卷九百五

译《法蕴足论》后序。《法蕴足论》，大概是阿毗达磨的开端，是一切有部的根源。它是无上正等觉佛入室弟子、神足第一的摩诃目乾连所撰；映照六通的妙慧，显明三达的智慧，在大千世界击响金鼓，在百亿世界吹鸣玉螺，〔缺字〕佛法藏海的奇珍，聚集教法山中的胜宝。为了使天镜常悬，使法幢永立，使各种邪说息灭藩篱之望，使诸弟子尽情享受游戏的欢悦，所以撰写了这部论。因此佛涅槃后一百多年，接连出现五部的差异，解释分开为十八种不同。虽然各自都拥有连城之璧般的尊贵，都被称为照乘之珠般的珍宝，只有一切有部卓然超绝。它好比妙高山处在广阔大海之中，又如明月高悬群星之上，难道不是因为根本宏大、根基长久吗？至于八种犍度，在《发智论》的领域中竞相显示精微；五百位应真，在广说教法的园苑中驰名。这些全都是汲取此论的一点水流，分得其中的一片玉石，于是能够驾驭各部而高举前行，登上通天的大道而布行。由此可知，登上昆仑仙境的人，必定要在群山之中培积根基；游历大海的人，也要在众多水流中积聚深广，确实就是这样。何况顺应正理来剖析疑惑，显明真实宗旨来剖开迷乱，哪有不以此常道为镜、不以此宏大法则为鉴的呢？所以使年高有德的婆薮屈身于我等众贤之前，使上座幽宗显现出承当宏大旨趣的人。题名为《阿毗达磨》，是因为创立二藏以区别不同；题名为“一切有部”，是相对于十七部而标示其差异；题名为《法蕴足》，是显出这部论的殊胜名称。能够保持自性和轨范，所以称为“法”；法具有积集、策聚的意义，所以称为“蕴”。此论所宗的是三十七法聚，都以对法为依据，所以题作“足”。三藏玄奘法师于皇唐显庆四年九月十四日，奉诏在大慈恩寺弘法院翻译完毕。大慈恩寺沙门释光笔受，靖迈润饰文辞，同州澄城县钳耳智通校勘审定。道会。道会，俗姓史，是犍为武阳人。在益州严远寺出家。后来进入京师，与法琳共同撰修《辨正论》。被投入狱中，获释后返回乡里，住眉州圣种寺。贞观末年去世，享年七十岁。上呈招抚巴蜀的奏疏。会弟的性情不肖，家风已经败坏，封爵虽已被削除，诏敕却还在。门生故吏以及成群的子孙，都挽臂咬牙，想要效力。如今剑门虽然已经打开，巫峡仍凭险固守；我请求亲自率领徒众，振动锡杖启程，递送简书宣扬威德，敞开心怀接纳归顺。这样军队不必劳苦于弓箭石块，君主可以安逸地等待成功，这也是一时的利益，希望公卿加以谋划。狱中请求施舍的信。自从如来的身影隐没在西国，已经一千多年；正法流传到东方，也有五百多年。虽然有红胡子青眼的异域僧人，大大开启方便之门；也有白脚黑身之人，广泛指示归依之路，但仍未能走出苦海，仍然沉没在险恶道路上。何况五众中的名僧、四禅的宗师、头陀行者的聚落，只以一餐为事；安坐林中，只披三件衲衣。再加上〔缺字〕无缘大慈的心，想以锤子代替鸽子；履行不轻慢众生的修行，想振动锡杖以避开虫子。如今有精勤修法的弟子、清净的沙门，横遭囚禁，实在不是他们的罪过。于是使重重关门早早落下，看见狱吏便魂飞魄散；清静的房门迟迟打开，见到刑官便觉得性命将尽。严厉的晨风洒落，衣襟与露水一起飘动；繁霜在夜里降下，寒冷的心和死灰一同毁灭。如果最终仍不能免于沟壑，这恐怕也是仁人所感到羞耻的。彦▯。彦▯，是京兆大慈恩寺的沙门。贞观末年向三藏法师求取佛法。《佛顶最胜陀罗尼经》序。至于业理幽微绵密，即使二乘也不足以穷尽它的极致；神明主宰恍惚难测，即使十地菩萨也不容易达到它的深处。由此可知，命运交相作用，很少有人像孔宣父那样谈论它；报应纷纭复杂，连太史公也对此感到幽昧难明。所以先笑后哭，燕雀呈祥的说法未必可靠；先凶后吉，桑谷生妖的征兆也未必应验。关于祸福相倚相伏的说法，柱下史老子或许只能照见其中的端倪；关于祸福转化的议论，塞上翁的故事也只能接近其中的一端。至于探究因缘、洞察业报、追索结果、明白原因，百家之说哪能与佛法相比，谁能超过十力？因此，它能够止息善住天的种种恶行，关闭阎摩的圆门，使凡夫阶位转为圣位，引导短浅根器成就修行。它比宋景公退避法星还要高明，后者不过像三舍之外的微末之物；偶然使鲁阳公挥戈挽留落日，所以日光才两次停留。哪里只是庇护寄托、延长福祉，使见闻者得到利益，便可在异域惭愧于神香，在琼田羞愧于灵草吗？如果仅仅如此而已，那么它还能使轻微尘垢依附之处的九种恼害消除，使清风猎猎而三障尽灭。明镜般的光辉与太阳和宝珠同等，光彩灿烂可与天金媲美。虽然事情似乎反常，但它能乘机显现玄妙，哪里可以用普通人的耳目去猜度大圣人的希微玄妙呢？这部经于仪凤四年正月五日，由朝散郎、行鸿胪寺典客令杜行[缺字]与宁远将军度婆等奉诏翻译进呈。当时有庙讳和国讳，都隐去而避讳。例如把“世尊”改作“圣尊”，把“世界”改作“生界”，把“大势”改作“大趣”，把“救治”改作“救除”等。皇上读完后，对杜行[缺字]说：“既然是圣人的言语，就不必避讳。”杜氏当时奉诏准备改正，恰逢有事而搁置了。不久，敕令中天竺法师地婆诃罗在东西二京、太原宏福寺等地传译佛法，而杜氏每次都被选入其中。我当时也列在末席。杜氏常对我说：“弟子才智平庸，不熟悉文章体制，请您屈尊依据诏令删削订正，我也愿意按照原文增删润色。”我以自己不敏于此而推辞。经过许多寒暑，岁月渐渐流逝，这位先生却长眠不起了。我感叹悲伤，流泪不止，思念这样的人，又担心辜负了他宏大的恩德，违背佛经的文字。于是请沙门道成等十人，请天竺法师再详细审定深奥义旨，希望临到文字时不再避讳，上报皇上的私愿；把方言全部表达出来，同时使下文符合流俗。所以写成表文，详细陈述始末，使阅读的人不再对这一教法有所猜疑。时间是永淳元年五月二十三日。

译《金光明经序》《金光明经》这部经，教义穷尽圆满之言，如同金鼓在梦中敲响；义理达到真空的极致，如同宝塔从地上涌出。佛的三身果德完备，酬答往昔修行的果报毫无欠缺；十地因行圆满，显明过去修行的完备。因此，它获得了“经王”的称号。由此应当知道，能够弘扬赞助它的人，其地位是难以估量的。大兴善寺沙门释宝贵，就是近周时代道安法师的高足，敬服于明达的宗师，实在是难得的人才。他研读群经，从未释手，可以说是佛门的舍利弗、孔门的颜渊。然而宝贵看到，从前晋朝沙门支敏度把两位支公、两位竺法师的一百卷经书，五家所传的《楞严》五种本子，合为一部，编成八卷；又把一位支公、两位竺法师三家所传的《维摩》三种本子，合为一部，编成五卷。如今沙门僧就又把昙无谶、鸠摩罗什、耶舍四家所传的《大集》四种本子，合为一部，编成六十卷。这不只是收集涓滴汇成大海，也是聚集芥子培成高山。像这些合并经本，文字和义理都完整具备，既然是前代贤哲留下的踪迹，宝贵便依照承袭它们作为准则。《金光明经》现在有三个译本：最初在凉朝，昙无谶译成四卷，只有十八品；其次在周朝，耶舍崛多译成五卷，共二十品；后来到了梁朝，真谛三藏在建康翻译《三身分别》《业障灭》《陀罗尼最净地》《依空满愿》四品，补足前面译本的缺漏，共成为二十二品。他的《序》中果然说：“昙无谶法师称《金光明经》篇章品目有所缺漏，每次研读文字、揣摩义理，都认为这种说法有根据，但校勘时找不到依据，日夜都对此念念不忘。宝贵常常感叹此经深奥，后半部分为什么竟然没有《嘱累品》？旧有三个译本，原本怀疑都不完整，长久思念梵文，希望能够遇到它。大隋统治天下，新经随即传来。皇帝命有关部门接连翻译。到了开皇十七年，译经法会稍有空闲，于是劝请北天竺犍陀罗国三藏法师[缺字]那崛多，此名汉译为志德，重新寻访后半部经本，果然有《嘱累品》，后来又得到《陀罗尼品》。由此可知，佛法经典的源流散佚，支派分别条理各异，沿袭注释和末流传本，义理很难全部具备。幸赖三藏法师慧性深明，学业高远，内外经论大多广泛通晓，于京城大兴善寺立即进行翻译，并将先前译出的合为二十四品，抄写成八卷。学士成都费长房记录译文，通晓梵语的沙门、日严寺释彦琮校订润色。宝珠已经完备，内心十分欣喜。愿这盏佛法之灯永远传承下去。”

译《三藏法师传序》恭敬地思考释迦氏降临忍土之时，首先演说八正道，开启佛、法、僧三宝，以此宣示超出各种邪说的经典，于是佛教得以流行。方等大乘和一乘圆教、十地圆满之宗，被称为大法，是在说真实的教义；化城、垢衣、渡鹿驰羊等譬喻，被称为小学，是在说权宜的旨趣。至于禅定、戒律和咒术，途径有万种，都是为了消灭迷惑、利益众生，归宿却只有一个。因此历代英明圣贤都仰望并珍视它。八会所说的经，称为根本，因为它是义理的根源；三转法轮之法，称为末流，因为它是义理的枝叶。等到天降四种花雨、大地出现六种震动，佛解开发髻中的宝珠，拿衣中的明珠作譬喻，以一乘破除三乘、摄取末流归于根本。法藏传说：圣者阿难能够诵持如来所有的法藏，犹如从一个瓶子把水倾入另一个瓶子。这就是释尊一生四十九年随应众生、投合根机、适时宣说的教法。到了提河停止流润、坚固树林黯淡无光之时，深奥的旨趣和高妙的宗旨几乎就要断绝了。我的先祖迦叶，眼看五具棺木已经盖好，千根薪柴将要焚烧，痛惜人天的眼目即将熄灭、众生无人救护，于是召集各位圣众，结集微妙的言教，考定法则以建立禅门；又贯串经义而开启律部。依据《优波提舍》作论，剖析空与有，显明断灭和常住的区别，以因地修行指示众生，以果地证悟使人明白，足以给当代留下范式，为后世建立轨则训诫。归依佛法的人全都遵循它的义理。等到王秦派遣使者，考察日光而寻求佛法；摄摩腾、竺法兰应诏而来，借着月影传播经典。此后，通晓佛法、辞锋敏锐的宾客把美名传播到海外；像篆文叶片般的经典和结集成帙的典籍，在中原翻译精纯。然而最幽深、最神妙的义理，思考的人有时迷失于它的体性和相状；极其恍惚幽微的言说，谈论的人也有时不明白它的是非。何况距离圣人已经遥远，后世流传的教法又多有缺漏。不同道路争相奔驰，分别的路径各自扬鞭而去，难道只是这样而已吗？法师出生之日，房室之外显示空王降世的征兆；佩带[缺字]到成年，内心契合妙德的诚意。因为爱欲之海没有出离的津梁，觉悟之地才有安放心神的居所，所以削发振笔，飞翔会集于二空之境；不顾异县他山，奔驰千里。每每感慨古代贤人得到根本而奉行根本，却因鱼鲁之误而导致差错；痛惜前代宗师听到疑误便传承疑误，因豕亥之讹而造成迷惑。我私下认为，音乐树下必定保存金石之声；五天竺之内，想来应当具备百篇经义。于是发愤忘食，踏险途如走平地，把万死置之度外，渡过葱岭河流；重视一句真言，前往柰苑。到鹫山、猿沼，仰观圣迹以瞻望奇胜；到鹿野苑、[缺字]城，访问遗留下来的篇籍和蠹蚀的简册。经过春秋寒暑，共十七年，耳闻目见一百三十国，宣扬我皇帝的盛大功业，震服那些俊杰豪强，压倒异学的高大旗帜，拔起同门师友的巨大标志。著名国王低头礼拜，胜妙同侣摩肩接踵，万古流传的风教和功业，只有法师一人如此！法师在那些国家获得大小二乘三藏梵文经典等，共六百五十七部，并用大象和各种驿马运输。冒着霜雪，从上天的护佑中获得顺利；无论阳气酷烈还是阴雨过盛，都借助皇帝的威势而顺利通行。到了贞观十九年，抵达京城，上至道士、下至俗人都来迎接，城内城外人群拥挤，仪仗声势盛大，这也是一时的盛事。等到拜见天子，天子慰劳询问，情意十分殷切，随即命有关部门下诏宣译经法，人人都敬重奉行，实在难以一一说尽。至于氏族贵胄，舍弃亲属而出家；远近各地往来游历，中外都加以赞扬，显示息灭化迹而归于真实，如同柴薪烧尽而火焰熄灭。像这些事情，都完整记载在这部传记中。传记原本共五卷，由魏国西寺前沙门慧立撰述。慧立俗姓赵，是豳国公刘氏的后人，隋朝起居郎、司隶从事毅的儿子。他广泛考察儒家和佛教，尤其擅长文章，精妙的辩才如[缺字]飞，文思像泉水一样涌出。加之言辞正直、神色严肃，不畏惧威势；即使赴水蹈火，也没有什么能使他屈服动摇。他看见三藏法师的学问和修行，瞻仰三藏法师的形貌仪表，钻研仰慕，越来越坚定而深远，于是沿袭事迹撰写此传，以留传后世。等到删削稿本完成，又担心遗漏三藏法师的美德，便把它藏在地下，使后代无人得知。后来他因劳神过度而疾病缠身，气息已经微弱，便回头嘱咐门徒，握着稿本开启藏处，正要拿出来时就去世了。门人等悲痛哀恸，神志茫然，难以自胜，而这部传记也流离失散到各处。后来多年搜求购买，终于重新得到完整本子，于是命我为它作序，又催促我编次。我自觉才力不足，推辞不答。对方又对我说：“佛法的事情，难道与世俗之徒有关吗？” “何况这件事正是应当承担的责任，为什么还要苦苦推辞呢？”我再次感到惭愧而退避，长久沉吟之后，拿起纸笔，文思[缺字]发于胸臆，这才把犬羊同虎豹参杂，把瓦石和美玉混在一起，错综整理原文，加以笺注，编成十卷。希望后来的阅读者不要讥笑它！” 《通极论序》考察隐与显这两条道路，不能据此判定荣辱；真与俗这两个方面，谁能判明同异？因此最高明的隐者身在朝市而不受喧扰，志行高远的人处于山林也没有忧闷。空并不在色之外，天地自然都同属于指马之论；名不在义理之中，肝胆也可以像楚、越那样相隔。有时说话，有时沉默，实在都超过了执着于说或默的方式；有时说有，有时说无，确实超越了有无的界限。至于鸿雁振翅高飞，孔雀也叹服它飞得遥远；净名居士示现疾病，比丘也畏惧他的高妙辩才。发心便是出家，何必一定要落发？舍弃世俗才称得上进入佛法，哪里一定要拔去簪子？这就是染与净的门径，是权与实都难以明白的；也是祸福相倚的道理，是吉凶尚未觉悟的境界。于是庄子以齐一万物为宗旨，释迦弟子宣说会三归一的旨趣。伟大啊！这些道理实在深远，确实难以探究到底。我私下听说，阴阳交合万物才生成，咸味和淡味调和八珍才美味。既然如此，为什么要废弃四时的常序、混同五味的差别呢？由此说来，难道真与俗可以混淆，隐与显可以说没有差异吗？有些见闻少、认识浅的人，竟想以智慧凌驾于周公、孔子之上；有些才能低微、官位卑下的人，便把自己的地位比作帝王，强行自我夸大来立身，声称世上只有自己一人。不相信因果，便说没有佛法；轻视毁谤涅槃，鄙薄蔑视沙门，愚蠢地承袭腐儒，嬉戏之间招来冥冥中的祸患。有些人刚刚除去俗服，形貌便像德行冠绝天人的圣者；才挂上僧人的名号，心意就仿佛声名已经高遍海内。傲然处于尊位，假装自己是最高的圣人。哪里知道十种烦恼仍然是障碍，三学一点也没有听闻；不能随机应物，最终只是抱着愚昧自守。可悲啊！两种人道路不同，差别为什么这样大？高尚而通达的人，谁能认为这种做法正确呢？我希望解除纷争、挫折锐气，姑且设置旗鼓展开辩论；虽然其中也有抑扬，终究以道为根本宗旨。这就像五色锦绣交错，靠近须弥山而归于会合；万象森然罗列，依托虚空而总归一处。万物归根，来自芸芸众生；百谷归海，汇入茫茫大海。这实在是光大赞扬佛道、陈述推奖玄门，希望使人无我无邪，确实谦逊恭敬，作为赠给后进的教训，论述就是如此。

译《福田论》论说：从前东晋太尉桓元提出议论，要求沙门向王者表示敬意。庐山远法师名声很高、德行深厚，忧伤于智慧之旗将要折断，痛惜戒律之宝将要沉没，于是作《沙门不敬王者论》，设立敬礼的仪式，这件事当时便搁置了。然而由于文辞隐奥深密，援引的事例幽深，后学阅读时很难看出文章的意思。我姑且趁有空闲，再次申述其义，改名为《福田论》：忽然有一位嘉宾从远方来，遥遥依附桓氏，重新陈述先前的议论。主人思考了很久，厉声回答说：“客人似乎还没有听说福田的要义，我现在替你论述。所谓‘福田’是什么？就是三宝。功德成就、智慧微妙，道行达到圆满觉悟的，是佛；幽深寂静的真理、纯正精诚的教法，是法；禁止戒律、守护真实，威仪超出世俗的，是僧。三宝都是四生众生的导师、六道众生的舟船，地位高出天人，贵重超过金石，譬如珍宝也难以相比。佛以法为教法的主宰，法以佛为根本的导师；僧是佛的弟子，尊崇佛法。可以说尊卑同处一位，本末共属一门；说到事相虽有三种，论其本体却是一致的，经历五十年，弘扬八万法藏。所说教法的归宿，只有这个最高境界。佛灭度后声音止息、形影消灭，直到双林示寂；后来刻檀木、写贝叶，留下佛一代教化的轨迹。圣贤相继出现，门徒学业代代承传；以和合结成僧团，以住持佛法作为寄托。金人显现在汉代宫殿，像法流通于洛水之滨，都是共同宗奉先觉，承袭旧有典章。僧人图谋出世之道而发心，舍弃世间而建立德行；官位荣华不能动摇他的志向，亲属也不能牵累他的感情；衣服裁成坏色，头发剃落以毁弃容貌；不戴冠而形成仪表，难道还要束带来装饰吗？上天的帝王尚且总是设置礼仪；下界的君王本来就常常致敬。有经有律，这一法则并未改变；无论古今，这个道理都没有阻滞。推论帝王的尊贵，次于神明的伟大，八方荒远之地钦仰他的德行，四海归服他的仁政，僧尼却要朝拜帝王，这是从未听说过的事。如果你另有见解，请陈述你的高明意见。” 客人说：“《周易》说：‘天地最大的德行叫作生养，圣人最宝贵的东西叫作君位。’《老子》说：‘天下有四种伟大，君王居其一。’我私下认为，天下没有不是王土的，建立国家来统治它；天下没有不是王臣的，都归属于君主。君王效法天、取法地，覆盖养育亿兆百姓；春夏更替，生长万物，以日月的光照耀它们，以[缺字]雨的气息滋润它们，六合之内都像海水归海一样共同尊奉君王，百姓都像仰望星辰一样共同仰望君王，戎夷改变面貌归服，马牛回首相向。蛇尚且承受隋侯的恩惠，鱼尚且感念汉帝的恩德；难道有人脱离户籍、借入佛门，却忘记君王宽仁使人得以度脱的恩德，遗忘供养天下的宏大功业，反而自高自大，完全废弃卑恭之礼，像禽兽一样，那将和禽兽有什么区别？如果真能驾驭神通、成就圣果，使道法遍及天下，道理自然在言语之外。然而如今只是徒然剃发，却仍增添贪瞋痴三毒；虚假改变服饰，却仍被六尘污染；戒律忍辱不修，禅定智慧无所取法；违背明显的教诲，与凡俗没有区别。难道应当凭借宣读经典的劳苦，就抗拒对万乘之君行礼；凭借形貌服饰的不同，就缺少对唯一君主的敬意吗？过去比丘尚且向居士接足礼拜，菩萨向傲慢众生低头行礼，这些文献又明白记载了，意义究竟在哪里？如果说权宜之道难以遵行、佛性值得尊崇，那么何况君王君临天下，难道不是神明降临吗？〔原文数字、纪年保留：一人〕 伯阳开创了万世的规范，仲尼铺陈了百王的法则；至于拜见行礼，都必定遵守朝廷典章；唯独沙门竟敢傲慢无礼：如果这都可以忍受，还有什么不能容忍？败坏的风气难以革除，恶劣的流弊容易长久流传；若不是遇到英明的皇帝，谁能加以订正？如今忽然兴起非常的变革，容易招来不守信用的讥讽；至理有凭据，幸望您详细阅览。” 主人说：“我所建立的是内在的道理，你所责难的是外在的礼制；内在通于佛法义理，外在局限于人间事务，两者相距悬殊，哪里可以同日而语？这说明你学习还不全面，听闻还不通达；你所困惑的地方，我应当替你辨明。试举其要，总共有七条：有德必有报，这是第一条；没有一种善行不被摄受，这是第二条；权宜方便无所障碍，这是第三条；寂灭之境不以荣华为尊，这是第四条；礼仪不可逾越，这是第五条；服饰不可混乱，这是第六条；因缘不可忘记，这是第七条。前四条是针对你的质疑作答，后三条是引出已经形成的仪制。我听说天不说话而四时运行，君王不说话而万国得到治理。帝王有什么功劳？百姓却无法以言语称颂。成就功业而不据为己有，有所作为而不自恃，这正是先生所说的尽善、大人的至德。我们和万类同属众生，一同欢喜、率领宾客，幸而不同于草木，也略异于虫鸟；头顶圆天、脚踏方地，俯仰之间都怀念恩惠，吃粮饮水，饱足之后都感受恩泽。君王既然允许我们出家，慈悲地听任我们入道；我们已经断除过去的粗重罪业，又祈求未来获得微妙果报。既然蒙受厚重恩德，就应当思考如何厚重报答；这应当凭借万种善行的利益，哪里只在一个人向君王行礼呢？以善行追报，所得福报才深；以自身礼敬来求报，所得利益反而浅。这确实是因为僧人丧失正确的仪礼，俗人也就灭去了余下的福庆。” 僧人不向世俗之人行拜礼，这是佛已经明白说过的。如果认为这话可信，按道理就应当遵行；如果认为难以依从，那么事情就应当废除，怎么能一方面尊崇僧人以求福，另一方面又贬低僧人而责备他们不行礼呢？即使强令僧人遵行礼制，也就和世俗人相同了，仍然只是口说求福，却没有见到实际的利益。这便是名义上保存，实际上却像是废弃；名义上是僧人，实际上却类同百姓，非白非黑，什么名目也说不上。私下见到郊祀和总祭，只是保留了祈求福佑的意义；既然尊崇僧人尚且被认为是不恭敬，又怎么能让僧人向世俗人行拜礼呢？即使天地可以翻转，这种礼仪也很少有如此乖谬的；以后再作说明，这就叫作没有一种恩德不予报答。佛法既已渐渐衰微，人也逐渐流于末俗，很少有圣者存在，确实如您所说。即使处在凡俗之流中，仍然披持忍辱的铠甲；即使戒律学问有所欠缺，尚且还能谈论智慧经典。佛塔是尊贵的，仿佛佛陀一样受到尊重；归依它便能生起善业，毁坏它便会积累罪业。有人勇猛地在最初便割舍爱欲，艰难而能舍弃；以宏大的誓愿最终求成正觉，回转身心而趋向佛道。因此，在剃发的时刻，天魔从远处摄受；染上僧衣的那一天，帝释天从远处欢喜。妓女暂且披上僧衣，便能充满无漏功德；醉人暂时剪去头发，便立即与善缘结合。龙子因而止息惊恐，象王见到便停止怖惧；威灵正在于此，僧人的威仪服饰也与佛相同。幼小尚未受具足戒，也能宣扬佛的旨意；年幼者不可轻视，他们能够发扬僧人的力量。波离既已得度，释迦弟子便从心中服膺；

译尼陀也归依佛法，匿王因此屈意相待。至于无论年老年少，只要可以作为师法对象的，所尊奉的就是佛法；无论卑贱显贵，所保存的都是道。这样一来，在贤愚之间、言语沉默之间，生疏与熟悉彼此相似，取舍就不容易判断；用凡俗的肉眼来分别，恐怕会遇不到珍宝；以平等的信心相待，反而可能遇到真正的圣者。人数只要满四人，就可以组成僧团。僧团既能广泛容纳众生，佛法也就无处不在。饮食方面，要见到沸水等异相，才遣人布施僧众；衣服方面，要见到织金等奇异之物，才命人奉献给僧众。僧人的威德，不是很大吗？完全可以称为最上等的福田，作为圣教的宗本；这就叫作第二种方便，即没有一种善行不能摄取。至于净名居士的功德，早已升入[疑有缺字]之地；他以卧病为名，其用意本来就超越世俗境界。他长久修行神足通，众人都赞叹他的辩才；新学之人向他顶礼，诚心感谢他布施佛法。这些事情只是权宜之法，并不是永久不变的准则；说是因时暂时改变，这类事例却很多，例如空藏不恭敬、如来不责备、沙弥发大愿、和尚推让他人居先。只看事情的表面，确实都很令人惊异；再详细考察经典和注释，没有一件不是通达之途。不轻菩萨独自树立了崇高的行迹，用来警醒那些傲慢自大的人，于是设置这种谦下之心的礼拜；这只是偏行一途，只是直接采用最真诚的心意，既不是三种智慧，哪里是永久不变的法式？根据众生根机而制定的法门，足以称为稀有；假借弘扬教化之名，实在难以写入戒律仪轨。大圣人发明两种智慧的光明，制定五篇戒律的约束；废除世俗的爵位和年龄差别，只保存戒律资历，始终以同一教法训导，使利根和钝根都能共同仰望，使年长和年幼各有次序，先后不相混杂。他从未因为一次出家就区别对待，却要使七众普遍奉行；这种道理是清楚可见的。过去妻子死了，庄子还唱歌并敲击盆子；儿子下葬，杨朱却只用土覆盖。这也不过是匹夫的节操，难道可以用来概括圣明君王的制度吗？何况佛教经典深远幽邃，圣人的言语幽微秘密；拘泥于一端，实在违背四种辩才的原则。这就叫作第三种方便，即无所障碍。况且周朝的柱下史老子，长期掌管王室事务；鲁国的司寇孔子，也曾身居国相之位。他们以宗旨归于道德，才说是无名；训诫见于《诗》《书》，最终又说不要妄自作为。承继尧、舜的传统，以文王、武王为法式，恭敬谨慎地弯身行礼，除了他们还能是谁？巢父、许由的风范，放眼古代仍然超越众人；伯夷、叔齐的操守，即使拿今天的人相比，也仍然高远。怎么能像佛陀那样高攀十力，远远渡过四种生死之流呢？厌弃这种有为法的苦恼，欣喜于那种无余涅槃的寂灭；不把心思系缚在公堂事务上，也不让情感流连于王室政事，自然得到解脱，本来就和儒者一类不同。这就叫作第四种寂灭而不求荣显的道理。至于祭祀鬼神、按等级祭望山川，都是国家庄严的典礼，也是文书所称美的事情；神灵一类尚且受到君王尊敬，僧人却还不能得到礼敬；僧众反而受到神灵礼敬，君王难道却要反过来接受僧众的礼敬吗？这样上下尊卑参差错乱，反而违背了正法。衣服和礼仪颠倒错置，哪里能够彼此比拟呢？如今神灵前来拥护僧人，是因为僧人至诚祈请；法会施展咒力，最终却没有拜礼，这就叫作第五种不可逾越的仪法。考察本朝皇王的兴起，必定有真人托生其中；最高的德性虽然隐秘地存在于清净之心中，外在形象仍然显现为世俗形相。因此，道德显现在僧衣之中，内心的勤勉就应当勇猛；功业隐含在玄门之内，外在形貌的恭敬反而应当断绝。考察过去的事实，早已有充分的先例：国主频婆娑罗，父王净饭。过去这些人都已经成就圣果，专心修行信顺之道，每件事都归依佛法；即使见到凡夫僧，也仍然想到尊崇佛陀，并不是因为向亲人跪拜才叫孝顺，难道不跪拜就一定犯了不孝之罪吗？也不是因为向君王行拜礼才叫恭敬，难道不拜君王就一定犯了不敬之过吗？只是所遵循的法则本来不同，所受的教法也已经有别，根本不能混杂，制度应当由此确定。这就叫作第六种服饰不可混乱的道理。谨依据《多罗》妙典和释迦牟尼的真实教言。经中说，生在刹利种而成为尊贵者，凭借般若智慧作为护持；四种信德不毁坏，十种善行不亏缺，奉事佛陀、供养僧众，积累功德。然后才有日精、月像降临以及赤光、白气的感应；金轮已经转动，珠宝又悬挂起来，于是顺应天意、安抚百姓，统御天下、掌握帝位，开始施行五常之道，最终弘扬八正道。也应当进一步回观自己的宿命，追忆过去的因缘，敬重佛教、尊崇僧宝，使戒德之香更加增长，使智慧之力更加增强。这样自然可以使天子的根基更加高远，比拟梵天宫殿的广大深远；圣人的寿命长久坚固，与劫石一样永恒。既然如此，雷霆的威势已经极盛，龙虎的威严又如此隆盛，庆贺之事必定要依靠兼并之势，共同使怒气波及他人。君王一发言、下命令，便如风吹草伏；既然已经压抑僧人的身份，谁还敢像龙鳞那样抗拒呢？只恐怕因此损害冥冥中的功德，不能资助国家盛大的事业；我竭尽诚心、耗尽生命，也不过如此。这就叫作第七种不可忘却因缘的道理。以上只是大略引述我的意思，粗略解除您的疑惑；如果想要广泛了解，应当查阅大部经典。客人说：“主人刚才所引用的道理和事例很多。我虽然愚昧浅陋，也大致承蒙听闻阅读了。您的文章总括幽明两界，辨析内外诸事；但您所论述的祭祀礼典，我仍然有些疑惑。《周易》说：‘一阴一阳叫作道，阴阳变化不可测叫作神。’我私下认为，神灵幽隐难见，和人间隔绝；如果要施行祠祀之法，就必须借助掌管礼仪的官员，所以设置太常，专门和太祝相同。即使知道鬼神之事，最终也仍然属于臣属之列。真实的佛已经隐没，圣僧也已经灭度；仰赖、信奉幽冥之道，全都涉及隐秘的神灵。末世的凡夫，随意说些回向之语，共同谋求闲逸，彼此仿效剃发。僧人职掌檀会，所以给他们加上法衣；主持守护塔院，所以免除他们的世俗差役。可是只要触犯王法，就会坠入百姓的户籍；既然和掌管典祀的官员相同，怎么还能称为宝呢？朝廷敬奉天子，本来就是恒常的礼仪；如果固执地强行抗拒，必定不是通达的见识。宋氏旧有的制度，其遗风并不遥远；既然应该相互承袭，还想用什么话来辩解呢！” 主人说：“客人只知道其中一个方面，还没有明白另一个方面。请听听正确的道理，稍稍消除那些不同的想法。我听说，鬼就是归，指死亡者所归入的地方；神就是灵，是形体所归依的本体。鬼低于人，只停留在恶道；神胜过形色，普遍涵盖各种情识。心中具有灵明智慧，称它为神；它幽隐而难以知晓，称它为不可测。《周易》的宗旨，大概就是这个缘故。各种不同的道路显现在同一元气之中，而真实的道理超出六识所能说明的范围；教化逐步展开的次第，是完全可以知道的。鬼神的报应与冥冥中的感通，悄悄地来，秘密地去，所以用‘神’这个名称来标志它，不过是为了这个缘故。试着这样说吧：接受父母遗传的形质，禀受乾坤所分的气，可以凭气而存在，可以凭形体而建立；至于自身的神识之道，必定是我自身心业的结果，并不是从乾坤那里感得，也不是从父母那里取得。它含藏于识中，弥漫贯通于虚空；意念带着熏习的种子，广泛充满整个世界。离去后又重新出生，好像火焰连续不断地燃起；到来后又再次离去，好像水波接连不断地回旋。追溯根源，看不见它的开始；推究到底，哪里能看见它的终结？心识混浊便成为凡夫，心识澄明便成为圣人。神识之道细微幽深，道理本来就难以详尽说明。神的最高境界称为大觉，是思维和言说都无法达到的境界，哪一种名称和形相能够穷尽它呢？”

译佛的真实法身本来没有迁变消逝，只是生来失明的人自己无法看见；于是寄托想象来追寻佛过去的踪迹，倾注心力来玩味佛遗留下来的教法。如果想承担传持佛法的责任，开启微妙深奥的法门，就要依靠这些僧徒，因为他们承受了佛的付托；借助慈悲[疑有缺字]作为内在的影助，凭借天帝的威力作为外在的力量，玄妙的教化之风远远传播，才能达到这样的境地！佛法贯通过去、现在、未来三世，僧众分为四部，其中两部依从佛道，两部守持世俗。依从佛道的，穿着表示尊贵的服饰，具备庄严的仪容；守持世俗的，则办理典礼、供奉等事务。所谓服饰仪容尊贵的，就是比丘和比丘尼；所谓办理供奉事务的，就是优婆塞和优婆夷。前者所代表的是尊贵者，还没有列入神灵的位次；后者所掌管的是供奉之事，是处在下位而参与臣属职分的人。原来，办理供奉事务的人和主持祭祀的官员相同；我并不是负责这种职务的人，您为什么错误地引用它来相比呢？由于您急切地发问，反而启发了我深层的意思；道理既然已经明白，就不要再疑惑了。宋朝初年暂时实行这种压抑僧人的做法，那也同样违背真实道理，不必再牵涉讨论。至于边远鄙陋之地的风俗，尚未见到它有什么美善之处；忽然要派遣人去和它相同，实在奇怪至极！” 客人说：“这番论述很有道理！承蒙您告诉我正确的道理，请允许我告退回去了。” 《沙门不应拜俗总论》。沙门为什么不应当向世俗人行拜礼？这是因为他们出世与入世所走的道路不同，内在修行与外在身份的区别也不同。他们居于宗教的根本，体悟最高的道理，止息思虑，忘却自身；不急切地求取生命，也不拘谨地顺应世俗变化；心情超越宇宙之内，而行迹寄寓于天地之间。这就是他们敢于抗拒宫廷礼制、背离世俗亲属恩情的原因：外物的教化不能改变他们所受的教化，生生不息的世俗生活也不能牵累他们的生命。对于君主和父母，只行长揖而不行跪拜，这就是其根本宗旨。若将此理推论到人事之中，考察训诂经传，那么不应当行拜礼的情形共有十类。至于按等级祭祀山川、在郊外祭祀天地，都是希望使万物获利，而君主竭尽诚意去举行祭祀。如今三宝住持佛法，归依和受戒带来的广大益处，以及辅助幽明两界教化的作用，都可以略加说明；这属于神灵一类。作为祭祀时代表神灵受祭的人，必须符合昭穆的次序；宰割牲畜、进献熟食，有时便像是不以臣礼事君。如今三宝本来是一体，敬僧如同敬佛，内典记载完备，不必再多说；这属于祭祀主人的一类。杞国、宋国的国君，是夏、商二王的后代，受到天子的尊重，敬奉他们如同国宾。如今僧人是法王的后嗣，君王承受佛的付托，劝勉四部弟子，进修三种善行；这属于国宾一类。尊重道、敬奉老师，就不能把他当作臣属；即使天子下诏，也不向北面行臣礼。如今沙门传承佛的教法，教导凡夫、诱导众生，严敬老师、尊重学习，正是这种情形。《礼记》说：‘披甲戴胄的人不行拜礼’，因为拜礼会使他的仪容失去应有的节制，所以周亚夫只向汉文帝长揖。如今沙门身披忍辱的铠甲，攻克剪除欲望之军，手持智慧之刀，立志摧毁内心的迷惑；这属于披甲戴胄的一类。按照世代制度选择宾客，尊奉先祖而登上东阶，母亲和兄长向他行拜礼，这是依礼使人成年。如今沙门以弘扬大法为己任，把众生从水深火热中拯救出来，恭敬遵循佛的遗迹，承继祖师正统；这属于传承重任的一类。尧被称为效法上天，却不使颍阳的高士许由屈服；周武王的功德虽然完美，最终仍保全了孤竹君子伯夷、叔齐的高洁。如今沙门使自己的行为高尚，不侍奉王侯，如蝉蜕一般脱离尘世喧嚣，自身超出世间范围；这属于逸人一类。触犯五刑、身受三种刑具、遭受杖打、被金属刑具拘系的人，不要求他们完备地遵行礼节。如今沙门剃去毛发，断绝后嗣，毁坏身体形貌，改换衣服；这属于受刑之人的一类。况且诏令使者即使地位微贱，只要奉承天命便尊贵；沙门即使身份低下，只要承受佛法使命，也应当受到尊重。何况他们的德行感动幽明两界，教化龙鬼，平息人间和天界的苦难风浪，清除众类的炎热烦恼；功德既然广大，恩泽也就宏大。难道要让这些远离尘俗的人反过来向君主和父母行拜礼，使闲逸超脱之人削弱身份而和世俗名教相同吗？我年幼时便沉心于这项事务，长大后又颇多搜寻考察；从古书中采集遗留下来的事迹，从竹简史册中编纂前人的芳范；又因感叹佛日的光辉将要沉沦，便竭尽微小的才力来撰写文章，希望流传到后世，传给爱好此道的人。可是古今的书籍和论说都说不敬，以其中‘不’这一字为依据，我私下感到疑惑。为什么呢？敬意是内心相通的，《曲礼》说没有什么不是敬的。拜礼却是身体屈曲，周代陈列九拜的仪式。君主和父亲尊严崇高，内心恭敬本来无所不可；法律尊重崇高，身体行拜礼却有违通行经典。用拜礼代替内心的敬意，勉强可以说是合理。所以书中说：‘不拜，是礼文如此。’远公曾说：‘深谷难道还要等待早晨的露水吗？’这是在申明自己无穷尽的心意。这篇文章的写作，也正是如此。通达明鉴的贤者，或许不会讥笑我吧。《全唐文》卷九百六。元奘（一）。元奘，本名[疑有缺字]，俗姓陈，是洛阳缑氏人。他在东都净土寺出家，后来住在长安庄严寺。贞观三年，前往西域；贞观十九年，携带经书和佛像回到京师。皇帝下诏让他住在大慈恩寺。麟德元年去世，享年六十五岁。《还至于阗国进表》。沙门元奘说：我听说马融博学丰赡，郑玄到扶风拜师求学；伏生聪明敏达，晁错亲自接受济南的学问。由此可知，儒学中的近世学术，古人尚且还要到远方求取，何况诸佛化导众生的根本道迹、三藏解除烦恼的妙法，难道敢因路途遥远而不去寻访仰慕吗？元奘过去认为佛法在西域兴起，遗留下来的教法向东方传播。然而高深经典虽然已经传来，圆满的宗旨仍然有所欠缺，所以常常思考寻访求学，不顾惜自己的生命。于是于贞观三年四月，冒险越过法令，私自前往天竺。踏过浩浩荡荡的流沙，登上巍巍高耸的雪山，经过铁门[疑有缺字]的道路，走过热海波涛汹涌的路途。起于长安这个神圣都城，终于王舍城的新城，中间经过的路程有五万多里。虽然各地风俗千差万别，艰难危险重重，但凭借天子的威势，所到之处都没有阻碍，又承蒙厚礼接待，身体不感到辛苦，心中的愿望也得以实现，于是能够观看耆阇崛山，礼拜菩提树，见到从未见过的遗迹，听到从未听过的经典，穷尽宇宙间的灵异奇观，遍览阴阳化育的变化，宣扬皇帝威德恩泽，使异域风俗之人产生钦敬之心。这样周游考察，历时十七年。如今已经从钵罗耶伽国出发，经过迦毕试境，越过葱岭，渡过波谜罗川返回，抵达于阗国。由于所带的大象溺死，所携经本又很多，一时还没有得到乘骑，因此稍作停留，不能快速赶路、早日拜见皇帝，实在难以承受这份延颈仰望之情。谨派高昌人、俗姓马的马元智随商旅先行，奉上表章，预先奏闻。