背弃它的恩惠吗？难道不怕丧失“见食命侣”这一德行吗？况且，为什么众鸡一起栖息，却不让它加入群体呢？’ 有人告诉我说：‘截冠公鸡是外来的鸡，是我村东边那个粗鄙人的陈氏家鸡。它的母鸡死了，陈氏便把它寄养在我的鸡群中。它勇敢而且善于争斗，我家六只公鸡都不敢单独和它较量，因此众鸡都厌恶它，不让它同自己一起吃食和栖息。它虽然善斗而勇猛，却也敌不过众鸡，所以常常孤独游走。然而它见到食物从来不先啄食，总要先长鸣召唤同伴。那些鸡虽然依靠它的召唤而来，召来以后却反过来把它赶走，从前也是这样。截冠公鸡虽然得不到回应，但它的行为始终没有改变。’李翱听完，惘然感动而悲伤地说：‘禽鸟是微小的东西，其中也有独自禀受精气、守义而有操守的。外来的鸡义勇超过群鸡，群鸡都嫉妒它，尚且不让它与自己为伍，何况在人之中呢？何况在朋友之间呢？何况在亲戚之间呢？何况在乡里同党之间呢？何况在朝廷之中呢？由此观察天地之间鬼神、禽兽以及万物变化运动的情状，难道能够逃脱这种情形吗？’我的内心已经为它感到悲伤，于是把这件事记载下来，将用它警戒自己，也可以作为世人的借鉴。帝王所尚问 夏代崇尚忠，殷代崇尚敬，周代崇尚文，为什么呢？回答说：帝王之道，并不是专门崇尚忠，也不是专门崇尚敬或文，而是顺应时代的变化，用来承接并救治当时的弊病罢了。救治野蛮没有比敬更好的，救治鬼道没有比文更好的，救治野蛮没有比忠更好的；循环往复，终始相接，交替相互救治。比如火灾燃烧，人们知道水可以胜火；能胜水的是土，水冲决、阻遏它的流势，就一定要大规模修筑堤防。因此夏禹的政教崇尚忠，殷汤的政教崇尚敬，周武王的政教崇尚文，各自适合当时的需要。假如武王处在禹的时代，就会崇尚忠；汤处在武王的时代，就会崇尚文；禹和汤互换时代而居，那么夏代先崇尚敬，殷代就会崇尚忠。因此，适应时代的需要，弥补时代所欠缺的，是三王的作为。假如黄帝、尧、舜处在三王所处的天下，也一定会做禹、汤、武王所做的事。由此看来，五帝和夏、商、周，遵循的是同一条道。假如救治殷代的鬼道不用文，而说‘我一定要用夏代的忠来教化它’，这就如同车头朝南却把缰绳牵向北方，永远也到不了目的地。孔子是圣人中最伟大的；假如孔子称王天下，继承周代，他救治周文的弊病，也一定会崇尚夏代的道。因此，文、忠、敬都不是帝王所专门崇尚的，而是帝王用来适应变化、实行权宜之计的手段，是顺应时代变化以承接和救治弊病的办法；不能停止不做，却也不是可以任意造作的东西。正位 善于治理家庭的人，使父子亲爱，区别尊卑，分清妻妾、男女、高下、内外的地位，只是端正各自的名分罢了。古代善于治理国家的人，先整顿自己的家庭，说的是把治家的规范施行于国家；想使家庭得到治理，先要端正名分，辨明地位的等级。名分地位端正而家庭不能治理的，有这样的人；名分地位不端正而能治理家庭的，从来没有。因此，发布命令一定恰当，处理事情一定正当，不合道义的话不说；这三点做到，即使不加劝勉，下面的人也会服从。发布命令不恰当，处理事情不正当，说不合道义的话；这三点做不到，即使天天鞭打下属，下属只是害怕刑罚而不敢违抗，要想让他们心悦诚服而无怨言，就很难了。有的人宠爱妻子，有的人偏爱小妾，有的人听信儿子，有的人任用自己所使唤的人。既然宠爱他们，就一定相信他们的邪说；相信邪说，对别人造成的祸害就多，对自身却没有益处。如果这样，名分地位必然僭越。别人从中阻挠就会不和，顺从他的过错就会损害礼义；不纠正它，上下就没有章法，纠正它，又未必合乎实情；不如自己的人来劝说，就认为他愚蠢；比自己贤明的人来劝说，就认为是在欺骗自己。这就是治理家庭困难的原因。那个人难道会说自己的家庭治理不好吗？他放纵自己的心而毫无畏惧，希望别人对自己不加违逆，所以到了这种地步还不知道。然而这样的人可以改过来而行善吗？回答说：耳、目、鼻、口、四肢、百骸，与圣人没有不同；圣人的道能够教化天下，我却独不能自我教化，也足以羞愧了。思考自己的不善并抛弃它，那么各种善行就会成就；即使希望达到圣人的境界还很遥远，也还是可以做到的，改过有什么困难？如果不思考而任意放纵内心去做，那么即使是圣人，也对他无可奈何。学可进 人的百骸之中有一颗心，它和圣人的心没有差异；然而不恢复自己的本性，真是糊涂啊。说自己的心不可能接近圣人的人，是自我放弃本性的人，最终也会一无所有；茫茫然中，他将要走向哪里呢？冉求并不是力量不足，而是自行划定界限停止前进；不断进步、不肯停止的，是颜子吧。唉！颜子寿命短，所以没有达到仲尼的境界。污浊小水坑里的水停滞不流，就一定到不了海；黄河从昆仑山发源，水流缓慢，向前流而不停，最终流入大海。我怎么知道它和深潭中自行流出的水有什么不同呢？拜禹言 贞元十五年六月二十九日，陇西李翱恭敬地记载：我在禹的堂下行拜礼，从宾阶登上去，面向北站立，不敢叹息，不敢祝告，不敢祈求；退下台阶后再次恭敬行礼，拜了两拜，哭泣着回去。并且吟唱道：‘只有天地无穷无尽啊，可悲众生总是辛劳。过去的事情我无法赶上啊，未来的事情我也无法听闻。算了吧，算了吧。’ 复性书上
人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣，性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。火之潜於山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜於山，非不泉也。石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。故圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处於极也。复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。《易》曰：“夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，後天而奉天时。天且勿违，而况於人乎？况於鬼神乎？”此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安於和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息者也，至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑耶？昔者圣人以之传於颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。子曰：“回也其庶乎屡空。”其所以未到於圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。其馀升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟▯以戈击之，断缨，子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死。由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也，曰：“吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。”此正性命之言也。子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传於孟轲。轲曰“我四十不动心”，轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。於是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极於剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学，志於道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入於越，而吴郡陆亻参存焉，与之言之，陆亻参曰：“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。”於戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入於庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问於我，我以吾之所知而传焉，遂书於书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传於时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。於戏！夫子复生，不废吾言矣。○复性书中或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：‘天下何思何虑。’又曰：‘闲邪存其诚。’《诗》曰：‘思无邪。’”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离於静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生於动者也。’焉能复其性耶？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：‘诚则明矣。’《易》曰：‘天下之动，贞夫一者也。’”
译人之所以能够成为圣人，是因为有本性；人之所以迷惑自己的本性，是因为有情。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，都是情所产生的。情一旦昏昧，本性就隐藏起来了。这不是本性的过错，而是七种情绪循环交替地到来，所以本性不能充分显现。水混浊了，流动就不清；火冒烟了，光就不明。这不是水火本来清明的过错；沙土不使水混浊，水流就会清澈；烟气不郁结，火光就会明亮。情不发生，本性就能充分显现；但本性和情也不能彼此孤立。虽然如此，没有本性，情也就无从产生。因此，情由本性产生，情本身不能独立成为情，是依靠本性才成为情；本性也不能孤立地显现本性，要通过情来彰明。所谓本性，是上天赋予的命；圣人得到它而不迷惑。所谓情，是本性的活动；百姓沉溺其中，却不能知道它的根本。圣人难道没有情吗？圣人寂静而不妄动，不出发却能到达，不开口却能神妙，不炫耀却能发光；他的制作参合天地，变化符合阴阳，虽然有情，却未曾被情所扰。百姓难道没有本性吗？百姓的本性与圣人的本性没有差别；然而情所造成的昏暗彼此攻伐，从来没有穷尽，所以即使终身也不能亲自看见自己的本性。火潜藏在山石林木之中，并不是没有火性；江、河、淮、济尚未流出而潜藏在山中，并不是没有泉源。石头不敲击，木头不摩擦，就不能燃烧山林、使万物干燥；泉源不疏通，就不能形成江、河、淮、济，向东汇入大壑，浩浩荡荡，成为深不可测的水域。情的动静不停息，就不能恢复本性、照耀天地，达到无穷无尽的光明。所以圣人，是人中最先觉悟的人。觉悟就明白，不觉悟就迷惑，迷惑就昏暗；明与昏，就是所谓不同。明与昏在本性上本来都不存在，那么同和不同二者也都脱离了。明是用来对待昏的，昏既然消灭，明也就无从成立。因此，所谓诚，就是圣人本性如此；寂静而不动，广大而清明，照耀天地，受到感应便通晓天下事理；无论行动、停止、说话、沉默，都无不处在极致状态。恢复本性的是贤人，是沿着这条道路不断前进的人；不断前进，就能回到本性的源头。《易》说：‘圣人的德与天地相合，明与日月相合，秩序与四时相合，吉凶与鬼神相合；先于天时而行动，天也不违背他；后于天时而行动，奉行天时。天尚且不会违背他，何况人呢？何况鬼神呢？’这不是从外部得到的，而是能够充分发挥自己的本性罢了。子思说：‘只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性；能够充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性；能够充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性；能够充分发挥万物的本性，就可以帮助天地化育万物；可以帮助天地化育万物，就可以与天地并列。其次是从一端推及整体，一端能够有诚，诚就会显现，显现就会彰著，彰著就会明白，明白就会感动，感动就会变化，变化就会教化；只有天下最真诚的人，才能化育万物。’ 圣人知道人的本性都善，可以沿着本性不停前进而达到圣人的境界，所以制定礼来节制它，制作乐来调和它。安于和谐快乐，是乐的根本；行动而合乎礼，是礼的根本。因此坐车时听见鸾铃和车铃的声音，行走时听见佩玉的声音；没有特殊原因不废弃琴瑟；视、听、言、行都依循礼法而行动，用这些来教人忘掉嗜欲，回归本性天命的道路。道，就是极其真诚而不停息；极其真诚而不停息，就会虚静；虚静而不停息，就会明亮；明亮而不停息，就会照耀天地而无所遗漏。这没有别的，只是充分发挥本性和天命的道路。可悲啊！人人都可以达到这种境界，却没有人阻止自己不去做，这不是迷惑吗？从前圣人把这种道传给颜子，颜子得到它后，诚恳地守持而不失去，很快就恢复了自己的心，三个月不违背仁。孔子说：‘颜回大概差不多达到境界了，常常处于空明状态。’他之所以没有达到圣人的境界，只差一口气罢了，不是力量做不到，而是寿命短而死去了。其余能够登堂的人，大概也都得到过传授；同一气息所养育、同一场雨所滋润，但各人得到的有深有浅，不一定相同。子路死时，石乞、孟▯用戈攻击他，打断了他的帽带。子路说：‘君子死时，帽子不能脱掉。’于是系好帽带而死。子路并不是喜欢勇武而无所畏惧，而是因为他的心寂静不妄动。曾子死时说：‘我还有什么可求的呢？我得到正道而死，这就够了。’这是端正本性天命的言语。子思是仲尼的孙子，得到祖父的道，撰述《中庸》四十七篇，传给孟轲。孟轲说：‘我四十岁时心不动摇。’孟轲的弟子中通达的公孙丑、万章等人，大概也传承了它。后来遭遇秦朝焚灭书籍，《中庸》没有被焚毁的，只剩一篇。于是这条道废弃残缺，传授它的人只把礼节、章句、威仪、击剑的方法相互传习；至于本性天命的源头，我就不知道它传给谁了。道衰落到极点就一定会复兴，我难道正处在复兴它的时代吗？我从六岁读书，只做词句方面的学问，立志于道已经四年了。我和别人谈论这些，从来没有人认为我是对的。后来我向南观看涛江，进入越地，吴郡的陆亻参还在那里，我便和他谈论。陆亻参说：‘你的言论，是尼父的心意。东方如果有圣人，不会超出这个范围；南方如果有圣人，也不会超出这个范围。只要你不停地实行它就够了。’唉！有关本性天命的书虽然存在，学者却不能明白，所以全都陷入庄、列、老、释的学说。不明白的人说孔子门徒不足以穷尽本性天命的道理，相信这种说法的人都是如此。有人向我询问，我便把自己所知道的传授给他，于是写成这部书，用来开启真诚光明的源头，使那条残缺断绝、废弃而无人发扬的道，差不多可以在当世流传；命名为《复性书》，用来治理自己的心，并传给相应的人。唉！假如夫子复生，也不会废弃我的这些话。复性书中 有人问：‘人的昏昧已经很久了，要恢复本性，一定有渐进的方法，请问具体途径是什么？’ 回答说：‘不思虑、不思考，情就不会产生；情既然不产生，才是正当的思考。所谓正当的思考，就是没有思虑、没有思考。《易》说：“天下还有什么可思、可虑的呢？”又说：“防止邪念，保存真诚。”《诗》说：“思无邪。”’ 问：‘这样就可以了吗？’ 回答说：‘还没有。这只是斋戒自己的心，还没有离开静止状态。既然有静，就一定有动；既然有动，就一定有静；动静不停息，这就是情。《易》说：“吉、凶、悔、吝，产生于变动。”这样怎么能恢复本性呢？’ 问：‘那该怎么办？’ 回答说：‘正当心处于安静状态时，知道心中没有思虑，这是斋戒。知道本来就没有思虑，动静都已离开，寂静而不动，这就是极致的真诚。《中庸》说：“真诚就能明白。”《易》说：“天下的运动，都是守持专一。”’
问曰：“不虑不思之时，物格於外，情应於内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。”曰：“情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’《易》曰：‘不远复，无▯悔，元吉。’”问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起於见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物。’《易》曰：‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？’”曰：“敢问‘致知在格物’何谓也？”曰：“物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应於物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：‘与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。’此之谓也。”曰：“生为我说《中庸》。”曰：“不出乎前矣。”曰：“我未明也，敢问何谓‘天命之谓性’？”曰：“人生而静，天之性也，性者天之命也。”“‘率性之谓道’何谓也？”曰：“率，循也，循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者定也，不动也。”“‘修道之谓教’何谓也？”故曰：“诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者明也。教也者，则可以教天下矣，颜子其人也。‘道也者，不可须臾离也，可离非道也。’说者曰：其心不可须臾动焉故也。动则远矣，非道也。变化无方，未始离於不动故也。‘是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。’说者曰：不睹之睹，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不睹之睹，不闻之闻也，其复之不远矣。故君子慎其独，慎其独者，守其中也。”问曰：“昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？”曰：“彼以事解者也，我以心通者也。”曰：“彼亦通於心乎？”曰：“吾不知也。”曰：“如生之言，修之一日，则可以至於圣人乎？”曰：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以杯水而救一车薪之火也。甚哉！止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必於是，颠沛必於是，则可以希於至矣。故《中庸》曰：‘至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可一言而尽也。’”问曰：“凡人之性，犹圣人之性欤？”曰：“桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”曰：“为不善者非性耶？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：‘人无有不善，水无有不下。夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。’”问曰：“尧舜岂不有情耶？”曰：“圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放▯兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中於节而已矣。其所以皆中节者，设教於天下故也。《易》曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’《易》曰：‘唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。’圣人之谓也。”问曰：“人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？”曰：“情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。《易》曰：‘乾道变化，各正性命。’《论语》曰：‘朝闻道，夕死可矣。’能正性命故也。”问曰：“情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？”曰：“水之性情澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沈。清明之性，鉴於天地，非自外来也。故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水之性也。”
译问：‘不思虑、不思考时，外物来到，内心产生情感回应，怎样才能使它停止呢？用情来制止情，可以吗？’ 回答说：‘情是本性的邪曲；知道它是邪曲，邪曲本来就没有。心寂静而不动，邪念自然止息。只有本性明亮地照耀，邪念从哪里产生呢？如果用情来制止情，那就是最大的情；情彼此相互制止，什么时候才会停止呢？《易》说：“颜氏的儿子，大概差不多了吧？有不善未曾不知道，知道了未曾再去做。”《易》又说：“不远就返回，没有灾祸和悔恨，大吉。”’ 问：‘本来没有思虑，动静都已离开。那么声音到来时，难道听不见吗？外物显现形状时，难道看不见吗？’ 回答说：‘既不看也不听，就不是人了；能够看得清、听得明，却不因此产生执著于见闻的分别，这才可以。没有什么不知道，也没有什么不去做。心寂静不动，光明照耀天地，这就是真诚的明。《大学》说：“获得知识在于接触外物而穷究其理。”《易》说：“《易》没有思虑，没有作为；寂静而不动，一经感应便通晓天下的事理。不是天下最神妙的事物，谁能达到这种境界呢？”’ 问：‘请问“获得知识在于接触外物而穷究其理”是什么意思？’ 回答说：‘物，就是万物；格，就是来到、到达。外物来到时，心中明明白白地辨析它，却不被外物牵动，这就是获得知识，也就是知识达到极致。知识达到极致，所以意念真诚；意念真诚，所以内心端正；内心端正，所以修养自身；修养自身，家庭就能整齐；家庭整齐，国家就能治理；国家治理，天下就能太平。这就是能够与天地并列的原因。《易》说：“与天地相似，所以不违背天地；知识周遍万物，能够以道济助天下，所以不会有过失；广泛推行而不流失，乐于天道、知晓天命，所以不忧愁；安于所处之地，敦厚地行仁，所以能够爱人；包容天地的化育而不过分，曲折成就万物而不遗漏，通晓昼夜运行的道理，所以神妙没有固定方所，《易》也没有固定形体。一阴一阳，这就叫作道。”说的就是这个。’ 问：‘请为我解释《中庸》。’ 回答说：‘前面已经说过了。’ 问：‘我还不明白，请问“天命之谓性”是什么意思？’ 回答说：‘人出生时本来是安静的，这是上天赋予的本性；所谓本性，就是上天所赋予的命。’ 问：‘“率性之谓道”是什么意思？’ 回答说：‘率，就是遵循；遵循本性的源头而返回本性，就是道。道，就是极致的真诚；极致的真诚，是上天的道。真诚就是安定，就是不动。’ 问：‘“修道之谓教”是什么意思？’ 所以回答说：‘使自己真诚，是人的道；使自己真诚，就是选择善并坚定地坚持它。修行这条道而回归根本，就是明。所谓教，就是能够用来教化天下；颜子就是这样的人。“道，是片刻也不能离开的；可以离开的，就不是道。”解释的人说：这是因为内心片刻也不能动摇。心一动就远离了道，不是道。变化没有固定方式，却从未离开不动的根本。“因此君子在看不见的地方戒慎，在听不见的地方恐惧；隐蔽之处最容易显现，细微之处最容易显著，所以君子慎独。”解释的人说：看不见之中的看见，没有比它更大的；听不见之中的听见，没有比它更深的。心一动，就是看不见中的看见、听不见中的听见；这样离恢复本性已经不远了。所以君子慎独，慎独就是守住内心的中正。’ 问：‘过去注解《中庸》的人，和先生的说法都不同，为什么？’ 回答说：‘他们是从事理方面解释，我是从内心体会贯通。’ 问：‘他们也从内心体会贯通了吗？’ 回答说：‘我不知道。’ 问：‘按照先生的说法修行一天，就可以达到圣人的境界吗？’ 回答说：‘用十年的时间扰乱它，只用一天停止它，却想达到圣人的境界，这就是孟子所说的用一杯水去救一车柴薪的火。太难了！停止之后还不停息，必然达到真诚；真诚而不停息，就会明；一年到头都不违背明与诚，就能终身如此。仓促匆忙时一定如此，颠沛困顿时也一定如此，就可以希望达到圣人的境界。因此《中庸》说：“极致的真诚没有止息；没有止息就能长久，长久就会显现征验，显现征验就能悠远，悠远就能博大深厚，博大深厚就能崇高光明。博大深厚可以承载万物，崇高光明可以覆盖万物，长久悠远可以成就万物。博大深厚配合大地，崇高光明配合上天，长久悠远没有疆界。达到如此境界，不显露也会彰明，不行动也会变化，不作为也能成就；天地的道，用一句话就可以说尽。”’ 问：‘普通人的本性，也和圣人的本性一样吗？’ 回答说：‘桀、纣的本性，也和尧、舜的本性一样。他们之所以看不见自己的本性，是被嗜欲、好恶所昏暗，并不是本性的罪过。’ 问：‘做不善之事，不是本性造成的吗？’ 回答说：‘不是，是情造成的。情有善有不善，而本性没有不善。孟子说：“人没有不善的，水没有不向下流的。水受到拍击而飞跃，可以使它越过额头；受到激荡而流行，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？只是引导它的方式造成的。人的本性全都善良，他们的不善也像水一样。”’ 问：‘尧、舜难道没有情吗？’ 回答说：‘圣人只是极其真诚罢了。尧、舜举用十六位贤相，并不是因为喜悦；流放共工，放逐驩兜，诛杀鲧，驱逐三苗，并不是因为愤怒，只是都合乎节度罢了。他们之所以都合乎节度，是因为要为天下设置教化。《易》说：“知道变化的道理，难道就知道神明的作为了吗？”《中庸》说：“喜怒哀乐还没有发作，叫作中；发作而都合乎节度，叫作和。中，是天下的大根本；和，是天下共同通行的道路。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。”《易》说：“只有深邃，所以能通达天下人的心志；只有精微，所以能成就天下的事务；只有神妙，所以不疾行却能迅速，不行走却能到达。”说的就是圣人。’ 问：‘人的本性和圣人的本性一样，那么嗜欲、爱憎的心，是因为什么产生的？’ 回答说：‘情是虚妄，是邪曲。邪曲和虚妄就没有根据。虚妄的情绪灭息，本性清明，周遍流行于六方虚空，所以说能够恢复本性。《易》说：“乾道发生变化，使各自端正自己的本性和天命。”《论语》说：“早晨听到道，晚上死去也可以。”说的就是能够端正本性和天命。’ 问：‘情使本性昏暗，本性就消灭了，为什么还说它和圣人的本性一样？’ 回答说：‘水的本性是清澈的，使它混浊的是沙泥。正当它混浊时，本性难道就完全不存在了吗？长久不动，沙泥自然沉淀。清明的本性能够映照天地，并不是从外面来的。所以混浊时，本性根本没有丧失；恢复时，本性也不是重新产生。人的本性，也和水的本性一样。’
问曰：“人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？”曰：“不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：‘天之道，以先知觉後知，先觉觉後觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也？’如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉後人乎？”曰：“敢问死何所之耶？”曰：“圣人之所明书於策者也，《易》曰‘原始反终’，故知死生之说，‘精气为物，游魂为变’，是故知鬼神之情状，斯尽之矣。子曰：‘未知生，焉知死？’然则原其始而反其终，则可以尽其生之道。生之道既尽，则死之说不学而自通矣。此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。”○复性书下昼而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休，吾则不类於凡人，昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。作耶休耶？二者皆离而不存。予之所存者，终不亡且离矣。人之不力於道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专於大道，肆其心之所为，则其所以自异於禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。吾之生二十有九年矣，思十九年时如朝日也，思九年时亦如朝日也。人之受命，其长者不过七十、八十年、九十年，百年者则稀矣。当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思於前也，远近其能大相悬耶？其又能远於朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知矣。况千百人而无一及百年之年者哉！故吾之终日志於道德，犹惧未及也。彼肆其心之所为者，独何人耶！●卷六百三十八☆李翱（五）○平赋书（并序）孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”又曰：“若欲行而法，则周公之典在。”孟子曰：“夏後氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。欲轻之於尧舜之道，大貉小貉也。欲重之於尧舜之道，大桀、小桀也。”是以什一之道，公私皆足。人既富，然後可以服教化，反淳朴。古之圣贤，未有不善於为政理人，而能光於後代者也。故善为政者莫大於理人，理人者莫大於既富之又教之。凡人之情，莫不欲富足而恶贫穷，终岁不制衣则寒，一日不得食则饥。四人之苦者，莫甚於农人。麦粟布帛，农人之所生也，岁大丰，农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农夫先受其害。“有若曰，百姓不足，君孰与足？”夫如是，百姓之视其长上如仇雠，安既不得享其利，危又焉肯尽其力？自古之所以危亡，未有不由此者也。人皆知重敛之可以得财，而不知轻敛之得财愈多也。何也？重敛则人贫，人贫则流者不归，而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之，而地力有所遗，人日益困，财日益匮。是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。如此者虽欲为社稷之臣，建不朽之功，诛暴逆而威四夷，徒有其心，岂可得耶？故轻敛则人乐其生；人乐其生，则居者不流而流者日来；居者不流而流者日来，则土地无荒，桑柘日繁，尽力耕之，地有馀利，人日益富，兵日益强，四邻之人，归之如父母，虽欲驱而去之，其可得耶？是以与之安而居，则富而可教；与之危而守，则人皆自固。孟轲所谓“率其子弟，攻其父母，自生人以来，未有能济”者也。呜呼！仁义之道，章章然如大道焉，人莫不知之，然皆不能行，何也？见之有所未尽，而又有嗜欲以害之，其自任太多，而任人太寡，是以有土地者有仁义，无代无之，虽莫不知之，然而未有一人能行之而功及後代者，由此道也。秦灭古法，隳井田，而夏殷周之道废，相承滋久，不可卒复。翱是以取可行於当时者，为《平赋书》，而什一之法存焉。庶几乎能有行之者云尔。
译问：‘人的本性本来都是善的，却被邪情昏暗；请问圣人的本性还会再次被嗜欲搅浑吗？’ 回答说：‘不会再次混浊了。情本来就是邪曲、虚妄，邪曲和虚妄没有根据，人不能使它恢复。圣人已经恢复了本性，知道情是邪曲；邪曲既然已经被光明觉察，觉察到了就没有邪曲，邪曲从哪里产生呢？伊尹说：“上天的道，是让先知觉悟的人去启发后知，让先觉悟的人去启发后觉悟的人。我是上天百姓中先觉悟的人，我将要用这个道来启发百姓；除了我，还有谁呢？”假如圣人还会再次被嗜欲混浊，那就是尚且没有自觉，又怎么能够觉悟别人呢？’ 问：‘请问死后将到哪里去？’ 回答说：‘圣人的明言已经写在典籍中了。《易》说“推究开始而返回终结”，所以能够知道死生的道理；又说“精气形成有形之物，游魂形成变化”，因此能够知道鬼神的情状，这就说尽了。孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”那么推究生命的起源，返回生命的终点，就可以穷尽生的道理。生的道理已经穷尽，死的道理即使不学习也自然通晓。这不是眼下急需的事，你只要不断修行，自然会明白；我不能把它明明白白地说出并写下。’ 复性书下 白天劳作、晚上休息，是普通人。和万物一起劳作于万物所劳作之时，和万物一起休息于万物所休息之时；我却不同于普通人，白天没有什么可劳作，晚上没有什么可休息。劳作不是我在劳作，而是有外物在劳作；休息不是我在休息，而是有外物在休息。是劳作还是休息？二者都应当离开而不存留。我所存守的，永远不会消亡，也不会离散。人不能努力于道，是因为昏昧而不思考。天地之间，万物由此产生；人在万物之中，也是一物。人之所以不同于禽兽、虫、鱼，难道不是因为完整地具有道德本性吗？接受同一元气而形成形体，有的成为物，有的成为人，得到人的形体是很难的。生在世上，寿命又不是很长。凭借并不长久的寿命，利用极难得到的人身，却不专心专意于大道，放纵内心所要做的事，那么人所以不同于禽兽、虫、鱼的东西就所剩无几了。昏昧而不思考，这种昏昧终究不会明白。我已经活了二十九年，回想十九岁时，仿佛就在今天早晨；回想九岁时，也仿佛就在今天早晨。人所承受的寿命，长的不过七十、八十、九十年，活到一百岁的就很少了。到了百岁时回看九岁时，和我今天回想过去相比，远近难道能有很大差别吗？那么它又能比早晨的时光更遥远吗？这样看来，人的一生即使享有百年，也像雷电突然相击，像风吹飘荡旋转一样短暂，这就可以知道了。何况一千一百个人中，也没有一个能活到百岁呢？所以我始终把志向放在道德上，还担心来不及达到。那些放纵内心所要做的人，究竟是什么人呢？〔原文数字、纪年保留：千百人〕 卷六百三十八 李翱（五） 平赋书（并序） 孔子说：“治理拥有千辆兵车的国家，要恭敬地办理政事而守信，节省费用而爱护人民，役使百姓要顺应农时。”又说：“如果想要推行仁政而又有法度，那么周公的典章制度还在。”孟子说：“夏后氏实行五十亩土地纳贡，殷人实行七十亩土地助耕，周人实行百亩土地彻法；其实都是十分取一。若认为比尧舜之道应当减轻赋税，那就成了大貉、小貉；若认为比尧舜之道应当加重赋税，那就成了大桀、小桀。”所以实行什一之法，公家和私人都能富足。人民富足以后，才可以施行教化，恢复淳朴的风俗。古代圣贤，没有不善于治理政事、管理人民而能光耀后世的。因此，善于治理政事，没有比治理人民更重要的；治理人民，没有比使他们富足之后再加以教化更重要的。大凡人的性情，没有不希望富足而厌恶贫穷的；一年到头不能制作衣服就会寒冷，一天不能得到食物就会饥饿。四类百姓所受的困苦，没有比农民更严重的。麦、粟、布、帛，都是农民生产的；即使年成大丰收，农民仍然不能丰衣足食，如果遇到水灾、旱灾，农民又首先受到祸害。有若说：“百姓不富足，君主同谁一起富足呢？”像这样，百姓看待他们的长官就会如同仇敌；平安时既不能享受利益，危急时又怎么肯竭尽力量呢？自古以来国家之所以危亡，没有不是由此造成的。〔原文数字、纪年保留：四人〕 人人都知道加重赋税可以取得财物，却不知道减轻赋税反而能取得更多财物。这是为什么呢？加重赋税，人民就贫穷；人民贫穷，流亡的人就不回来，天下的人也不来。这样一来，土地虽然广大，却有荒地不能耕种；即使耕种了，地力也有所浪费。人民日益困苦，财物日益匮乏。这就叫作错过上天给予的时令，浪费土地的利益，耗尽人民的财力。像这样，即使想做社稷之臣，建立不朽的功业，诛灭暴虐叛逆而威服四方夷狄，也只是有这种愿望，难道能够做到吗？所以减轻赋税，人民就乐于生活；人民乐于生活，定居的人就不流亡，流亡的人也会日益回来；定居者不流亡、流亡者日益回来，土地就没有荒芜，桑树和柘树日益繁茂，尽力耕种土地，土地的产出就有余，人们日益富裕，军队日益强大，四邻的人民归附这里就像归附父母一样；即使想驱逐他们离去，难道能够做到吗？因此，给他们安定的环境使他们居住，他们就富足而可以教化；给他们危急的形势让他们防守，人人都会自行保全。孟轲所说的“率领自己的子弟去攻打他们的父母，自有人类以来，从来没有能够成功的”，说的就是这种情况。唉！仁义之道，明明白白就像大道一样，人人没有不知道的，可是都不能实行，这是为什么呢？是因为对它的认识还不完全，又有嗜好欲望来损害它；自己承担得太多，任用别人得太少。因此，拥有土地的人都讲仁义，没有一个时代不是如此；虽然没有人不知道仁义，却从来没有一个人能够实行它而使功业惠及后代，原因就在这条道路上。秦朝毁灭古代法制，破坏井田制，于是夏、殷、周的制度废弃了，世代相承，时间越来越久，不可能仓促恢复。翱因此取当时可以实行的办法，写成《平赋书》，使什一之法得以保存。希望有一天能够有人实行它，如此而已。